(i) Введение
Итак, мы установили контекст, в рамках которого мы можем изучать два центральных «воскресных» отрывка из Посланий к Коринфянам с твердым намерением понять их смысл. Главы 15 в Первом Послании к Коринфянам и 4 и 5 во Втором Послании содержат свои собственные большие проблемы, которые стоит пристально рассмотреть, и только после этого мы можем подойти к вопросу об их взаимоотношении (в частности, к вопросу о том, насколько они отражают развитие и изменение представлений Павла). Поэтому мы будем двигаться в определенном порядке.
Глава 15 в Первом Послании к Коринфянам - это мастерски созданный цельный текст, где введение уравновешено заключением (А и а ниже); оно содержит две длинных цепочки главных аргументов (Б и б), каждая из которых распадается на две части (Б1 и Б2, б1 и б2), с коротким разделом с иным ритмом посередине (В). Это равновесие можно представить на следующей схеме, где отображено также приблизительное количество слов в соответствующих разделах [1031]:
Я не предполагаю, что аргументация представляет собой совершенный хиазм с точки зрения содержания (например, разделы Б и б обсуждают ровно одну и ту же тему); скорее Павел хотел представить свои аргументы как совершенную целостность, разворачивая их шаг за шагом, а не просто импровизированно выбирая отдельные вещи, о которых он хотел бы сказать [1032]. Мы уже видели, что все Послание в целом заставляет обратить внимание на эту главу, поскольку оно порождает у читателя вопрос о взаимосвязи между настоящей жизнью и той, что обещана верным в будущем веке. Теперь-то мы можем понять, что же было у Павла на уме все это время.
Вся его аргументация - это, фактически, разъяснения по поводу будущего воскресения всех тех, кто принадлежит Мессии, где разворачивается картина нового творения. Главы 1-3 Книги Бытия являются подтекстом всей данной главы, и даже когда Павел, казалось бы, просто иллюстрирует свои доводы, он тоже опирается на истории о творении (см. о 1Кор. 15:35-41). Хотя я и предупреждал, что не следует видеть полного параллелизма между разделами Б и б, мы, тем не менее, заметим, что как в Б2 (1Кор. 15:20-28), так и в б2 (1Кор. 15:42-49) центральное место занимает Адам, а также обратный ход и исправление Адамова грехопадения и его последствий. В Б2 Павел цитирует, как он это делал в других подобных местах, Пс. 8:7, носящий отголоски истории творения, а б2 торжественно завершается, как и рассказ о сотворении мира в Быт 1, человеком, носящим «образ», - хотя теперь это образ, как то утверждается в Рим. 8:29, истинного человека, Мессии. Раздел б2 фактически представляет собой финальный узел рассуждений, где Павел дает наиболее полное объяснение смысла взаимосвязи (и разрыва) между нынешним телом и телом будущим и ссылается на аргументацию Б2, указав на Адама. Сам Б2 имеет форму маленькой апокалиптической картины, отражающей пришествие Царства Божьего, установление господства Бога надо всем миром и победу надо всеми врагами Его Царства, во многом напоминающей Дан 7. При этом Павел тоже опирается на описание сотворения мира в Быт 2, где роду человеческому дается власть над зверями, что представляет Царство ГОСПОДА как новое творение. А в заключительном отрывке б2 Павел опирается на мысли о самом фундаментальном аспекте творения, о небе и земле, как это описано в Быт 1:1, и показывает, что новое творение представляет собой мечту - по крайней мере иудеев - о Царстве, воплощенном в новом человечестве, о Царстве, которое, как в Флп. 3:20-21, спускается «с небес». Таким образом, два ключевых момента аргументации, Б2 (1Кор. 15:20-28) и б2 (1Кор. 15:42-49), в какой-то мере параллельны как по форме, так и по содержанию.
Таким образом, Быт 1-3 - это не просто повод для многочисленных аллюзий, но и основа структуры всей аргументации. Хотя и без этого не остается сомнений, что Павел хотел во всей главе представить обновление творения и, как его главный фокус, обновление человеческого рода. Если мы сопоставим этот отрывок, с одной стороны, с подобными богословскими рассуждениями иудеев, а с другой, - с иными сравнительно краткими утверждениями Павла, рассмотренными ранее, нам станет совершенно ясно, что данная глава соответствует как первым, так и вторым. С точки зрения представлений античного мира, этот текст именно иудейский, а не языческий; внутри иудаизма это классический пример богословия воскресения, основанного на вере в две тесно связанные вещи: в Бога Творца и в Его справедливость [1033]. В этих рамках мышления смерть представляется самозванкой, вторгшейся в благой Божий мир. Творец не может решить проблему смерти с помощью переговоров или компромиссов. Смерть должна быть - и в Мессии уже была и еще будет - преодолена (1Кор. 15:26) [1034]. Поэтому невозможно помыслить о каком-либо еще варианте, кроме телесного воскресения, и это касается не отдельных стихов или оборотов, но аргументации всей главы в целом. «Воскресение» не означает того, что какая-то часть или аспект человека не умирает, но продолжает жить в новом качестве; вместо этого оно указывает на то, что нечто умирает, а затем обретает новую жизнь [1035]. Такое различие, о котором так часто забывают и неспециалисты, и ученые, размышляя об этой теме, а в частности, - об этой главе, жизненно важно. Прежде чем мы перейдем к вопросу о том, в чем Павел выходит за рамки всего сказанного на эту тему иудаизмом до него, стоит снова себе напомнить, что в общих чертах и в богословских основах (имея в виду стоящее за этим представление о Боге) он прочно стоит на той же почве, что и фарисеи (т. е. представители доминирующего направления тогдашнего иудаизма).
Таким образом, структура и логика главы в целом подтверждает наши ожидания, сформировавшиеся при изучении остальных частей Послания: тут Павел намерен обстоятельно поговорить о будущем телесном воскресении [1036]. Как мы видели в предыдущей главе, Павел настойчиво повторяет во всем Первом Послании к Коринфянам, что теперешнее поведение христианина основано на связи этой жизни и будущей. И было бы удивительно, если бы теперь, подойдя наконец к этой теме, Павел начал бы сеять сомнения относительно того, что сам утверждал раньше. В любом случае, нигде в иудаизме, ни до Павла, ни после, «воскресение» никогда не имело иного смысла, кроме «телесного»; если бы Павел взялся защищать такой оксюморон, как «нетелесное воскресение», ему бы не следовало структурировать свою аргументацию так, чтобы она отражала веру фарисеев, а точнее - библейское мировоззрение, где благая природа нынешнего творения будет обновлена в будущем веке. Поскольку он приводит именно такую аргументацию в заключении Послания, которое постоянно указывает на это направление, никаких сомнений у нас не остается. Когда Павел говорит «воскресение», он подразумевает «воскресение тела».
В любом случае, как правильно замечает Дейл Мартин, нам не следует думать, что онтологический дуализм между тем, что западные люди, - по крайней мере, со времен Декарта, - называют «физическим» и «духовным» или «материальным» и «нематериальным», имел какое-то значение для аудитории Павла. Даже большинство языческих философов того времени, которые верили в существование души, думали, что она, подобно телу, состоит из материальных, хотя и тончайших, частиц [1037].
Но можно добавить и еще кое-что. Если бы Павел хотел сказать о бесплотном переходе через смерть, ему бы не понадобилось ничего доказывать, потому что множество людей в таких городах, как Коринф, и без того в это верили. Однако эта точка зрения бессмысленна: ни в целом, ни в деталях 1 Кор 15 не напоминает доказательства бессмертия души. Но там все время говорится, что в какой-то будущий момент после смерти Бог Творец совершит акт нового творения, который соответствует уже совершенному в случае с Иисусом и основан на Его воскресении (стихи 20-28). Для наших же целей в данной книге важно понять основы аргументации Павла, поскольку, в отличие от него, мы не начинаем с представления о воскресении Иисуса, чтобы потом на этом выстроить богословие христианской надежды, но, напротив, исследуем его богословие христианской надежды, чтобы яснее понять, как он представлял себе произошедшее с Иисусом. Основа его аргументации - воскресение Иисуса (1Кор. 15:3-11), на него Павел указывает как на событие, благодаря которому «воскресение мертвых» вошло в изумленный мир, и это событие стало залогом будущего воскресения тех, кто пребывает «в Мессии» (1Кор. 15:20-28, 45-49). Будущее тело искупленных будет соответствовать телу последнего человека, Мессии (стих 49). С нашей точки зрения, чем больше Павел говорит о будущем воскресении, тем полнее будет наша картина его представлений о событии Пасхи. Как бы Павел ни развивал или, в отдельных аспектах, ни модифицировал общую иудейскую картину воскресения, он все равно говорит именно о воскресении.
Такое развитие и модификации касаются в основном трех аспектов: это вопросы когда, что и кто. Даже на уровне общей аргументации они сильно выделяются. Раздел Б (стихи 12-28) говорят о времени воскресения: в отличие от ожиданий иудеев, Павел утверждает, что «воскресение мертвых» как событие происходит в два этапа - сначала Мессия, а позже все те, кто Ему принадлежат. Это подчеркивает и вопрос о том, кого касается воскресение: вместо воскресения для всех праведных, в каком-то смысле - для «всего Израиля», оно прежде всего касается личного представителя Израиля, а потом всех тех, кто ему принадлежит, неважно, израильтяне они или нет. Раздел б (стихи 35-49) посвящены вопросу что} Т. е. что это за тело: выходя за рамки любых предшествовавших иудейских представлений по этому вопросу, Павел утверждает, что воскресение - это не просто возвращение к прежнему телу, но скорее переход - по другую сторону и смерти, и того, что за ней непосредственно следует, - к новому преображенному воплощению. Все эти пункты, конечно, требуют детального рассмотрения, но пока нам важно увидеть, хотя бы с высоты птичьего полета, что они представляют собой модификацию внутри иудаизма, а если точнее - внутри мировоззрения фарисеев. Это скорее новая попытка подчеркнуть и утвердить иудейские представления о Боге Творце, Боге справедливости, чем тонкая попытка отказаться от этого мировоззрения и богословия. И найти причину такого развития и модификаций совсем не сложно: их, несомненно, определяют представления Павла о том, что произошло с Иисусом на Пасху. Воскресение Иисуса все время остается прототипом и образцом для будущего воскресения. Это позволяет нам с достаточной ясностью понять, что имел в виду Павел, говоря о воздвигнутом из мертвых Мессии.
Глава 15 - это ответ на вызов стиха 12: некоторые христиане Коринфа говорят, что нет воскресения мертвых. Это значит, что они отрицали будущее воскресение тела, и вероятнее всего, они это делали на основе обычных представлений язычников, описанных во 2-й главе этой книги: все они твердо знали, что умершие не могут вернуться к телесной жизни. И даже если они верили, как два учителя, упомянутых во 2Тим. 2:17-18, что «воскресение» вообще уже произошло, иными словами, что «воскресение» указывает на какой-то духовный опыт или духовное событие, все равно можно сказать, что они отрицают будущее телесное воскресение. (Таким образом, сущность протогностических представлений раскрывается как разновидности скорее язычества, чем иудаизма [1038].) Если это отрицание было обоснованным, оно, конечно, обесценивало многие предшествующие аргументы Павла в предыдущем тексте Послания, основанные на обетовании воскресения. Вот почему Павел начинает главу с повторного провозглашения христианской Доброй вести, особенно подчеркивая факт воскресения Иисуса, которое станет основой и для его начальных аргументов в Б1 (стихи 12-19), и для развернутых аргументов в Б2 (стихи 20-28). Это событие, которое изменило форму взаимоотношений между Творцом и миром.
Таким образом, ход аргументации главы 15 можно представить следующим образом: то, что Бог Творец сделал для Иисуса, представляет собой и модель того, что Иисус сделает для всего своего народа, и средство для этого действия. Чтобы яснее понять наш последующий разбор, ниже мы приводим план всей главы:
A. Добрая весть укоренена в воскресении Иисуса (стихи 1-11).
Б1. Если же воскресения не было, тогда Добрая весть и все, что из нее вытекает, - это нуль и пустое место (стихи 12-19).
Б2. Воскресение Иисуса есть начало «воскресения мертвых», последнее эсхатологическое событие, которое распадается на два этапа; воскресший Иисус есть «начаток» - одновременно и первый образцовый пример, и средство последующего воскресения Его народа, потому что через положение и служение Иисуса как истинного человека и Мессии смерть и другие противники замысла Творца будут побеждены (стихи 20-28).
B. Затем Павел кратко говорит (стихи 29-34) о том, что было бы, если бы воскресения не произошло: это бы устранило саму основу христианской жизни.
б. Затем (стихи 35-49) он переходит к вопросу о том, что такое воскресение, основываясь на некоторых положениях Б2: воскресший Иисус есть образец для воскрешенного человечества, а также, через Духа, действующая сила для исполнения этого.
а. Торжественное завершение (50-58), с описанием будущего воскресения, где подчеркивается нетление нового тела, благодаря чему все это событие представляет собой победу над смертью. Павел заканчивает благодарением (стих 57) и призывом (стих 58).
Если мы будем помнить про этот план, это поможет нам избежать морской болезни при плавании по неспокойным водам экзегетики, которое нам сейчас предстоит совершить.
(ii) 1 Кор. 15:1-11
Введение носит формальный и торжественный характер, оно сложно и противоречиво. Оно стоит в ряду свидетельств о пасхальных событиях, куда входят еще четыре свидетельства евангелий, поэтому оно чрезвычайно важно для нашего исследования. Всем известно, что Бультман критиковал Павла за то, что последний описывает воскресение как реальное событие, а не просто как образное, использующее мифологический язык, утверждение веры первых христиан в то, что смерть Иисуса была чем-то хорошим, а не плохим [1039]. Это обнажает ложные основы всего процесса новозаветных исследований в XX веке: ведь если Павел действительно позволяет себе в этом серьезном и трезвом введении к столь искусно написанной главе выразить главный момент, на котором основано все Послание, таким образом, что это порождает, - как думал Бультман, - полное непонимание, значит, апостол вообще не является мыслителем, достойным тщательного исследования. Однако это всего лишь ошибка со стороны Бультмана: для Павла воскресение Иисуса действительно было подлинным событием, которое поддерживало грядущее подлинное событие воскрешения всего народа Божьего [1040].
Все это выражает каждая строчка в стихах 1-11. Павел говорит о воскресении Иисуса как о событии, произошедшем перед лицом свидетелей, которых немало, хотя и не бесконечно много, - это, по меньшей мере, 500 человек, которые видели Иисуса. Некоторые из них уже умерли, и невозможно ожидать появления новых свидетелей, поскольку явления воскресшего Иисуса происходили во временных рамках, и когда он сам - Павел - увидел Иисуса, это было самое последнее из всех этих явлений (стих 8).
Таким образом, видеть воскресшего Иисуса не было, - по крайней мере, для Павла, - указанием на обычный или даже экстраординарный «христианский опыт» с постоянными видениями и откровениями или на присутствие Иисуса в «духовном» смысле. Как это видно из 1Кор. 9:1, подобное «видение» делало людей «апостолами», уникальными свидетелями одного события, которое произошло один-единственный раз. Коринфянам были свойственны самые разные духовные переживания, как это видно из предыдущих глав, но они не видели воскресшего Иисуса и ни они сами, ни Павел не предполагали, что они могут Его увидеть [1041].
В начале введения (1Кор. 15:1-З) Павел торжественно утверждает, что его Добрая весть, основанная на воскресении Иисуса, была «принята» им самим в русле традиции самой ранней церкви и что только эта Добрая весть формирует христианскую жизнь и дает смысл христианской надежде:
1 А я объявляю вам, братья, ту Добрую весть, которую я возвестил вам, которую вы и приняли, в которой и утвердились, 2 которой и спасаетесь. В этом смысле я возвещал вам, если вы держитесь моей Доброй вести, если только вы не напрасно уверовали, 3 ибо я передал вам, во-первых, то, что и принял…
11 Итак, я ли, они ли, - мы так проповедуем, и вы так уверовали.
Павел настойчиво стремится подчеркнуть, что эта Добрая весть, хотя и провозглашенная им, не является чем-то уникальным, не принадлежит исключительно самому апостолу. В конце концов, коринфян посещали и другие апостолы и учителя, среди которых Аполлос и Кифа, по-видимому, стояли в ряду многих прочих. И если бы Павел учил чему-то иному, и особенно по данному вопросу, они бы это заметили. Павел нередко подчеркивает, что говорит те или иные слова на основании своего собственного авторитета, вопреки мнениям других христианских учителей, но в данном вопросе для него (как и для нашего исследования) важно понимать - понимать самому и передать это понимание коринфянам, - что тут он стоит совершенно на том же самом основании, что и другие апостолы.
Это не перечеркивает того, что Павел говорил в Гал 1 о независимости своей Доброй вести [1042]. Ее содержащее - что Иисус был воздвигнут из мертвых, а также основные истины, которые отсюда следуют, - он действительно получил независимо от кого бы то ни было на пути в Дамаск. Но форма, в которой он ее передает, то, как он пересказывает эту историю, очевидно, была ему передана (стих 3), а затем он передает ту же форму своим церквам [1043]. Это относится к жанру «основополагающих историй», которые никакая община не вправе менять по своему усмотрению. Возможно, эта история оформилась уже через два-три года спустя после пасхальных событий, поскольку Павел «принял» ее уже в готовом виде [1044]. Тут мы соприкасаемся с самой ранней христианской традицией, с тем, о чем и как проповедовали за два десятилетия до создания этого Послания, если не раньше.
Вопрос о том, в какой мере стихи 3b-8 передают суть этой традиции, нас не должен заботить. Весьма вероятно, что весь этот отрывок передает общую традицию, где последние слова были «и Павлу» вместо «и мне» и куда Павел добавил фразу «из которых большая часть доныне в живых, а некоторые почили». Не исключено также, что традиционная формулировка оканчивалась на стихе 5 (упоминанием «Двенадцати»), а стихи 6-8 добавлены Павлом [1045], или что Павел объединяет две (или более) традиционные формулировки [1046]. Это не влияет на главный вывод ни касательно Павла, ни касательно нас [1047]. Важно одно: Павел знает, что коринфяне слышали по сути ту же формулировку и из уст других учителей и от самого апостола, и что он может обращаться к ней как к не подлежащему изменению основанию христианства.
Эта формула насыщенна смыслом и важна, и мы рассмотрим ее последовательно, начав со стихов 3b-4:
3 …Что Мессия умер за грехи наши по Писаниям, 4 и что он был погребён, и что он воздвигнут в третий день по Писаниям…
Во-первых, важно, что Иисус в этой формулировке назван «Мессией» (Christos). Учитывая то, что это столь ранняя формулировка, мы не можем себе позволить думать, что это имя собственное, лишенное прочих коннотаций, и у нас есть все основания полагать, что первые христиане видели тут царский титул. Сам Павел приводит открыто «мессианский» аргумент в стихах 20-28, дополняя его библейскими доказательствами, касающимися пришествия Мессии и утверждений о его царствовании надо всем миром [1048]. Это заставляет думать, что в этой формулировке мы можем видеть выражение веры самых первых христиан. Именно потому, что Иисус есть Мессия, его смерть стала поворотным моментом, когда настоящий лукавый век оказался позади и те, кто принадлежат Иисусу, от него избавились. Слова Павла из Гал. 1:4, что Мессия отдал «Себя за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века», - имеют сюда прямое отношение; избавление от греха, о чем тут размышляет Павел, есть часть или даже ключевой момент великого эсхатологического переворота, соответствующего замыслу Бога. Этот переворот касается тех, кто уже пожинает его плоды, то есть «нас»: Мессия умер за грехи наши. Далее Павел не упоминает «грехи» во всей главе, за исключением стиха 17 (а также «грех» в стихе 56), но эти упоминания очень значимы: они открывают важную часть общей картины. Если не было воскресения, не стоит думать, что крестная смерть Иисуса что-то совершила относительно грехов или греха. Но если воскресение произошло, можно не сомневаться в победе Бога над грехом (или грехами), а следовательно - и над смертью.
Мысль о том, что Бог раз и навсегда расправится с грехами, укоренена в иудейской традиции эпохи Второго Храма, и она входит в комплекс представлений, для которых «возвращение из плена», «обновление Завета» и наконец «воскресение» (в метафорическом смысле, который имеется в Иез 37) являются адекватными метонимами или метафорами [1049]. Переход от «нынешнего лукавого века» к ожидаемому «веку грядущему» через победу над грехами - именно об этом говорят (например) хорошо известные, важнейшие и часто цитируемые отрывки, такие как Ис. 40:1-11, Иер. 31:31-34 и Иез. 36:22-32. Это же главный предмет молитвы в Дан 9, где одновременно упоминается и прощение грехов, и возвращение из плена. Поскольку вся эта глава, как мы видели, тесно связана с иудейской традицией богословия реставрации, это, без сомнения, адекватный контекст для понимания данной темы у Павла.
И сразу обратим внимание на то, что это указывает на первичный смысл выражения «по Писаниям». Павел не ищет тут библейских доказательств, он не приводит один-два или полдюжины изолированных отрывков о смерти для грешников. Он указывает на библейский Рассказ в целом как на историю, которая достигла наивысшей точки в Мессии, с чего теперь начинается новая фаза все той же истории, в которую вторгается грядущий век с его главными особенностями: это, с одной стороны, избавление от грехов, а с другой, - избавление от смерти, то есть воскресение. И мы снова можем для сравнения обратиться к стихам 56-57. Разумеется, существуют различные библейские отрывки, которые указывают на то же самое: сюда входят некоторые псалмы и отдельные места из Ис 40-55, - но в первую очередь Павел тут подразумевает всю картину библейской истории в целом [1050].
В этом кратком суммирующем традицию изложении событий упомянуто погребение Иисуса (стих 4а), и это можно объяснить только тем, что оно само по себе имело некое важное значение. Вокруг этого велись многочисленные споры, но скорее всего оно упомянуто по двум причинам: во-первых, чтобы показать, что Иисус действительно умер (что, как мы увидим, стараются передать евангелия); во-вторых, чтобы читатель последующих слов Павла о воскресении не сомневался (как предполагал бы любой человек, рассказывающий или слушающий историю о ком-то, воскрешенном из мертвых, как в языческом, так и в иудейском мире) в том, что речь идет о теле, воздвигнутом к новой жизни, после чего осталась пустая гробница. Тот факт, что пустой гроб, играющий такую важную роль в евангельских повествованиях, в этом отрывке не упомянут, не имеет особого значения; слова «погребен и воздвигнут» не нуждаются в уточнении, как фраза «я шел по улице» не нуждается в уточнении «своими ногами». Обнаружение пустой гробницы в рассказах евангелий имеет большое значение, потому что (во всех этих сообщениях) это первое событие, которое заставило последователей Иисуса думать, что произошло нечто необычайное; но когда это повествование кратко сформулировано, этот момент уже менее важен. Лучшее гипотетическое объяснение тому, что слова «он был погребён» вошли в эту краткую традиционную формулировку, заключается в том, что эта фраза в сжатом виде прекрасно передает указанный момент пасхальных повествований [1051].
«Он воздвигнут в третий день по Писаниям». На самом деле, глагол здесь стоит в перфекте, а не (как то передает большинство переводов) в аористе («он был воздвигнут» соответствует «умер», «был погребен» и «был явлен»); греческая перфектная форма глагола указывает на то, что это одноразовое событие, которое привело к устойчивому результату, - в данном случае к тому, что Иисус теперь стал воскресшим Мессией и Владыкой (см. стихи 20-28) [1052]. Этот глагол, как и другие, имеет пассивную форму, что указывает на деяние Бога; Павел обычно видит в воскресении Иисуса великое свершение самого Творца [1053]. Подобно тому, как Рассказ Писания создает смысловое поле для слов «Мессия умер за грехи наши», уточняющее выражение «по Писаниям» в разбираемой фразе отсылает со своей стороны к библейскому Рассказу как целому, а не просто к набору соответствующих отрывков-доказательств. И указывая на этот широкий библейский Рассказ, Павел имеет в виду, что в какой-то момент ГОСПОДЬ прощает грехи Израиля и тем самым открывает новую эпоху, обновляет Завет, восстанавливает творение - и воскрешает свой народ из мертвых. Важное место для понимания этого - Иез 37, а также, с чем многие согласятся, Ос. 6:2 [1054]. Каким бы ни был первоначальный смысл последнего отрывка, все указывает на то, что во времена Павла в нем видели слова как о самом воскресении «в третий день», так и о восстановлении согрешившего Израиля. По-видимому, Павел имеет в виду оба этих смысла, которые на самом деле тесно связаны друг с другом.
Слова «в третий день», перекликающиеся с текстом Ос. 6:2, часто упоминаются в связи с воскресением и в раввинистической литературе [1055]. Это не означает, что Павел или кто-либо еще из первых христиан видел тут чисто метафорическое выражение, образно говорящее о том, что «произошло исполнение библейской надежды». Фактически упоминание временного промежутка между смертью Иисуса и его воскресением также дает важное свидетельство о том, как понималось последнее событие: это означает, что первые христиане могут назвать дату воскресения Иисуса; кроме того, оно произошло не сразу же после смерти, но смерть и воскресение разделяет короткая пауза. Если ранняя Церковь понимала под «воскресением» Иисуса то, что он достиг нового прославленного положения рядом с Богом, вошел в особое бесплотное состояние после смерти, тогда непонятно, зачем нужна эта пауза вообще, что заставило его ждать. Но если ранняя Церковь с самого начала знала, что на третий день (этот подсчет включает в себя первый и последний дни) после пятницы, когда Иисус умер, произошло нечто удивительное, это дает исчерпывающее объяснение всему: не только ссылке на Ос. 6:2 и соответствующую традицию, но также и тому, что день воскресный стал для христиан «днем Владыки» [1056].
Таким образом, в определенно всеобщем и раннем предании мы находим недвусмысленное свидетельство веры первых христиан в то, что Иисус был воскрешен в теле и что это событие было исполнением библейских рассказов. А в этих рассказах видели не просто событие избавления Мессии от неприятностей, но историю об Израиле, который освобождается от мерзости запустения, и о наступлении нового века, который представляет собой переворот в нынешнем лукавом веке. Выходит, что в середине 50-х годов Павел в своем Послании ссылается на традицию, которая хорошо знакома всем первым христианам.
Но ни Павел, ни изначальная традиция не останавливаются на провозглашении того факта, что Мессия был воскрешен. Они также перечисляет свидетелей:
5 …И что он явился Кифе, потом - Двенадцати; 6 затем свыше чем пятистам братьям одновременно, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые почили; 7 затем явился Иакову, потом всем апостолам…
Глагол ophte («явился»), трижды появляющийся тут, а затем еще, в приложении к самому автору, в стихе 8, можно с равным успехом перевести двояко: «явился Кифе» или «был увиден Кифой», - и аналогично в других местах. Некоторые люди, желая подчеркнуть «визионерскую» природу этих явлений - и тем самым открыть дорогу для «необъективного» понимания пасхальных событий, - настаивают на том, что «явился» и параллельные случаи употребления этого слова говорят о бестелесных «видениях», а не о чем-то или ком-то в рамках обычной вселенной с ее пространством и временем. Тот факт, что в каждом случае за глаголом следует дательный падеж, указывает на то, что тут можно отдать предпочтение переводу «явился тому-то». Тем не менее глагол стоит в пассивной форме, и его обычное значение - «быть увиденным кем-то» [1057].
Глагол ophte употребляется в самых разных смыслах, как в том можно убедиться, заглянув в указатель к Септуагинте. Это слово встречается там 85 раз, чуть больше половины случаев относится к ГОСПОДУ, или к славе ГОСПОДА, или к ангелу ГОСПОДА, являющемуся людям [1058]. Оставшиеся 39 случаев относятся к людям, явившимся для предстояния перед лицом ГОСПОДА в Храме [1059]; или к вещам, которые люди видят в самом обычном, невизионерском смысле [1060]; или к людям, которые «появляются», - в невизионерском смысле и не вызывая удивления, - перед кем-либо еще [1061]. Классическая литература нам тут не слишком помогает; у Гомера не встречается пассивной формы глагола, его употребление в других местах в целом соответствует тому, что мы видим в Септуагинте. Так что невозможно создать теорию о том, как люди понимали явления воскресшего Иисуса (то есть как нечто «объективное», «субъективное» или что-то еще - при том, что и сами эти слова с их многочисленными философскими обертонами нам тут не слишком помогают), опираясь исключительно на это слово. Оно устойчиво использовалось, чтобы описать необъективные «видения»; но столь же устойчиво и для описания того, когда люди видят кого-либо в обыденной жизни. Поэтому о его значении в данном контексте - значении как для Павла, так и для традиции, которую он приводит, - надо судить по каким-то более широким критериям, выходящим за рамки лингвистики и употребления данного слова [1062].
Несмотря на резкие возражения Бультмана и его последователей, список свидетелей ясно указывает на то, что для Павла воскресение Иисуса не было метафорическим обозначением опыта учеников или некоей «невыразимой внеисторической истиной» [1063]. Более того, «большое разнообразие сведений о месте и времени явлений препятствует тому, чтобы объявить все рассказы о явлениях легендами» [1064].
Упоминание «Кифы» соответствует тому, как Павел обычно называет Петра, хотя почти наверняка относится к более ранней, до-Павловой, традиции, которую он приводит [1065]. Личное явление Петру, которого он удостоился одним из первых, упомянуто у Луки, где апостол назван «Симоном» [1066].
Явление «Двенадцати» приобретает особое значение еще и потому, что, согласно евангельской традиции, один из Двенадцати, а именно - Иуда Искариот, уже умер к моменту обнаружения пустой гробницы и начала явлений. В Мф. 28:16, Лк. 24:9, 33 и в пространном окончании Евангелия от Марка (Мк. 16:14) говорится об «одиннадцати» учениках, а в Деян. 1:12-26 перечислены все одиннадцать, а затем показано, как они стремятся поставить еще кого-то на место Иуды. Трудно понять, насколько весомо это указание и о чем оно свидетельствует. Может быть, данная традиция опирается на повествование, которое позже в евангелиях приобрело большую четкость, или же традиция с самого начала говорила об отпадении Иуды, а затем, когда традиция приобрела знакомую нам форму и когда Иуду уже заменил другой апостол (Деян. 1:15-26), в ней стали говорить о «Двенадцати», что отражало богословское значение Двенадцати для первых христиан. На данный момент нам такие предположения мало чего дают, но мы вернемся к этому вопросу, когда будем говорить о евангельских повествованиях.
Предпринимались попытки связать явление 500-м с рассказом Луки о Пятидесятнице [1067]. В этом нет необходимости; более того, это совершенно несправедливо. Это классический пример ситуации, когда критические исследователи хотят видеть в двух разных событиях варианты одного. Существует и обратный и равнозначный предыдущему синдром, когда исследователи пытаются «открыть» два или более отдельных источника или «первоначальных события», скрытых в одном повествовании. Эта гипотеза столь же грубо обходится с повествованием о Пятидесятнице у Луки, как и с рассказом Павла о явлениях Воскресшего, которые у него ярко отличаются от иных типов христианского опыта. В текстах первых христиан опыт Святого Духа и опыт явлений воскресшего Иисуса никогда не смешиваются [1068]. (А если это так, почему бы нам не заявить, что опыт Пятидесятницы «на самом деле» был явлением воскресшего в теле Иисуса и встречей с ним? Это красноречивый факт: люди, которые полагают, что «опыт Духа», «явление воскресшего Иисуса», «провозглашение возвышения Иисуса» и «начало христианской общины» - это «на самом деле» разные выражения, описывающие одно и то же явление, никогда не помышляют сделать подобное утверждение.) Куда более вероятно, что явление 500-м было чем-то вроде того, что описано в Мф. 28:16-20 (хотя там Матфей говорит только об одиннадцати). Важнейшее замечание тут находится в конце стиха 6, оно объясняет, почему Павел (или традиция, которую он цитирует) говорит о 500: хотя некоторые из них уже умерли, большинство еще живы, а значит - неизбежный вывод - их еще можно расспросить о том, что они видели своими глазами и что знают. Весь этот отрывок говорит о достоверности, о свидетелях события, о том, что нечто на самом деле произошло и за это готовы поручиться очевидцы. Вряд ли Павел стал бы обращаться к свидетелям, если бы речь шла о каком-то опыте, который люди продолжают испытывать, в том числе и в самом Коринфе.
Явление Иакову (тут, без сомнения, речь идет о брате Иисуса, а не о каком-либо Иакове из Двенадцати) особенно интересно по той причине, что оно не упоминается в евангельских повествованиях, а только лишь в одном позднейшем тексте, который, возможно, зависит от рассматриваемого нами отрывка [1069]. Общеизвестно, что Иаков, брат Иисуса, стал основным лидером в Иерусалиме к середине 1-го века, в то время как Петр, Павел и другие путешествовали по всему свету. Поскольку он вероятнее всего не был среди учеников во время общественного служения Иисуса, трудно объяснить, каким образом он мог стать столь важной фигурой, если бы все окружающие не признавали, что он видел воскресшего Иисуса [1070].
Упоминание «всех апостолов» без уточнения, о чем идет речь, трудно прокомментировать, разве что придется признать, что для Павла (или для традиции) число видевших Иисуса живым после его смерти превышало 500, иначе стих 7б кажется бессмыслицей. Поскольку для Павла «апостолом» был тот, кто видел воскресшего Иисуса, вероятнее всего Павел хотел сказать не о последнем масштабном явлении перед какой-то подгруппой из уже перечисленных свидетелей, но о явлении группе, которая по количеству была больше Двенадцати или даже 500.
Список свидетелей в стихах 5-7 впечатляет, но тому, кто читал евангелия, может показаться неполным. Двое учеников на дороге в Эммаус, возможно, отнесены ко «всем апостолам», хотя, по-видимому, список сохраняет хронологический порядок («затем… затем… потом… а после всех»), а у Луки это одно из первых явлений (ему предшествует лишь явление Симону/Кифе). Что еще важнее, в списке, приведенном Павлом, который в те дни стал традицией, вовсе не упоминаются женщины, играющие столь важную роль во всех четырех евангельских повествованиях. Как это объяснить? Можем ли мы, как это делали на протяжении многих лет, просто предположить, что Павел негативно относится к женщинам, и на этом успокоиться [1071]?
Свежие исследования дают куда более удовлетворительное с исторической точки зрения решение, которое объясняет настоящий отрывок и показывает одну поразительную черту евангельских повествований. Общеизвестно, что женщин в Древнем мире не считали заслуживающими доверия свидетелями [1072]. Их невозможно было устранить из евангельских повествований; рассказ о том, как они нашли пустую гробницу, оставался исходным фактом, что мы обсудим позже [1073]. Но когда в самые первые годы пасхальную историю пересказывали, думая о пользе как членов самой Церкви, так и о ее свидетельстве перед внешним миром, а особенно когда ее «передавали» новообращенным по всему миру, должна была появиться настойчивая потребность исключить упоминание женщин из краткой официальной формулировки [1074]. Это не значит, что Павел не считал женщин «апостолами», то есть свидетелями воскресения, что видно из Рим 16:7 [1075].
Далее Павел говорит о самом себе:
8 А после всех явился и мне, словно недоноску. 9 Ибо я наименьший из апостолов, я, который недостоин называться апостолом, потому что гнал Церковь Божью. 10 Но благодатью Божьей я семь то, что я есмь, и благодать Его во мне не оказалась тщетной, но я больше всех их потрудился, впрочем не я, но благодать Божья со мною.
«После всех»: как мы уже видели, Павел не считал эти «видения» или «явления» частью обычного опыта христиан. Он успел увидеть Иисуса; к тому времени эти явления уже кончались, и после той встречи их уже не было. (Если бы этого не признавала ранняя Церковь, вряд ли бы Павел посмел сделать такое заявление, обращаясь к коринфянам, которые не только были знакомы с разнообразными типами христианского опыта, но и общались с несколькими учителями, не зависящими от Павла.) Павел отделяет это явление Иисуса от любых других позднейших видений, духовных откровений и переживаний, включая свои собственные (смотри, например, 2Кор. 12:1-5 [1076]), и ставит его в один ряд не с этим опытом, а с явлениями Кифе, Иакову и прочим. Это говорит не только о том, что Павел подчеркивает свой апостольский авторитет (что он на равных с другими апостолами), но и то, что, как он знал, не могли поставить под сомнение даже те, кто желал бы оспорить иные моменты его учения, - что он видел то же самое, что и другие апостолы, а именно - самого Иисуса, который явился лично ему.
Однако Павел понимает, что пережитое им «явление» Иисуса, хотя оно и стоит в ряду других самых первых и уникальных «явлений», тем не менее занимает в этом ряду особое место. Он указывает на эту особенность, употребляя слова hosperei to ektmmati что я бы перевел как «рожденному в неурочное время».
Собственно, ektroma - это либо преждевременное рождение недоношенного ребенка, либо (и так оно используется чаще) выкидыш [1077]. Это слово применялось как ругательство, привнося оттенок отвращения к тому, кого им называли [1078]. Можно поставить два важных вопроса, касающихся смысла этих слов в устах Павла. Во-первых, почему он описывает видение Иисуса после окончания прочих «явлений», используя слова, которыми принято описывать то, что произошло слишком рано? Во-вторых, почему он тут использует определенный артикль перед выражением «рожденный в неурочное время»?
Конечно, Павел не намеревался использовать все возможные смысловые обертоны этого выражения. Обычно плод после аборта или выкидыша неспособен жить, но это событие вводит его в жизнь совершенно необычным способом. Тем не менее ссылка на данное обстоятельство, указывающее на преждевременное событие, на нечто, случившееся слишком рано, может помочь верно описывать не место события в ряду остальных «явлений», но сам процесс подготовки к рождению - или, точнее, состояние неготовности к рождению. Поставьте Павла рядом с другими апостолами, и этот момент проясняется. Другие пережили нечто вроде беременности, они знали Иисуса, пребывали рядом с Ним, наблюдали, слушали, молились, даже помогали ему во время его земного служения. Павел ничего этого не знал: он был ревностным юношей, изучавшим Тору, готовым пойти на все вплоть до насилия, чтобы ускорить пришествие Царства Божьего и, в частности, победу Израиля над окружающими его язычниками и внутренними отступниками. Другие апостолы тоже не были полностью готовы осознать крестную смерть и воскресение Иисуса, но, по крайней мере, тут речь шла об Иисусе, которого они знали. А Павел даже и близко к этому не стоял; если пользоваться образами беременности и родов, то ему еще нужно было довольно много месяцев до появления на свет нового дня, в который ГОСПОДЬ и Израиль предстали в новом образе вблизи распятого Мессии [1079].
Этим отчасти можно объяснить, почему Павел использует образ несвоевременного рождения. Он был как бы грубо и болезненно извлечен из утробы, и его ослепил неожиданный свет, как младенца, у которого органы еще недостаточно развиты, чтобы справиться с требованиями внешнего мира. Как я думаю, Павел тут намекает на то, что его встреча с Иисусом несколько отличалась от «явлений» другим людям. Можно было бы думать, что драматичное событие осияния светом, описанное в Деяниях Апостолов, - это стилизация [1080]. Однако Деяния Апостолов создал Лука - тот же самый автор, который оставил описание явления на дороге в Эммаус и других «повседневных», не ослепляющих «явлений» после воскресения. И Павел объясняет свою уникальность не тем, что он видел какое-то иное «явление», но своей неготовностью к этому переживанию. Он мог бы сказать, что понадобилось нечто вроде срочной операции, чтобы он мог войти в число свидетелей воскресения Иисуса; он «видел» того же самого Иисуса, что и они, но его опыт был совершенно иным: он был с силой извлечен из утробы ревностного иудаизма, чтобы пережить ослепительную встречу с распятым и воскресшим Владыкой.
Определенный артикль перед выражением «рожденный в неурочное время» остается загадкой, исследование которой может кое-что прояснить. Он говорит о том, что Павел имел в виду конкретный пример ektroma, мертворожденного ребенка. Можно предположить, что он думал о Книге Иов. 3:16, где встречается такой момент: Иов желал бы стать мертворожденным ребенком, выкидышем, который никогда не видел света. В этом случае Павел мог бы намекать не на сам процесс «рождения», но на свое состояние, в котором он находился непосредственно до этого: он был почти мертвым, неспособным ничего видеть, но все это изменило обновляющее действие Божьей благодати. Возможно также, что Павел тут указывает на Чис. 12:12, где Моисей молится об исцелении Мариам, которая противилась ему и была поражена проказой: «не попусти, чтоб она была, как мертворожденный младенец (hoset ektroma), у которого, когда он выходит из чрева матери своей, истлела уже половина тела». Это также проливает свет на данные слова [1081]. Контекст библейского отрывка таков: Мариам и Аарон ставят под вопрос авторитет Моисея (Чис. 12:1-9). ГОСПОДЬ собрал всех троих участников и провозгласил, что Он говорит с Моисеем лицом к лицу и что Моисей «видит образ ГОСПОДА» (в LXX «видит славу ГОСПОДА», возможно, чтобы избежать слов о том, что человек может на самом деле видеть ГОСПОДА). Если Павел ссылается на этот эпизод, то он ставит себя рядом с Мариам, а раннюю Церковь тут представляет Моисей, тот, кто видел Бога лицом к лицу. И тогда hosperei to ektromati снова указывает не столько на опыт «рождения», сколько на состояние, в котором Павел оказался, преследуя людей, которые не без оснований уверяли, что видели Владыку. Это служит прекрасной связкой с последующими словами и, - хотя, как обычно, не следует заходить слишком далеко, разбирая множественные образы Павла, - позволяет ему говорить библейским языком и о своем противодействии народу нового Завета, странствующему в пустыне, и о Божьем прощении, которое исцелило его от этого состояния [1082]. Павел был «как тот рожденный в неурочное время [в этой истории]», пока прощающая благодать Бога Завета не настигла и его самого [1083]. Конечно, все это недоказуемо, но, по крайней мере, открывает перед нами некоторые возможности.
Такое объяснение хорошо вписывается в контекст стихов 9-10, которые без этого кажутся лишними. Им предшествует вводное слово gar, «ибо», и они объясняют что-то в стихе 8, вероятнее всего - выражение «как рожденный в неурочное время». Поскольку Павел раньше преследовал Церковь, он не заслуживает звания «апостола»; но он подчеркивает, что, несмотря на все это, носит такой титул, ссылаясь на свой непрестанный тяжелый труд. Все это, как он говорит, есть следствие особой благодати (вверенной ему лично миссии, где божественная сила преодолевает человеческое недостоинство), данной ему [1084]. Павел воплотил в себе преображающую силу грядущего века, который вошел в век нынешний с воскресением Иисуса. В этих двух стихах он продолжает сопоставлять себя с другими апостолами, из которых некоторые были известны коринфянам, но главный пункт стиха 11, который выражает весь этот раздел, состоит в том, что и он, и другие проповедают одну и ту же Добрую весть. Павел, Кифа, Иаков и все остальные провозглашают, что Мессия умер и был воскрешен.
И они, как утверждает данный фрагмент главы 15, подразумевали под этим тот самый смысл, который естественно улавливали и в языческом, и в иудейском мире того времени: что вслед за физической смертью и погребением Мессия был воздвигнут из мертвых в теле. Если бы Павел и другие хотели бы сказать о чем-либо ином, слова о «явлениях» были бы неуместны, представление о том, что они совершались какое-то время, а затем прекратились, было бы непонятным, как и нельзя было бы себе представить, что с этим событием в настоящий век врывается век грядущий.
(iii) 1 Кор 15:12-28
(а) Введение
Теперь Павел переходит к основной проблеме, о которой его известили (возможно, не через письмо, а устно); эта проблема касается нашей главной темы, и она же близка ко многим другим вопросам, которые до того Павел решал в этом Послании: некоторые люди в церкви говорили, что воскресения мертвых нет (1Кор. 15:12). Как я уже упоминал выше (с. 316), вероятнее всего, речь идет не о вере в то, что «воскресение» всех праведных в каком-то смысле уже произошло, но об отрицании того, что такое может произойти вообще, причем такое отрицание опирается на обычные основания, общие для языческой античности и для современности после эпохи Просвещения [1085]. Очевидно, что речь тут идет о будущем воскресении народа Божьего, а не о совершившемся воскресении Иисуса. В стихах 13-15 Павел показывает, что отрицая будущее воскресение, мы отрицаем воскресение Иисуса, что, в свою очередь, обращает в ложь само провозглашение Доброй вести.
Эта аргументация показывает, что именно отрицали и чего не отрицали сомневающиеся люди, о которых узнал Павел. Чтобы ответить на их сомнения и надежнее обосновать самые существенные моменты всего Послания, Павел прибегает к аргументации в стихах 12-49, которая также торжественно раскрывается в стихах 50-58. Данный раздел (Б в нашей схеме) представляет собой первую важную часть аргументации, его можно разбить на подразделы: стихи 12-19 и 20-28 (или Б1 и Б2). В первом из них Павел кратко, на одном дыхании, совершает reductio ad absurdum [1086], чтобы показать последствия отрицания воскресения. Во втором он разворачивает контраргументы, начиная с воскресения Мессии (которого сомневающиеся не отрицали) и показывая, что воскресение всего народа Мессии (которое отрицалось) прямо следует из воскресения Иисуса.
И снова надо сказать, что нет никаких сомнений, - учитывая обычное значение слов, которые использует Павел, - что речь тут идет о телесном воскресении. Выдернув этот раздел из контекста, мы были бы вправе думать, что под «воскресением» тут понимается «бестелесная жизнь умерших»; но история и лексикография просто не позволяют нам этого сделать. Слова egeiw и anastasis всегда использовали, чтобы указать на нечто совершенно иное, нежели бестелесная жизнь, а именно - на возвращение к жизни в теле. Нет никаких свидетельств о том, чтобы эти слова указывали на бесплотную жизнь после смерти [1087]. У нас также нет никаких оснований думать, что многие в Коринфе придерживались жесткой позиции саддукеев или немногочисленных языческих философов, полностью отрицавших загробную жизнь в любой форме. Но у нас есть все основания думать, что люди, недавно обращенные из язычников, могли сомневаться в будущем телесном воскресении или даже его отрицать. Вся их культура отрицала такую возможность; многочисленные языческие системы мировоззрения и богословия ничем не поддерживали такое представление; обыденные житейские наблюдения за тем, что происходит с мертвыми телами, - на что ссылаются критики христианства последующих веков, а также и современности, - опровергали эту надежду. Но для Павла в этом вопросе никаких компромиссов быть не может. Человек может есть идоложертвенное мясо, но не может отрицать будущее телесное воскресение, утверждая, что христианство допускает возможность так мыслить.
В стихах 12-19 он спешит установить своего рода плацдарм на территории их системы мысли и показать, что отрицание воскресения делает глубоко противоречивой всю христианскую веру. Это позволяет ему затем перейти в наступление по главному пункту - к подробному объяснению того, как работает представление о новом творении, новом Завете и новом веке, и какое место во всем этом занимает будущее воскресение (стихи 20-28).
(б) 1 Кор 15:12-19
Это торопливое рассуждение имеет форму спирали, где один и тот же аргумент мелькает дважды. После вступления, которое возвещает тему («Если же о Мессии проповедуется, что он воскрес из мёртвых, - как говорят некоторые между вами, что нет воскресения мёртвых?» [1088]), Павел показывает, используя очень похожие слова, что отрицание будущего воскресения влечет за собой отрицание воскресения Мессии, что, в свою очередь, подрывает самые основы христианской веры:
13 Если же нет воскресения мёртвых, - то и Мессия не восстал; 14 а если Мессия не восстал, тщетна наша проповедь… 16 Ибо, если мёртвые не восстают, то и Мессия не восстал. 17 А если Мессия не восстал, напрасна вера ваша: вы еще во грехах ваших.
Между этими двумя частями стоит стих 15, который развивает еще один вывод из стихов 12b-14: что апостолы говорят ложь об истинном Боге, что Он якобы воскресил Мессию, если Он того не делал. И это указывает на скрытое основание аргументации: это иудейское, еще точнее - фарисейское, представление Павла о Боге, вера в то, что именно Творец воскрешает мертвых [1089].
Основная аргументация тут представляет собой reductio ad absurdum. Павел показывает, что отрицающие воскресение мертвых рубят сук, на котором сидят. Стих 14 говорит об этом в той же плоскости: если воскресения не было, апостолы проповедуют пустую бессмыслицу и те, кто им верят, верят в бессмыслицу [1090]. Стих 17 идет на один шаг дальше: их вера не только «тщетна», но и «напрасна», mataia, пустая трата времени, и главный момент там заключается не в том, что их представления об Иисусе и его воскресении - пустой вздор, но в том, что новый век, который позволяет оставить грехи в прошлом, вообще не наступил. Значит, основа Доброй вести, о которой Павел говорит во введении Послания к Галатам (Гал. 1:4), даже и не была заложена. Для Павла суть воскресения заключается вовсе не в том, что Бог сотворил нечто необычайное с одним-единственным человеком (в чем, по мнению многих современных людей, заключается суть Пасхального торжества), но в том, что в этом воскресении и через него в «нынешний лукавый век» вторгается «век грядущий», время восстановления, обновления Завета и прощения. В результате этого события весь мир стал иным, а люди получили возможность стать народом иного типа.
Как мы видели, эта вера встроена в богатую краткую формулировку Доброй вести в стихах 3b-4. Логика там проста, если помнить о тесной связи греха и смерти в Писании: если Бог преодолел смерть в воскресении Иисуса, значит, власть греха подорвана; если же воскресения не было, грех остается в силе. Это пробуждает мысли об эсхатологии двух веков, которую Павел кратко представляет в стихах 20-28.
Последние два стиха разбираемого подраздела направлены вперед, на стихи 29-34. Отрицание воскресения - как верующих, так и Мессии, - влечет за собой два радикальных последствия, каждое из которых подрывает основы нормальной христианской веры, как ее понимает Павел. С одной стороны, уже умершие христиане «погибли», иными словами, у них нет будущей жизни в какой-либо форме, достойной называться жизнью (см. стих 29). Стих 18 говорит, что некоторые уже «почили в Мессии» [1091] и что сомневающиеся ставят под вопрос их будущее. С другой же стороны, те, кто мучаются и борются в настоящем ради Доброй вести, достойны наибольшего сожаления среди всех людей, потому что они несут эту тяжесть ради будущего, которое не состоится (см. стихи 30-34). Эти стихи также четко указывают на то, что речь тут идет о телесном воскресении. Павел просто не видит в будущем бесплотном блаженстве какую-либо достойную цель, он бы никогда не назвал бестелесную жизнь после смерти «спасением», вероятно, потому, что это бы не означало избавления, «спасения» от самой смерти, от необратимого гниения и распада прекрасного человеческого тела, данного Богом. Оставаться мертвым, хотя бы и «почивая в Мессии», без надежды на воскресение, означало бы, что человек «погиб». Ибо если бы не было воскресения, тогда христианская вера и жизнь с ее страданиями были бы для «этой только жизни».
(в) 1 Кор 15:20-28
Конечно, какой-нибудь житель Коринфа или кто-то еще мог бы посмотреть на стихи 12-19, согласиться с их логикой и прийти к заключению, что на самом деле христианство в целом основано на ошибке, что оно пусто, тщетно и лишено надежды. Но Павел, разумеется, не может на этом остановиться. Вторая половина раздела (Б2) дает широкую классическую картину представлений апостола о воскресении - воскресении как Иисуса, так и всех тех, кто принадлежит Мессии. И тут Павел прежде всего пытается научить коринфян мыслить эсхатологически, в рамках категорий иудейской «апокалиптики»: это не «тревожное ожидание» конца света, но представление о том, что будущее уже вторглось в настоящее, так что нынешнее время есть смесь исполнения и ожидания, «уже» и «еще не», что указывает на будущее, когда произошедшее на Пасху будет реализовано в полноте и когда истинный Бог будет всем во всем [1092]. Этот отрывок содержит модифицированный сценарий пришествия Царства Божьего, созданный по образцу многих подобных картин в иудаизме Второго Храма, где главным предметом является победа Бога надо всеми врагами, а ключевые элементы, которые меняют обычную картину, это воскресение и воцарение Мессии [1093].
Павел никогда не теряет из поля зрения главный обсуждаемый вопрос, да в этом и нет нужды. Он отстаивает веру в будущее телесное воскресение всего народа Мессии. В настоящем отрывке он обрисовывает картину, в которой эта вера не только имеет смысл (в частности, как временная последовательность: первый - Мессия, затем весь народ Мессии), но и является неизбежным следствием описанного. Как это часто бывает у Павла, основное положение звучит уже во вступительном стихе раздела (в данном случае - в стихе 20): Мессия был воздвигнут из мертвых как aparche, «начаток», как первый плод, как первый сноп жатвы, а это означает, что за ним последуют и другие. Далее он это разъясняет:
21 Ибо, поскольку чрез человека - смерть, чрез человека и воскресение мёртвых.
22 Ибо, как в Адаме все умирают, так и во Мессии все будут оживотворены.
Другими словами, уверенность в будущем воскресении основана на том, что Иисус был истинным человеком, тем, кто во всей полноте носит образ Божий. Этот пункт Павел упоминает лишь в самом конце своей аргументации, в стихе 49, но если держать его в уме по мере чтения (как это часто приходится делать, читая Павла), мы можем понять, куда он ведет. Поскольку человек был создан для того, чтобы внести в этот мир Божий порядок, а Иисус есть истинный человек, он получил задание внести спасающий новый порядок в мир. Эта тема тесно связана с тем, что Иисус одновременно обретает статус Мессии: его воскресение уже показало, что он есть истинный Владыка мира, которым он будет править, как Писание говорит о Мессии, пока не одолеет всех врагов Бога Творца, то есть все силы этого мира (и конечно, прежде всего - саму смерть), которые бунтуют против благого творения и исполнения замысла Творца о нем. Таким образом, утверждая в стихах 21-2, что Иисус есть истинный человек и Мессия, Павел объясняет сразу две вещи: что его воскресение есть начало большой жатвы и как эта жатва совершится.
Весь этот отрывок на самом деле говорит о новом творении как реализации и искуплении первого творения. Павел развивает эту тему, в том числе и в параллельной аргументации во второй половине главы, размышляя, в частности, над классическими библейскими текстами, которые говорят о начальном творении и о человеке, носящем образ Творца, как о распорядителе, поставленном над творением. Павел все время опирается на повествования о творении и грехопадении из Быт. 1:26-28 и Быт. 3:17-19, как и ниже в этой главе он часто отсылает к этим же самым библейским текстам. Знаменитый Псалом, в котором говорится о призвании человека управлять творением в качестве наместника Творца (Псалом 8), явно звучит в стихе 27, где он тесно связан с мессианским Пс 109 и во многом перекликается с Книгой Даниила [1094]. Это не просто «ссылка на Писание», как если бы Павлу для доказательства чего-то потребовалось привести несколько подходящих цитат [1095]: он все время думает о богословии творения и человека, а библейские ссылки указывают на Рассказ, который ныне достигает высшей точки в воскресении Иисуса, когда исполняется вложенная в эту историю цель. В тот самый момент, когда стало очевидно, что Израиль неспособен быть народом, несущим свет всему миру, Бог Завета не стал искать кого-то еще, но послал Мессию, который действовал вместо Израиля (такова аргументация в Рим. 2:17-4:25, она же стоит за многим в Рим 5-8 и 9-11), так что неудачная попытка человека («Адама») стать мудрым распорядителем над творением, который несет в себе образ Божий, не вынудила Творца назначить кого-то еще: вместо этого он послал Мессию как истинного человека. Цель всего этого заключается в том, что в своей обновленной и воскрешенной человеческой жизни он может совершить для человека и творения то, что сами по себе ни человек, ни творение сделать не в силах. Так богословие, касающееся истинного Бога, человека и творения, целиком и полностью укорененное в Ветхом Завете, заново утверждается в воскресении тех, кто принадлежит Мессии. И это находит свое место в большой картине пасхального события как важнейшего первого шага в осуществлении замысла Бога стать, через победу Мессии, «всем во всем» (стих 28). Таким образом, в богословии нового творения, которое открыто выражается в этом отрывке (новое утверждение старого творения, освобожденного от всего, что его портит, уродует и убивает), «воскресение» становится центральной темой, а это прямо указывает, если у кого-то все еще остаются сомнения, на воскресение тела.
Теперь Павел может подойти к самому существенному в своей аргументации - к разговору о порядке, в котором все это будет происходить: как о временной последовательности, так и об онтологической или даже метафизической иерархии, через которую мир обретет свой «чин», свой «порядок» [1096]. Павел описывает этот процесс «установления порядка», развертывая толкование Пс 8:7, повторяя ключевой глагол («Бог положил все вещи в порядке под ноги Его») и используя его, чтобы построить богословие нового творения как исполнения замысла, вложенного в творение старое. Сюда же он вплетает тему царствования, мессианского господства из Пс 109 и Даниила, чтобы подчеркнуть следующее положение: будущее воскресение всего народа Мессии обязательно наступит, поскольку Иисус выполнил то, благодаря чему - в соответствии с обетованиями - надо всем миром будет господствовать его Творец Бог, и это несет спасение. И это спасающее царствование преодолеет и упразднит саму смерть (стих 26). А преодоление и упразднение смерти, разумеется, означает, что будет новая жизнь, жизнь в теле, жизнь воскресения.
Мы можем представить себе эту насыщенную смыслом аргументацию следующим образом, указав в скобках темы, библейские аллюзии и отголоски, которые придают всему ходу мысли глубину и силу:
23 Но каждый в своем чине [«порядке», en to idio tagmati]: начаток Мессия, затем принадлежащие Мессии в пришествие [parousia] его. 24 Потом конец, когда он предает Царство Богу и Отцу, когда он упразднит всякое начало и всякую власть и силу. 25 Ибо надлежит ему царствовать до тех пор, пока он не положит всех врагов под ноги свои. 26 Как последний враг, упразднена будет смерть. 27 Ибо Бог всё подчинил [«положил в порядке», hypetaxen, родственное tagma] под ноги его. Когда же он скажет, что всё подчинено [«положено в порядке», hypotetaktai], - ясно, что за исключением Подчинившего [«Положившего в порядке», hypotaxantos] ему всё. 28 Когда же подчинено [«приведено в порядок», hypotage] ему будет всё, тогда и сам Сын будет подчинён [«приведен в порядок», hypotagesetai] Подчинившему ему всё [«поставившему все в порядок перед Ним», hypotaxanti], чтобы был Бог всё во всём.
Во-первых, обратим внимание на главные библейские отголоски. В Дан. 2:44 (в версии Феодотиона) написано, что Бог Израилев «воздвигнет Царство» (anastesei ho theos basikian); Дан. 7:14 и особенно Дан. 7:27 говорит о том, как святые Всевышнего получают вечное Царство. Первое упоминание перекликается со стихом 24 у Павла, второе - со стихом 25. Мысль о врагах Мессии, лежащих у Его ног, разумеется, восходит к Пс. 109:1, который первые христиане часто использовали, говоря о Мессии [1097]. Наконец, во всей аргументации начинает доминировать Пс. 8:7, откуда Павел черпает мысль о порядке, соответствующем Божьему замыслу, где человек играет роль посредника между Творцом и творением.
Таким образом, задача человека и задача Мессии совпадают: Мессия, истинный человек, приведет этот мир в подчинение Богу [1098]. В нынешнем веке эту задачу выполнил Иисус, ставший Мессией благодаря своему воскресению. Выполнение этой задачи включает в себя действие, которое привычно описывается в Библии и апокалиптической литературе с помощью образов сражения и победы, так что военные обертоны слова tagma в стихе 23 (солдаты, построенные в «боевом порядке» перед битвой), возможно, не случайны [1099]. Поток однокоренных слов в стихах 27-28, связанных с Пс. 8:7, свидетельствует о том, что с самого начала данного раздела Павел имел в виду этот момент и что он видел исполнение Пс. 8:7, образно говоря, именно как «военную» победу Мессии надо всеми врагами Творца - над «началами, властями и силами», человеческими и надчеловеческими, которые несут в себе угрозу благому творению [1100]. Именно тут аллюзии на Пс 109 и Даниила исполняют свою роль, надежно вписываясь в общие представления иудаизма Второго Храма о грядущем установлении Божьего Царства. В результате всего воцаряется окончательный устойчивый «порядок», когда Творец и Бог Завета стоит над Мессией, а Мессия - надо всем миром. Другими словами, Мессия занимает именно то положение, в которое был поставлен род человеческий в Быт 1 и 2 и которое в Дан 7 приписывается «народу святых Всевышнего»: он находится под властью Творца и над миром, чтобы отражать образ Божий миру, то есть нести победный, мудрый и спасительный порядок Творца в мир, который без этого рискует оказаться в подчинении у разрушительного господства смерти и всех сил, которые к ней ведут [1101]. Тогда в этом Боге увидят Того, Который в конечном итоге станет «всем во всём» [1102].
И самая суть и апогей всего этого заключаются в грядущей победе над смертью, победе, основанной на предварительном поражении смерти в воскресении Иисуса, или, иными словами, это будет окончательным осуществлением «грядущего века», который уже воцарился посреди «нынешнего лукавого века» через смерть и воскресение Мессии. В этот момент события, о которых говорилось в стихах 3-4, начинают действовать в полную силу. И именно в этот момент, при царственном пришествии (parousia) Иисуса, все те, кто принадлежат ему, будут воздвигнуты из мертвых в теле [1103]. Стих 23 ясно говорит о том (в чем, конечно, не сомневаются ни Павел, ни кто-либо из его аудитории), что умершие христиане еще не были воскрешены; где бы они ни находились в нынешний момент, их воскресение еще не произошло.
Утверждение о parousia в стихе 23 прямо соответствует сказанному в 1Фес. 4:14-18 (где развернутая и насыщенная образами картина будущего, как и тут, основывается на фундаментальном событии, о котором возвещается в Доброй вести, - на смерти и воскресении Иисуса, о чем в виде формулы упоминает 1Фес. 4:14), а также в Флп. 3:20-21. Хотя Павел не упоминает parousia, подводя итог настоящей главе в стихах 50-58, упоминание о конечном воскресении умерших в стихе 52 перекликается со сказанным в стихе 23, а «победа», о которой говорится в стихе 57, это подведение итогов всего данного раздела в иной форме. Таким образом, хотя данный отрывок относится к одним из самых насыщенных смыслом и аллюзиями, его главные положения довольно очевидны, и мы можем реконструировать их с достаточной определенностью, опираясь на сеть библейских аллюзий, а также на все то, что мы знаем из других текстов Павла на эту же тему, и на общий контекст данного Послания. Вся его аргументация, основанная на надежном камне богословия и несущая в себе риторическую мощь, показывает, что воскресение Иисуса Мессии есть начальная точка и средство, позволяющее Творцу завершить дело спасения и избавления первого творения - воздвигнуть весь народ Мессии к новой телесной жизни [1104].
Не следует упускать из виду политическую окраску этого очередного Послания к жителям римской колонии. Весь этот раздел говорит о Мессии, через «Царство» (basileia) которого единый истинный Бог ниспровергнет все другие начала и власти. «Воскресение», как это было и в представлениях фарисеев, прямо принадлежит к области богословия Царства Божьего, и в I веке каждый иудей знал, что богословие Царства неизбежно несет в себе политический смысл. При нынешнем общественном «порядке» (tagma) на вершине стоит кесарь, ниже расположены его агенты, а в самом низу - обычные люди; при новом порядке от Творца Он сам окажется на вершине, Мессия - со своим народом, как говорится в 1Кор. 6:2 и других местах, - посередине, а под ними весь мир, который уже не будет страдать от угнетения и эксплуатации, но будет спасен и восстановлен, обретет свободу, которую принесет ему мудрое правление Творца, Его Мессии и тех, кто носит образ Мессии. Таким образом, этот отрывок можно поставить в один ряд с Рим 8, Флп. 2:6-11 и Флп. 3:20-21, и одновременно он является классическим истолкованием замысла Бога о спасении творения, а также закодированным, но мощным напоминанием для молодой церкви, живущей в мире кесаря, о том, что Иисус есть Владыка и перед именем его преклонится всякое колено.
(iv) 1 Кор 15:29-34
Следующий раздел краток, это нечто вроде интерлюдии, краткой передышки на фоне насыщенной и сложной аргументации [1105]. Сбивчивый стиль; короткие предложения; скачки от одной темы к другой; цитата из языческой поэзии. Пассаж написан ad hoc и ad kominem [1106]; быстрая «пулеметная» импровизация, как если бы автор хотел убедиться, что его слушатель еще не заснул [1107]. Четыре разных предмета в пяти стихах, связанных одной нитью - воскресением; четыре маленьких окна, через каждое из которых можно бросить взгляд на взаимосвязь, существующую между нынешней жизнью и будущей. За всем тут скрывается та же логика, что и за стихами 12-19: если отрицать воскресение, подумайте, что это на самом деле значит для христианского ритуального символизма, для апостольского образа жизни Павла, для христианской этики. Подумайте и устыдитесь, говорит он, ведь из этого следует отрицание истинного Бога [1108].
Первая тема продолжает вызывать споры (стих 29). Павел говорит о том, что люди «принимают крещение за мёртвых», и утверждает, что такая практика имеет смысл, только если мертвые будут воскрешены. Что означает такое «крещение за мертвых», остается вопросом, до нас не дошло других указаний на эту практику первых христиан. Недавно было предложено такое объяснение: это просто ситуация, когда человек хочет креститься (и через это войти в Церковь) после смерти своего родственника или друга-христианина, потому что он хочет соединиться с ними в будущей жизни [1109]. Этого нельзя исключить, хотя не менее вероятно звучит и более традиционное объяснение: какие-то люди, пришедшие к христианской вере в Коринфе, умерли, не успев совершить крещения, и кто-то другой крестился за них как заместитель, чтобы завершить в своем лице неоконченную ритуальную инициацию покойного [1110]. Если принять самое популярное объяснение, тогда Павел утверждает, что умершие в каком-то смысле все еще живы, но еще не воскрешены, и можно сказать, что символическая смерть и воскресение вместе с Мессией, представленные крещением, совершаются за умерших, если иметь в виду будущее воскресение. Если же мы следуем другому гипотетическому объяснению, та же аргументация остается в силе, хотя практика крещения ради того, чтобы наверняка соединиться с умершими друзьями или родственниками, в равной степени могла бы соответствовать и многочисленным иным представлениям о том, что происходит после смерти.
Затем, в стихах 30-32а, Павел развивает мысль, кратко упомянутую в стихе 19, ссылаясь также на упоминание о своих апостольских трудах в стихе 10: зачем терпеть такие страдания, гонения, тяготы и дурное отношение окружающих, если нет грядущего воскресения?
30 Для чего и мы подвергаемся опасностям ежечасно? 31 Я каждый день умираю: клянусь, братья, похвалою вашей, которую я имею в Мессии Иисусе, Владыке нашем. 32 Если я из человеческих побуждений боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза?
Тут снова появляются экзегетические проблемы, которые не должны нас беспокоить [1111]. Для нас снова важно, что Павел говорит о связи между настоящей жизнью и жизнью воскресения и о том, что будущая жизнь придает смысл тому, что без нее оказалось бы бессмыслицей.
Вторая часть стиха 32 прилагает то же представление о связи к вопросу христианской этики, как это Павел уже делал в главах 5 и 6. Его размышления о логических последствиях отрицания воскресения перекликаются с Ис. 22:13 и следуют аргументации «нечестивых» в Прем. 2:5-11: если нет будущей жизни, что же, значит, надо наслаждаться нынешней изо всех сил.
32б Если мёртвые не восстают, будем есть и пить, ибо завтра умрём! 33 Не заблуждайтесь: дурное общество развращает добрые нравы.
Контекстом для Ис 22 является суд: Израиль забыл своего Бога (Ис. 22:11) и не слышит Его призыва к покаянию (Ис. 22:12), но вместо этого продолжает свои празднества (Ис. 22:13а), говоря: «Будем есть и пить, ибо завтра умрем!» (Ис. 22:13б). Потому грехи Израиля не будут прощены (Ис. 22:14). Павел уже предупреждал о том, что если воскресения нет, то «вы еще во грехах ваших» (стих 18); кажется, тут он держит в уме весь этот ход мыслей, как это видно из резкого предостережения и призыва, которые непосредственно следуют за этими словами.
И конечно, так могли думать не только древние израильтяне, как то показывает параллель из Книги Премудрости Соломона. Такую же установку молва приписывала философской школе эпикурейцев [1112]. Даже языческие поэты понимали, говорит Павел, цитируя в подтверждение своих слов пьесу Менандра «Таиса», что жизнь среди людей, не заботящихся о будущем, разрушает благие нравственные обычаи [1113]. Но хотя Павел широко использует как Библию, так и расхожие идеи своего времени, его главная мысль остается той же, как и раньше в Послании: воскресение - это наиважнейшая основа христианской нравственной жизни [1114].
Это естественно подводит нас к заключительному призыву в стихе 34: отрезвитесь, мыслите правильно, перестаньте грешить! Некоторые, провозглашает Павел (вероятно, «некоторые» в стихе 34 - это те же самые «некоторые» из стиха 12, не какая-то еще группа и не внешние люди), не знают истинного Бога. Церковь должна стыдиться того, что в ней возникла подобная ситуация. Иудеи часто говорили о том, что язычники не знают истинного Бога [1115], но тут, по-видимому, звучит более конкретное обвинение: эти «некоторые» не знают силы Бога, которой Он воскрешает умерших [1116]. Истинное знание позволяет понять, что способен совершить Бог, а также то, что Он есть Судия, который всех призовет к ответу. Это обвинение тесно связано с упоминаниями о Боге Творце в предшествующих частях Послания [1117], а также и в целом со всей аргументацией предшествовавших глав, в частности, 5 и 6. Павел как бы говорит: исправьте ваши мысли, довольно вам пребывать в богословском помрачении сознания, подобном опьянению [1118]. Познайте, каков на самом деле истинный Бог, и тогда все вам станет ясно.
Заканчивая эту краткую интерлюдию, Павел возвращается к своей масштабной задаче. Надо полагать, он не думал, что стихи 29-34 сами по себе способны убедить сомневающихся; этот отрывок лишь расставил несколько вех, чтобы напомнить аудитории о некоторых вещах, к которым может привести широкое распространение взглядов сомневающихся в воскресении.
И хотя, как мы говорили, отдельные части отрывка, взятые вне контекста, можно было бы сопоставить с представлениями о бесплотном посмертном существовании, вероятный смысл стиха 29, - в частности, параллели между звучащим тут моральным призывом и предыдущими отрывками Послания, где подчеркивалось воскресение, - отметает такую возможность. А теперь Павел переходит к наиболее сложной из вставших перед ним проблем. Если мертвые действительно воскреснут, то как это случится? Какое тело они получат?
(ν) 1 Кор 15:35-49
(а) Введение
Мы найдем ключ к пониманию следующих пятнадцати стихов, если поймем, что они, как и стихи 20-28, построены на основе Быт 1 и 2. Это также входит в Павлово богословие нового творения. Этот раздел достигает кульминации в последнем стихе (49), где Павел дает окончательный ответ на свой начальный вопрос: какое тело получат умершие, когда будут воскрешены? Они будут носить - или, как говорит Павел, мы будем носить - образ человека «с небес», то есть «завершающего Адама», Мессии [1119]. Этот вопрос и ответ важно держать в уме, читая весь данный раздел; кроме того, они имеют первостепенное значение для нашего изучения данного отрывка: если мы поймем, что Павел говорит о будущем теле, которое обретут христиане, мы яснее увидим его представления о воскресшем теле Иисуса.
Если мы окинем беглым взглядом Быт 1-2, мы увидим, что Павел постоянно ссылается на многие важнейшие темы этой книги Библии в аргументации данного раздела. Бог Творец создал небо и землю и наполнил их своим творением, - Павел упоминает эти категории в стихе 40 и опирается на них, чтобы показать отличие первого Адама от Адама завершающего. Мощный Божий ветер, или дух, носился над водами, Божественное дыхание, или дух, также вдохнуло жизнь в Адама и Еву; эту способность давать жизнь - способность как Творца, так и Иисуса, - Павел называет словом рпеита, дух, ветер или дыхание (стихи 44-46). Творец создал светила небесные, что Павел упоминает в стихе 41. Он создал растения, приносящие плод, который содержит семена, чтобы могли расти новые растения, - у Павла это становится основной темой в стихах 36-38, затем он берет отсюда же образ «сеяния» в стихах 42-44. Творец создал всевозможных птиц, зверей и рыб, - Павел включает и их в свою аргументацию (стихи 39-40). Быт 1 достигает кульминации, когда Творец создает людей по своему образу, чтобы они господствовали надо всем прочим творением, а в Быт 2 Он, в частности, поручает Адаму ответственную задачу дать имена животным, - для Павла кульминация этой истории - это новое создание человека через дающие жизнь деяния завершающего Адама, образ которого будут носить все те, кто принадлежат ему. Фактически, это продуманное и хорошо разработанное богословие нового бытия, обновленного творения.
В этом контексте Павел строит свою аргументацию этап за этапом, так что когда мы подходим к стиху 49, мы можем увидеть полный смысл того, о чем он говорит. Он начинает сразу с того, что «новое тело будет подобно телу Иисуса», хотя это, как и в Флп 3:21, его конечный пункт назначения. Он начинает с разрыва внутри преемственности: растение не есть то же самое, что и семя, однако оно развивается из семени силою Творца (стихи 36-38). И в творении мы видим разные типы материального существования, и у каждого из них есть свои особенности и свое достоинство (стихи 39-41). Это составляет первый подраздел аргументации (в нашей схеме - 61); Павел рассматривает категории тварного порядка, чтобы дать модель для понимания нового творения, к которому он затем обращается. Новое воскрешенное тело и связано, и несвязано с нынешним, отчасти в силу того, что нынешнее тело «тленно», тогда как новое станет «нетленным» (как он будет настойчиво утверждать в последнем разделе главы). И это потому, что новое тело будет приведено к существованию и будет храниться в нетлении Духом Бога Творца в результате дающих жизнь деяний завершающего Адама.
И для наших целей тут важен буквально каждый аспект.
(1) Не остается сомнений в том, что Павел говорит о телесном воскресении; ниже мы рассмотрим важное заблуждение относительно этого текста, который часто использовали для возражений: якобы тут говорится о теле, состоящем из сияния славы, а не о чем-либо материальном, и якобы soma pneumatikon в стихах 44-46 означает «духовное, то есть нематериальное, тело».
(2) Кроме того, Павел говорит о телесном воскресении, которое сильно отличается от простого оживления трупа. Если семя выкопать из земли, почистить и вернуть к обычному состоянию, это не будет возвращением к жизни. Упоминая различные типы тел, перечисляя разнообразные формы первоначального творения, Павел создает герменевтическое пространство, которое затем использует, чтобы указать некоторые различия между нынешним и будущим телом. Это решительное новшество для иудейской традиции описания воскресения, хотя Павел и тут, несомненно, остается в мире еврейских представлений, а не переходит к языческим спекуляциям, которые в лучшем случае лишь черпают нечто с поверхности иудейской традиции. (3) Мессия как «завершающий Адам», начало обновленного человеческого рода (ср. Кол. 1:186), - не только образец для человечества нового типа, он обладает и властью все это осуществить. И сила, которая позволяет ему применить свою власть, как и можно было ожидать, - это сила Духа.
Эти три положения раскрывают перед нами многие аспекты представлений Павла о том, что произошло с Иисусом. Кроме того, мы находим тут множество новшеств относительно иудейской традиции, а это указывает (как бы мы ни относились к этому отрывку) на то, что перед нами не просто готовые иудейские достижения, богословские и экзегетические, которые Павел относит к верующим или к Иисусу, но нечто иное. Они тесно связаны с миром иудаизма, но ни один из иудейских текстов доселе не говорил ни о чем подобном. Без сомнения, Павел верил: произошло нечто такое, благодаря чему хорошо знакомые тексты и темы приобрели новые очертания.
А теперь, наконец, мы можем погрузиться в подробности этих двух подразделов.
(б) 1 Кор 15:35-41
Резкая реакция Павла на первоначальный вопрос («Неразумный!», стих 36) будет понятнее, если предположить, что он видит в этом вопросе, как то было и в вопросе саддукеев в евангелиях, не подлинный интерес, а самооправдание и стремление посмеяться над собеседником. Иными словами, вопрос: «Как воскреснут мертвые?» - вероятно, предполагает: «Все мы знаем, что это невозможно!»; «В каком теле они явятся?» значит: «Не могу себе представить такое тело!». Само слово «как» несет этот оттенок: «Как ты можешь утверждать, что мертвые воскресают?» [1120]
Эти два вопроса содержат соответственно два разных момента; это не просто один и тот же вопрос в двух разных формулировках [1121]. Английское слово «как» (how) легко переходит от значения «с помощью чего» к значению «каким образом». Значение вопросов, начинающихся с «как», может быть самым разным, в зависимости от ситуации. Греческое слово pos, конечно, тоже может передавать несколько оттенков смысла и может указывать на второй вопрос как на простое уточнение первого [1122], однако самое естественное прочтение первого вопроса будет не: «Как, то есть в каком виде, в каком теле, восстанут мертвые?» - но: «Каким путем, какой силой может произойти столь необычайное событие?» Разумеется, следующий ниже отрывок отвечает и на этот вопрос, и на вопрос о том, какое это будет тело. В настоящем подразделе Павел готовится отвечать на первый вопрос, говоря, что в случае брошенного в землю семени Творец «дает ему тело» (стих 38); в следующем подразделе он это использует, чтобы сказать о власти Мессии и силе Духа (стихи 44-46). В настоящем подразделе он готовит почву для ответа на второй вопрос, подчеркивая, что существуют различные типы тел и что между этими разными типами может быть как взаимосвязь, так и разрыв. Он как бы дает двухэтапный ответ на два вопроса: «Как это будет исполнено?» и «Что получится в конечном итоге?» Можно заметить, - это очевидная вещь, но ее, по-видимому, следует подчеркнуть, - что вряд ли ему бы понадобилось все это предпринимать, если бы речь шла о воскресении в том или ином смысле «нематериального тела» или если бы он говорил просто о бесплотной душе или духе [1123].
Теперь Павел бегло окидывает взором различные аспекты нынешнего тварного порядка, начиная с семян и растений, описывая процесс посева, прорастания и новой жизни тщательно подобранными словами, которые могут послужить примером для того, что он собирается сказать дальше. Разумеется, он не думает, что воскресшее тело вырастет из тела нынешнего после погребения, подобно тому, как дуб вырастает из лежащего в земле желудя. Он только хочет подчеркнуть, что сила Творца «дает жизнь» семени, которое «умерло» (стих 36):
36 Неразумный! то, что ты сеешь, не может быть оживотворено, если не умрет.
37 И то, что ты сеешь, не тело будущее ты сеешь, но голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое.
38 Но Бог дает ему тело, какое Он захотел дать, и каждому семени - свое тело.
Важнейший глагол в стихе 36 «оживотворят» стоит в пассивной форме, что указывает на божественное действие [1124]. Это главный момент стиха 38 и начало ответа на вопрос «как». Ключевой образ говорит о взаимосвязи (пшеница растет из зерна), но тут Павел подчеркивает разрыв: зерно не тождественно растению [1125]. Мы не сеем готовую цветную капусту и не подаем семя цветной капусты с жареным мясом. Павел намеренно говорит о том, что это «зерно» - «голое»: оно еще не «облечено», как это совершится в будущем. Когда оно получит новое soma, оно уже не будет «голым». Это перекликается со 2Кор. 5:3-4, а за обоими отрывками стоит нагота первых людей в Быт 2 (Павел цитирует этот отрывок в стихе 45, и это показывает, что данный библейский текст он уже какое-то время держал в своих мыслях) [1126]. Стих 38 подчеркивает не только то, что это новое тело появляется лишь благодаря деянию всемогущего Бога, но и то, что это дар, Павел хочет сказать, что воскресение есть действие любви Божьей.
Таким образом, косвенно он уже дал начальный ответ на вопрос стиха 35: воскресение произойдет силою Творца, а новое тело воскресения будет полностью одетым вариантом того, что в настоящее время является «голым».
Используя принцип семени и растения как частичную аналогию для воскресения, в стихе 39 Павел рассуждает дальше. Есть различные типы «тела» или «плоти», и у каждого свое достоинство и своя слава:
39 Не всякая плоть - та же плоть, но одна - у людей, другая плоть - у скотов, другая плоть - у птиц, другая - у рыб. 40 И есть тела небесные, и есть тела земные, но иная слава небесных, иная слава земных. 41 Одна слава солнца, и другая слава луны, и другая слава звезд; и звезда от звезды отличается славой.
Павел намерен подчеркнуть, что существуют различные формы материального существования и у каждой есть свои особенности. Возможно, он держит в уме Дан. 12:2-3, но если это так, то он вносит сюда существенные изменения, развивая свою мысль, потому что он не говорит о том, что воскрешенные в новой плоти станут подобны звездам (и тем более не говорит, что они на самом деле станут звездами) [1127]. Различие между «небесными» и «земными» телами в стихе 40 предвосхищает различие в стихах 47-49, однако важно заметить, что Павел использует для «земных» слово epigeios, «лежащие на земле», - это слово описывает главным образом местоположение, а не состав, тогда как слово «земной» в стихах 47-49 звучит как choikos, и оно описывает материальный состав [1128]. Подобные тонкие отличия очень важны в тщательно продуманной аргументации, о чем знает любой политик или составитель речей, не говоря уже о философах или богословах. В данном подразделе Павел тщательно отделяет предложенные им аналогии от настоящего анализа того, как произойдет воскресение. Тут он создает сеть метафор и подобий, но это не метонимия.
О том, что «слава» различных форм творения не указывает на сияние как на главное качество, хотя в некоторых случаях его включает, ясно из стиха 406, где говорится об отличии славы материальных объектов на небесах от славы тех, что находятся на земле. Земные вещи не сияют, подобно солнцу, луне и звездам, но тем не менее и они обладают своей собственной «славой». По-видимому, тут «слава» обозначает «честь», «доброе имя», «соответствующее достоинство» [1129]. Как мы видели, рассматривая 2 Кор 3, это слово остается многозначным даже в тех отрывках, где оно прямо или косвенно обозначает «сияние», способность излучать свет [1130]. В соответствии с достоинством, добрым именем и честью солнца оно должно светить, соответственно, звезды - сиять на ночном небе, где первое отличается (как говорит Павел) от второго, где у каждого есть свои особенности. Как это ясно из стиха 43, косвенно тут противопоставляются не «слава» (= «сияние, свет») и «тьма» (т. е. отсутствие света), но «слава» (= величие, свойственное данному объекту, когда он полностью является тем, чем должен быть) и «бесчестие» или «стыд» [1131]. В «славу» звезды входит способность сиять, именно поэтому никак нельзя утверждать, что все прочие должны обладать «славой» того же самого рода. Нельзя сказать, что когда собака не сияет или звезда не лает, в этом заключается их бесчестие.
Таким образом, Павел не представляет себе «небесные тела» как «духов ных существ, облеченных в свет» [1132]. Он не предлагает космологию Тимея; вся данная глава строится вокруг 1-й и 2-й глав Бытия, откуда следует, что Павел тщательно строит свою космологию, в которой содержится и его упование на будущее, на основе важнейшего иудейского источника. Солнце, луна и звезды - это объекты в разных частях вселенной, обладающие своими свойствами, в число которых в данном случае входит и сияние. Если Павел и осознает смысловое переключение с «небесных» в значении «местоположения солнца, луны и звезд» в данном отрывке на «небесные» в стихах 48-49, он этого не подчеркивает, но оставляет читателя следовать за дальнейшим ходом своей мысли, которая перемещается от метафоры и подобия к прямому описанию. Так, аналогия с семенем и растением сохраняет свое значение, хотя Павел не думает, что тело воскресения вырастает из мертвого тела, как вишня вырастает из косточки; подобно этому различие между земным и небесным телом сохраняет важность, хотя Павел не думает, что люди после воскресения становятся звездами или, скажем, солнцем или луной.
Таким образом, разобранный отрывок начисто лишен стремления объяснить воскресение тела с позиций «астрального бессмертия». Как мы это уже отмечали, рассматривая Дан 12 и Прем 3, такая концепция не работает в тех иудейских текстах, в которых будущее за порогом смерти разворачивается в два этапа или стадии. И у нас нет оснований думать, что для Павла «душа» по своему материальному составу соответствует звездам; если бы он так считал, вряд ли бы в стихах 44-46 он назвал бы нынешнее тело телом «душевным», soma psychikon. И рассматривает он совсем иную проблему, нежели та, с которой имели дело Платон и Цицерон, говорившие об «астральном бессмертии». Они с радостью смотрели на бегство из здешней темницы тела, но для Павла проблему представляло не само тело, но обитающие в нем грех и смерть, породившие тление, бесчестие и немощь. Быть человеком хорошо, быть телесным существом также хорошо, плохо быть человеком-бунтарем, испорченным человеком, человеком, живущим в бесчестии из-за телесного греха и телесной смерти. Если мы правильно поймем смысл слов Павла, мы увидим, что он жаждет не того, чтобы душа улетела в свой астральный дом, но чтобы «душа», psyche, перестала быть главной жизненной силой для тела. Именно потому, что Павел не видит в душе, подобно Платону, бессмертной огненной субстанции, он находит иное решение для проблемы человека: это замена «души», главной жизненной силы для тела, «духом», или, скорее, Духом. А это подводит нас к следующему разделу.
(в) 1 Кор 15:42-49
«Так и воскресение мертвых» - это главный вывод Павла, который сводит разные линии аргументации воедино, что порождает насыщенную смыслом формулировку, которая описывает и то, чем тело воскресения отличается от нынешнего, и то, как это совершится [1133]. Павел продолжает использовать образы посева и жатвы, зная, что в данном случае употребляет их метафорически [1134]:
4:26 …Сеется в тлении, восстает в нетлении; 43 сеется в бесчестии, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе. 44 Сеется soma psychikon, восстает soma pneumatikon.
Все эти четыре противопоставления объясняют одно другое. Первое подчеркивает природу нового тела [1135]; последнее, как можно увидеть из нижележащего текста, объясняет то, как или каким образом это произойдет. Одна из проблем стиха 44 заключается в переводе его ключевых терминов, которые я пока оставил непереведенными.
В заключительном разделе главы Павел подчеркивает отличие тленного тела, которое обречено на распад, смерть и в конечном итоге на полное уничтожение, от тела, которому все это не угрожает (стихи 506, 526, 53, 54). Это противопоставление тления и нетления, по-видимому, не только относится к тому, чем, среди прочего, отличается нынешнее тело от будущего, но также остается основой для всей прочей аргументации, в частности, касается отличия нынешнего человечества в его choikos («земном») состоянии, которое готово обратиться в прах, от нового человечества, которое возникнет в результате нового творения. Павел предлагает коринфянам совершить скачок в своем воображении и представить себе тело, которое не может разложиться или умереть, - переход к телу постоянному, устойчивому, а не преходящему или временному.
В этом контексте стих 43 обращает внимание на две другие характеристики, которые в конечном итоге обретет новое тело: честь вместо стыда и сила вместо немощи. Эти вещи тесно взаимосвязаны. Ранее (1Кор. 6:2-3) Павел говорил о будущей жизни, в которой народ Мессии, ныне незначительные и лишенные власти люди, станет управлять и судить. Как и в Флп. 3:20-21, новое тело получит и статус (см. выше о «славе», doxa), и способности, которых начисто лишено нынешнее тело. Смысл всего этого вытекает из предыдущего раздела: человек станет таким, каким он был создан, и обретет свою подлинную doxa, вместо постыдного и бесчестного состояния и свойств, которые он находит в себе в нынешней жизни. Это перекликается со словами Павла из начала Послания (1Кор. 1:25-31) о «немощи» и «силе»: в новом мире сила Творца, которая в нынешнем веке парадоксальна и видна только для веры, будет явлена в телах Его народа.
Четвертое, и последнее, противопоставление породило больше всего проблем для экзегетики и интерпретации. У Павла оно звучит немножко иначе, чем три прочие. В отличие от ситуации, когда тело сеется «в» тлении, бесчестии и немощи, а восстает «в» нетлении, славе и силе [1136], тут оно сеется «в качестве» soma psychikon, а восстает «в качестве» soma pneumatikon. Фактически в английском переводе [1137], в буквальном соответствии с греческим текстом Павла, нет необходимости писать это «в качестве»: просто - сеется soma psychikon, а восстает soma pneumatikon.
Но что означают эти два выражения [1138]? Дух или, быть может, psyche Платона тут торжественно смеется над нами, что отражают многие английские переводы. В Библии короля Якова (KJV) тут стоят выражения «естественное тело» и «духовное тело», и поскольку это казалось достаточно удачным переводом, оно открыло дорогу для Пересмотренной стандартной версии (RSV) и широко используемой Новой пересмотренной стандартной версии (NRSV), которые смело и необдуманно превратили их в «материальное тело» и «духовное тело» [1139]. Любопытно, что Новая английская Библия (NEB) сделала из первого выражения «чувственное (animal) тело», но последовавшая за ней Пересмотренная английская Библия (REB) последовала RSV и попала в яму, вырытую Платоном. То же произошло и с Современной английской версией (CEV). Так что можно смело сказать, что не только читающие RSV, NRSV или REB, но и некоторые читатели других переводов полагают, будто Павел, описывая новое воскресшее тело, откровенно говорит о чем-то нематериальном, о том, что нельзя потрогать, увидеть обычными глазами, так что в случае воскресения после такого тела не осталось бы пустой могилы. И хотя Павел тут говорит о воскресших телах христиан, люди обычно и справедливо полагают, что так же апостол мыслил и о воскресении Иисуса [1140].
Проблема состоит в том, что когда современный читатель сталкивается с прямым противопоставлением «физического» и «духовного» или просто со словом «духовное», которое противостоит «естественному» или «чувственному», он приходит к совершенно неверному заключению. Как мы уже видели, древние философы различали материю по типам, но они не проводили разделения, свойственного современному западному мышлению, между «физическим» и «нематериальным». В результате этого мысли современного читателя движутся в неверном направлении: он думает о противопоставлении мира, который могут изучать ученые, миру, который недоступен научному наблюдению; мира пространства, времени и материи совершенно иному, «духовному» миру, причем, согласно господствующим после эпохи Просвещения представлениям, эти два мира между собой не пересекаются. А это пробуждает в уме образ отдаленного и отрешенного Бога деизма и частной «духовности», чуждой общественным или политическим событиям; или как еще одно из ответвлений такой позиции - разделение между «естественным» и «сверхъестественным» со всеми сопутствующими ему философскими проблемами [1141]. (В Живой Библии (LBP), которая добавляет и другие элементы к своему парафразу, тут так и написано: «естественное» и «сверхъестественное» [1142].) Такое различие со всеми его многочисленными аспектами нельзя прилагать к античной мысли в целом и, в частности, к мыслям Павла.
С другой же стороны, было бы неверно думать, что в античности, как на расхожем уровне, так и среди мыслителей, не существовало разграничения, подобного нашему, между материальным и нематериальным. Если душа и была из чего-то сделана, это было «что-то» совершенно особого рода. Это, конечно, не значит, что представления Павла о душе соответствовали традиции, к которой принадлежали и Платон, и стоики, согласно которым в конечном итоге душа должна присоединиться к звездам [1143]. В частности, такой анализ в каждой его детали и в целом не позволяет понять точное значение использованных им слов и того смысла, который он в них вкладывает, как он сам показал то раньше.
Фактически, мы уже встречали ключевые термины в таком контексте, где смысл, который Павел вкладывает (или который он не вкладывает) в свои слова, достаточно прозрачен. Два типа «тела»: нынешнее тленное и будущее нетленное - соответственно называются psychikon и pneumatikon. Первое слово происходит от psyche, что часто переводят как «душа», а второе от рпеита, что обычно соответствует слову «дух». В 1Кор. 2:14-15 psychikos человек не принимает духовные вещи, потому что о них следует судить духовно, тогда как pneumatikos человек судит обо всем [1144]. И конечно, тут не возникает вопроса об адекватности перевода этих слов как «физический» и «духовный». Подобным образом, эти слова с теми смысловыми оттенками, которые они несут сегодня, неадекватны в 3:1, где Павел заявляет, что не может считать коринфян pneumatikoi, но просто sarkinoi или, быть может, sarkikoi [1145]. Без сомнения, эти слова говорят вовсе не о том, что люди «материальны»: в этом никто не сомневается; скорее вопрос тут стоит о том, обитает ли в них Дух Творца, ведет ли Он их, дает ли им мудрость, или же они живут так, как все обычные люди (psychikos), либо на том же уровне, что и все остальное тленное творение (sarkinos). То же самое происходит, когда Павел обсуждает pneumatika в главе 12: эти «духовные дары», очевидно, «духовны» не в том смысле, что «нематериальны», но потому, что во многих случаях это именно действие Духа на физическую природу, будь то дар вдохновенной речи, исцеления или какой-то еще [1146]. Эти вещи происходят в теле человека и в его жизни, хотя благодаря этому в теле и в жизни происходит то, чего невозможно достичь иными путями. То же самое относится ко многим другим случаям употребления слова и в данном Послании, и в других местах Нового Завета [1147].
Фактически в том неизведанном царстве смыслов и словоупотребления, где античное мышление иудеев испытало сильное влияние греческого языка, слово psyche с однокоренными словами могло перемещаться туда-сюда по широкому полю смыслов. В частности, это касается мышления, отраженного в Септуагинте. Спектр смыслов мог колебаться от слабого смысла, противопоставления «души» телу, - в этом случае человек, желавший сказать «нематериальное», употребил бы слово «psychikos», а не «pneumatikos», и это показывает, сколь ненадежны наши обычные переводы, - до более яркого смысла, который примерно соответствует нашему слову «жизнь» или даже (если исключить отсюда оттенок пантеизма) «жизненная сила», то есть ощущение жизни, действующей через дыхание и кровь, энергию, стремления, свойственные всем людям [1148]. Павел употребляет это слово в последнем смысле, что подтверждает объясняющая цитата из Быт. 2:7 в стихе 45 (о чем см. ниже). Таким образом, противопоставление psychikos и pneumatikos в стихах 44-46 надо понимать как противопоставление «обычной человеческой жизни» и «жизни Духа Божья, обитающего в человеке». Любые другие варианты означали бы, что psyche говорит о меньшей степени материальности, а не о большей; если бы тут подчеркивалось «физическое» в противоположность нематериальному, мы бы имели пример слишком необычного употребления слова и для первых христиан, и для иудеев периода Второго Храма, и для поздней языческой античности. По иронии судьбы современный платонизм, которое влияет на понимание 1 Кор 15, видит в словах, родственных psyche, которая для множества людей в античном мире означало «душу» в отличие от «тела», нечто прямо противоположное [1149]. Если бы Павел действительно хотел противопоставить, как это понимает современный читатель, «физическое» и «духовное», не только слово pneumatikos было бы тут неудачным для описания последнего, но и слово psychikos для описания первого [1150]. Фактически, если бы Павел искал слово для указания на «нематериальное», термин psychikos (что буквально можно перевести как «душевное») вполне бы сюда подошел [1151]. В любом случае, когда читатель греческого текста I века сталкивается со словом psychikos, противопоставленным чему-либо еще, он вправе думать, что если речь идет о противопоставлении материального и нематериального, то слово psychikos должно относиться к нематериальному, а другое, каким бы оно ни было, - обозначать нечто более телесное, более вещественное.
Следует принять во внимание и еще один фактор, который поддерживает эту же точку зрения. Хотя и опасно делать обобщения, имея дело с таким общераспространенным и многообразным языком, как греческое койне, обычно (как мы видели, разбирая 1 Кор 2) прилагательные с окончанием -ikos говорят о моральных или функциональных качествах предмета скорее, чем о материальных или о веществе, из которого предмет состоит [1152]. Если бы Павел намеревался противопоставить «тело, состоящее из psyché», и «тело, состоящее из рпеита» (предположим, такое противопоставление имеет какой-либо смысл), он скорее бы выбрал другие прилагательные, а поскольку ни psychinos, ни pneumatinos в литературе не встречаются, Павел был бы в состоянии создать два подходящих слова. В любом случае, классическое употребление слова pneumatikos помогает понять, что подразумевал Павел. Аристотель говорит о червях, «надутых воздухом», hysterai pneumatihail [1153], а Витрувий (I в. до н. э.) говорит о механизме, приводимом в движение ветром, pneumatikon organon [1154]. Эти прилагательные описывают не состав вещи, а что ее наполняет и приводит в движение [1155]. Говорить о том, что корабль сделан из стали или дерева, или о том, что его несет течение или ветер, - это разные вещи. Единственный из распространенных переводов, который пытается справиться с этой проблемой, можно найти в Иерусалимской Библии: «сеется то, что является телом, заключающим в себе душу, восстает то, что является телом, заключающим в себе дух. Как душа имеет свою телесность, так и дух имеет свою телесность» [1156].
Наконец-то мы вышли из джунглей неверных интерпретаций и обрели какую-то ясность, но прежде чем мы двинемся дальше, нам следует обратить внимание по крайней мере на три дополнительные вещи, связанные с данным отрывком, которые наверняка помогут нам лучше понять ход мысли Павла.
Первая касается того, как коринфяне воспринимали сами себя. Вероятнее всего, говоря о себе, они пользовались словом pneumatïkos, думая, что они переросли низшие категории, в частности, те, которые описывает термин psychikos. Другие живут «просто по-человечески», обычной жизнью, он они, особенно если учесть все их pneumatika дары, живут на совершенно ином уровне. Павел уже воткнул булавку в этот туго надутый воздушный шарик (2:14-3:4) и обнаружил, что его наполняет не рпеита, но смесь из psyche к sarx (фактически просто нагретый воздух). Теперь он подходит к тому же вопросу с другого конца: из-за того, что они хвалятся своей «сверхдуховностью», они вообразили, что не бывает воскресения тела, дескать, это слишком «бездуховная» идея. Но если бы они знали истинного Бога и понимали, что Он собирается совершить именно действием своей рпеита, они бы увидели, что конечная цель для настоящего pneumatikos - это быть воздвигнутым к новой телесной жизни. Ныне у вас есть psychikos жизнь, обычная жизнь человека, несмотря на то, что в вас обитает Дух живого Бога; но тот же Дух даст жизнь и вашим смертным телам. Таким образом, за этим отрывком, как и за Рим. 8:9-1, стоит аргументация ad hominem.
Вторая скрытая тема отрывка связана с желанием Павла опровергнуть одно из толкований его ключевого текста, Быт 1 и 2, которое, как нам известно, было широко распространено в те дни, так что, возможно, его придерживался и кто-то в коринфской церкви [1157]. Согласно аллегорическому толкованию Филона на Бытие, первый человек в Быт 1 был «небесным» (ouranios), а второй, сотворенный из праха земного (Быт 2), был «земным» (geinos) [1158]. «Небесный» человек, согласно Филону, не был материальным, а потому обладал нетлением; тление же есть свойство второго человека. Из такого понимания Бытия следует, что подлинное предназначение человека - окончательно оставить тварный порядок, мир пространства, времени и материи, чтобы возвратиться к первоначальному состоянию человека, к тому существованию «первого человека» в чистоте ума и духа, к которому материальная вселенная уже не имеет никакого отношения.
На эту богатую смесь из традиционных иудейских представлений и эллинской философии Павел мог ответить только одним образом, что оказалось бы тут в высшей степени уместным: когда Быт 2 описывает, как Творец сделал Адама живою psyche, речь идет не о втором типе человека, но о первом и изначальном. Человечеству нужно не убежать от этого существования, не вернуться вспять, но устремиться к обещанному состоянию завершающего Адама, где тело человека не будет отброшено, но получит новую жизнь от Духа Творца. Павел верит не в возвращение к изначальному состоянию, но в избавление от греха и смерти, которые заразили первичное состояние, чтобы найти дорогу к новому творению, которое, хотя оно и содержится в замыслах Творца, пока еще не получило своего осуществления. И «небесный человек» - это не тот, кто, не осквернившись в тварном мире, сохраняет чисто нематериальное существование, но это Владыка, который сойдет с небес (стихи 47-49, прямо соответствующие Флп. 3:20-21). Он даст другим людям способность, не убегая от физического мира назад в поисках первоначального «образа Божья», носить «образ человека небесного» в своем новом воскрешенном теле. Важность этого утверждения мы поймем позже.
Третий элемент, который Павел сознательно вставляет в свои разъяснения, - это, в отличие от второго, его собственное прочтение Бытия с точки зрения нового творения, а данная тема, как мы видели, пронизывает всю эту главу. Он все время держал в уме две первые главы Бытия и теперь обращается к ним обеим. Стих 44б содержит прямое основное утверждение, начальный ответ на вопрос: «Какого рода тело будет у мертвых после воскресения?» У них будет soma pneumatïkon, тело, движимое и оживотворенное Духом истинного Бога, именно такое, какое Павел подробнее описывал в некоторых других местах [1159]. Это дает хорошее объяснение тому, почему он выбрал именно такое выражение в этом месте главы. Это самый элегантный способ выразить одновременно две вещи: что новое тело есть результат действия Духа (ответ на вопрос: «Как это произойдет?») и что оно подходящий сосуд для жизни Духа (ответ на вопрос: «Какого рода это тело?»).
Фактически, именно тут рпеита впервые упоминается в данной главе, потому что именно тут Павел дает свой ответ и на вопрос: «Какого рода будет это тело?», и на вопрос: «Каким образом Бог это совершит?» Если существует soma psychikon, говорит он, предполагая, что оно, вне сомнения, существует: это обычное для человека тело, soma, в котором живет обычное дыхание жизни, - то существует и soma pneumatïkon, тело, исполненное и движимое Духом живого Бога, несмотря на то, что пока нам знаком лишь один-единственный пример подобного. И затем он начинает развивать этот момент, объясняя, что уникальный прототип, тело Иисуса, несущее в себе образ Божий, - это образец для новых тел, которые получит народ Иисуса. Но к этому он подводит не с помощью утверждения о том, что это совершит Творец силою Духа, но другим путем, который был намечен стихами 20-28: сам Иисус, Мессия, который уже правит миром, подчиняясь Отцу, а в конечном итоге, когда победит всех врагов, передаст этот мир Отцу, Он же сам даст Духа, который приведет людей к этой новой телесной жизни, где они будут носить образ Божий так же, как его носит Иисус [1160]. Предыдущее повествование об Адаме в стихах 20-28, выраженное явно в стихе 22, но косвенно присутствующее во всем этом отрывке, указывает на один определенный момент, к которому Павел теперь возвращается. В конечном итоге повествование об Адаме говорит о том, что доступ к древу жизни был для человека закрыт (Быт 3:22-24); теперь же эта преграда устранена.
Так, Быт. 2:7 говорит о том, как Творец вдохнул в ноздри Адама дыхание жизни, pnoe zoe, сделав его psyche zosa, Павел же теперь говорит, что представляет собой и параллель, и продолжение первой истории о новом акте творения через Мессию и его воскресение. Стих 456 в нескольких смыслах зависит от стихов 20-28; нельзя сказать, что Павел неожиданно, без предупреждения вводит Иисуса в аргументацию, основанную на Бытии. Мессия был воздвигнут как начаток изо всех усопших; через Него совершится воскресение мертвых (стихи 20-21); как в Адаме все умирают, так в Мессии все оживут. А коли так, то он стал человеком нового рода, и его можно поставить в один ряд с Адамом из Быт 2, и тогда их отличия бросаются в глаза. Он не только soma pneumatïkon, первый образец того, какими Творец замыслил сделать множество людей через воскресение, но он еще и тот, через кого Творец выполнит задуманное, потому что он, подобно Духу, «подателю жизни», выполнит дело воскрешения умерших [1161]. Таким образом, Быт. 2:7 взято не ради доказательства, но как часть более масштабной истории, которую теперь могут продолжить христиане, глядя на воскресение Иисуса; и это является новостью, что Иисус первым проложил путь в долгожданное будущее, в новый век, который замыслил Творец (стих 46). Состояние pneumatikos - это не просто первоначальный замысел Творца, который, к сожалению, не был реализован в роде человеческом; эта модель касается будущего человечества, и она преодолеет и заменит обычную psychikos жизнь.
Павел развивает тему противопоставления Адама и Мессии, помещая дискуссию и утверждения предыдущих двенадцати стихов в контекст более широкого Рассказа - в повествование о творении и новом творении, о земле и небесах. Как в Флп. 3:20-21 и других изученных нами отрывках, «второй человек» (который, по-видимому, в мыслях Павла по своей функции тождественен «завершающему Адаму») сходит с небес; на это место появления, на это схождение с небес на землю (последнее «явление», или «пришествие» Иисуса, а не Его первое появление в воплощении) и, прежде всего, на «небеса» как области, где пребывает Творец и где ныне царствует Иисус, указывает слово epouranos, «небесный», в стихах 48-49.
Таким образом, он тут не хочет сказать, что новое человечество будет обитать в месте под названием «небеса». Скорее это место его возникновения там, где сейчас находится Иисус в своем воскрешенном и дающем жизнь теле, и это преобразит жизнь тех, кто ныне живет на земле и обладает земными свойствами (ek ges choikos, стих 47). Вся аргументация тут движется в направлении, которое прямо противоположно направлению мысли не только Филона, но и любого рода платонизма, древнего или современного. Тут говорится не о бегстве от земли, чтобы оказаться на небесах, но о том, что нынешняя «небесная» жизнь должна изменить нынешнюю земную реальность. В конце концов, небо и земля - это две части творения, которые находятся в самой сердцевине отрывка, не выпускаемого Павлом из внимания в течение всей главы, и о которых Творец провозглашает, что они «весьма хороши» [1162].
Это помогает нам понять, что когда Павел называет спасенных людей «небесными» (стих 48), он не представляет себе астральные тела, звезды, разного рода «духовные тела», о которых многие годы рассказывали нам различные исследователи [1163]. Стихи 36-41 скорее давали иллюстрацию, а не подкрепляли существенные доводы. Надо полагать, что в кульминационный момент, напоминающий Рим. 8:29 (а это тоже кульминация раздела, начавшегося с противопоставления Христа и Адама в Рим. 5:12-21), 2Кор. 3:17-4:6 (где аргументация переходит от нового Завета к новому творению, которое в 2Кор. 3:1-6 основано на деянии Духа, подателя жизни), Кол. 3:10 (основанный на предшествующем стихотворении о Христе как образе и перворожденном Бога Отца), Павел все время оглядывается на создание человека по образу Божьему в Быт. 1:26-28 и смотрит вперед на окончательное будущее, когда все те, кто «в Мессии», «обновятся к познанию по образу Творца», «уподобятся образу Сына Божья, который тем самым стал первородным для большой семьи». Последний стих раздела берет простое утверждение стиха 446 («если есть тело, наполненное душой, есть тело, наполненное духом») и прилагает его к «нам»: как «мы» носили образ земного человека (образ Адама, переданный потомкам, как о том говорится в Быт. 5:3), так будем носить и образ того человека, который участвует в жизни небесной [1164]. Глагол «носить» (phoreo) часто употребляется применительно к одежде; как в Посланиях к Ефесянам и Колоссянам мы встречаем слова о том, что надо совлечь с себя одежды ветхого человека и облечься в одежды нового, так и тут и во 2 Кор 5, как мы увидим, Павел говорит о настоящем и будущем, используя образ одежды: облечены ли мы в ту или иную модель человеческого существования.
До этого места главы Павел еще не говорил о нынешнем местонахождении Иисуса, как он это делает, например, в Кол. 3:1-4. Теперь же мы видим то же самое единство представлений об Иисусе, телесно воскрешенном из мертвых (стихи 12-28), а ныне действующем на небесах, что и в Рим. 8:34. В целом Павел завершил свой ответ сомневающимся из стиха 12 и вопрошателям стиха 35; осталось только снова пересказать всю эту историю, прославляя победу Бога Творца надо всем тем, что разрушает и искажает благое творение.
(vi) 1 Кор 15:50-58
Весь завершающий раздел пронизан ощущением торжества. Он не добавляет новых аргументов к уже высказанным, но более полно раскрывает все их значение, в частности, и для еще одной группы людей, доселе не упомянутой, а именно: для тех, кто еще будет жить в момент повторного явления Иисуса и воскресения мертвых. Как мы видели, тут Павел уверен, что и он сам окажется в числе живущих. Это представление меняется во Втором Послании к Коринфянам и Послании к Филиппийцам, хотя сопутствующие богословие и эсхатология остаются прежними.
Настоящий раздел сильнее всего подчеркивает изменение, которое необходимо живым, чтобы стать участниками Царства [1165]. Даже одно только это место, прямая параллель с Флп. 3:21, достаточно хорошо отражает представления Павла о воскресении: люди, оставшиеся в живых к тому моменту, когда наконец придет Царство, не утрачивают свои тела, но тело должно измениться, перейти из нынешнего состояния к тому, которое требуется для жизни в будущем, создаваемом самим Богом. Но, как и в других отрывках, тут тоже есть несколько выражений, которые используют сторонники мнения, что Павел придерживался иных взглядов: якобы новая жизнь требует устранения всего материального. Поскольку эти спорные слова стоят в самом начале раздела, рассмотрим прежде основное направление других стихов, а уже потом вернемся к этому сложному для понимания месту.
Основная характеристика Божьего нового мира состоит в том, как Павел уже говорил в стихе 26, что будет побеждена сама смерть. Эта победа несомненна, потому что изначальная причина смерти, то есть грех, будет устранена (стихи 56-57) [1166]. Таким образом, самый сильный момент данного раздела заключается в том, что как мертвые будут воздвигнуты «нетленными» (стих 52), так и «мы», т. е. оставшиеся в живых, «будем изменены» (allagesometha):
52b …Ибо вострубит она [труба], и мёртвые будут воздвигнуты нетленными, и мы будем изменены. 53 Ибо надо, чтобы это тленное [тело] облеклось в нетление, и это смертное [тело] облеклось в бессмертие. 54 Когда же это тленное [тело] облечётся в нетление, и это смертное [тело] облечётся в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою.
55 Где, смерть, твоя победа? Где, смерть, твое жало?
Торжественное повторение почти одного и того же в стихах 53 и 54 крайне нехарактерно для Павла, который (в отличие от многих из нас) редко пишет три предложения в том случае, когда достаточно одного. Очевидно, что именно это он хочет подчеркнуть, изо всех сил утвердить перед лицом сомневающихся и вопрошающих, ясно показать всем христианам в Коринфе: что тело для Владыки, а Владыка для тела (1Кор. 6:13) и что Владыка, сам преодолевший смерть, однажды распространит эту победу на весь свой народ. Они не потеряют свои тела; они не окажутся «голыми» (стих 37) [1167]. Они «облекутся в новые одежды», получат новое телесное бытие, главная характеристика которого, стоящая первой в списке в стихах 42-44, что оно не знает «износа», неподвластно тлению, неподвластно смерти.
Вот что «должно» произойти, если оставшиеся к тому моменту в живых унаследуют новое творение. Окончательное тело должно стать «нетленным», «бессмертным». Эти слова имеют разные оттенки («нетленное» означает, что ни одна его часть не «изнашивается», не разлагается, «бессмертное» - что такое тело не может умереть), но в мыслях Павла это почти синонимы [1168]. Тем не менее примерно полстолетия назад появилось мнение, что «тленное» тут указывает на уже умерших, а «смертное» - на оставшихся в живых, и тогда стих 52 говорит о двух разных вещах («умершие» будут воздвигнуты, а «мы», оставшиеся в живых, будем изменены) [1169]. А это важно для понимания стиха 50 (см. ниже).
Соединение этих двух вещей позволяет Павлу взять пару строк из Исайи и Осии и превратить их в язвительный гимн, обращенный против смерти. Вся эта глава говорила не о том, как примириться со смертью, но о ее поражении; и тут, подобно воину, торжествующему над пораженным противником, Павел смеется над силой, которая оказалась бессильной [1170].
Этим, провозглашает Павел, Бог Творец «дает нам победу» (стих 57), подобно тому, как тот же самый Бог «дает тело» (стих 38) голому зерну, погребенному в земле. Это другой аспект ответа на вопрос «как» из стиха 35. Бог как Творец и податель жизни - это было главной темой всей главы; во многих отрывках Павел молча подразумевает такое представление о Боге, упоминая о нем прямо в тех случаях, когда это необходимо (например, Рим 4). Без сомнения, в рамках такого богословия нынешнее материальное тело не должно быть отброшено, как и не должно быть восстановлено в его нынешнем состоянии, но должно быть преображено, изменено от нынешнего уничижения к новой славе (Флп. 3:21), от нынешнего состояния тления и смерти к новому нетлению и бессмертию. И это действительно преодоление смерти, а не такой компромисс, когда смерть забирает себе тело, а при этом иные аспекты человека (душа? дух?) продолжают двигаться дальше.
Из этого становится ясно, о чем говорят и о чем не говорят первые слова этого раздела, столь часто вызывающие споры:
50 Но то говорю вам, братья, что плоть и кровь Царства Божья наследовать не могут, и тление нетления не наследует. 51 Вот я говорю вам тайну: все мы не умрём, но будем все изменены, 52 вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит она, и мёртвые будут воздвигнуты нетленными, и мы будем изменены.
Стихи 51-2а хорошо вписываются в тот ход мыслей, который мы только что рассматривали. Павел представляет картину последнего дня словами, напоминающими 1 Фес 4:16-17, черпая образы из обычных иудейских текстов на эту тему [1171]. Это «тайна», видение Божьего эсхатологического будущего, догадка о том, как Творец приведет к существованию мир, в котором Его господство настолько полно, что упраздняет даже смерть. Для этого понадобится великое деяние нового творения, и это касается как оставшихся в живых, так и умерших. Именно это здесь утверждает Павел.
К чему же тут слова о том, что «плоть и кровь Царства Божьего наследовать не могут»? Уже во II веке (но особенно сильно в ученой среде XX века) сомневающиеся ссылались на эту фразу, чтобы поставить вопрос: верил ли Павел на самом деле в воскресение тела? Фактически, вторая половина стиха 50, параллелизм (сходный прием, часто встречающийся в еврейской литературе) к первой, уже более или менее объясняет, что он имеет в виду, и на то же указывает обычное для Павла использование слова «плоть». Тут выражение «плоть и кровь» описывает обычное тленное, подверженное разрушению человеческое существование. Это означает не просто «материальный человек» в современном смысле слова, как часто думали, но «нынешнее физическое состояние человека (в отличие от будущего), которому угрожают распад и смерть» [1172]. Это выражение описывает не умерших на тот момент, но оставшихся в живых, которых не воздвигнут, но изменят, и это возвращает нас к двойному фокусу стихов 53 и 54. И умершим, и оставшимся в живых нужно получить новое, преображенное тело [1173].
Последний стих данной главы может показаться спуском с вершины вниз, но только в том случае, если мы забыли, как многообразно это пространное обсуждение воскресения связано со всеми остальными частями Послания. Невнимательный читатель Павла, который приноравливает его мысли к расхожим благочестивым представлениям, ожидает, что глава должна закончиться словами: «Поэтому, братья и сестры, радостно взирайте вперед на открывшуюся перед вами надежду!» Вместо этого Павел указывает читателю снова на нынешний момент, на его важные задачи, призывая быть тут «твердыми и непоколебимыми». Вот что Павел хочет подчеркнуть: несмотря на разрыв между нынешним состоянием тленной материи и будущим миром нетления, существует и взаимосвязь между нынешней жизнью тела и телесной жизнью в будущем, а это придает смысл и задает направление христианской жизни в настоящем [1174]. «В единении с Владыкой труд ваш не тщетен», то есть не напрасны ваши дела для Царства Божьего. Если Мессия не был воздвигнут, то Добрая весть Павла и вера коринфян «тщетны»; но Мессия, Владыка, воистину был воздвигнут, потому Добрая весть, вера и постоянные труды избавлены от «тщеты», небесполезны. То, что делается «в единении с Владыкой» в настоящем времени, будет иметь продолжение в будущем, которое творит Бог. Этот исключительно практический вывод следует из всего, и для первых христиан это было главным выводом из мыслей о воскресении.
(vii) 1 Кор 15: заключение
Как мы видели в предыдущей главе, очень многое в Первом Послании к Коринфянам как целом стоит на основании этого пространного обсуждения. Мысль о будущем телесном воскресении, а также о взаимосвязи между нынешним состоянием и будущим, поддерживает собой многие разделы Послания.
Такой акцент, и не в последнюю очередь его укорененность в богословии творения, где Павел показывает себя добрым иудеем и последователем фарисеев, ясно свидетельствует о том, что представления Павла относительно будущей жизни людей Мессии принадлежат к варианту иудаизма, который исповедовали фарисеи, и эти представления противостоят другим формам иудаизма (например, взглядам саддукеев), а также всему широкому спектру языческих представлений. Данный отрывок мало чего добавляет к рассмотренным раньше представлениям Павла о промежуточном состоянии; он полагает, что умершие христиане ожидают окончательного воскресения. Не найдем мы тут и развития метафорического использования «воскресения» для описания нынешней христианской жизни, что мы видели в других текстах. Скорее данный отрывок является главным истолкованием самого воскресения, которое придает смысл и форму этим связанным вопросам.
Однако тут Павел добавляет к другим своим утверждениям нечто новое, и в очень яркой форме: это детальное описание, беспрецедентное для иудаизма того времени, как двухэтапного воскресения умерших (сначала Мессия, затем, когда он вернется, его народ), так и разрыва (вокруг тем тление-нетление, а также двух типов человечества, где для второго движущей силой является Дух). И Павел ясно показывает нам, откуда взялись эти новшества. Он верит в двухэтапное воскресение потому, что Мессия, вопреки всем ожиданиям, был воздвигнут из мертвых прежде всех остальных людей. А его представления о разрыве, как и о взаимосвязи, между нынешним телом и будущим связаны с верой в то, что произошло с Иисусом при его воскресении. Мы «будем носить и образ небесного» человека (стих 49); он «преобразит тело уничижения нашего по образу тела славы Его» (Флп. 3:21). Павел не только верил в то, что Иисус был воздвигнут из мертвых телесно; он верил, что знает, как это происходило, знает, и какою силою это было сделано (Духом Бога Творца), и чем отличалось (в плане тления и нетления) тело, умершее на кресте, от воскрешенного тела.
И понадобится лишь малый логический шаг, чтобы с помощью данной главы прийти к достаточно полному представлению о том, что, по мнению Павла, произошло с Иисусом. Его тело не осталось в гробнице. Но нельзя также сказать, что оно просто ожило и вернулось к более или менее обычной жизни, так что ему снова придется умереть в будущем. Оно было преображено, изменено в акте нового творения, который сделал это тело навсегда нетленным. «Мессия, восстав из мертвых, больше не умирает, смерть больше не имеет над ним власти», - так Павел писал в Послании к Римлянам (Рим. 6:9), но мы могли бы с равным успехом вывести эти слова из рассмотренной нами главы.
Теперь мы можем перейти к новой задаче, касающейся представлений Павла о воскресении. Очевидно, он очень ясно представлял себе эту тему, когда писал Первое Послание к Коринфянам. Изменились ли его мысли к тому моменту, когда он писал Второе Послание?
Примечания:
[1031]. Разумеется, точное количество слов зависит от вариантов текста, но тут имеет значение приблизительно одинаковый объем, а не точное число.
[1032]. См. Mitchell 1991.
[1034]. См. изложение этой темы в de Boer 1988, гл. 4.
[1035]. Любопытно, что Павел употребляет слово «душа» лишь однажды, и то в отношении первого Адама (1Кор. 15:45), где это слово означает скорее «существо» или «живое творение» и никак не указывает на бессмертие.
[1036]. Против этого, например, Harvey 1994, 74сл., где утверждается, что «наиболее очевидный смысл слов "Иисус был воздвигнут на третий день" состоит в том, что Он был поднят на небеса». Но даже сам язык не может говорить об этом; вся аргументация этой главы, данного Послания и текстов Павла в целом (см. гл. 5 и 6 выше) убедительно свидетельствуют о другом.
[1037]. Martin 1995, 115–117, 127–129; важна вся указанная глава, поскольку корректирует популярные мнения, хотя последние выводы Мартина, по моему мнению, не отдают должного общему богословию и экзегезе, которые Павел столь умело использует, описывая тело воскресения. См. также, например, Galen, Natural Faculties, 1.12.27сл.
[1038]. Оппоненты отвергали «воскресение». Если они придерживались взглядов вроде тех, что содержатся в Послании к Регину (см. ниже, глава 11), они вполне могли использовать слово «воскресение» для обозначения теперешнего духовного опыта; в любом случае, они не отрицали этот опыт, но скорее даже его утверждали. В стихе 12 отрицается именно воскресение мертвых. И если отрицатели стояли за окончательное бесплотное, «духовное» блаженство, это все равно означает, что они отрицали телесное воскресение, которое Павел как раз отстаивает во всей этой главе.
[1039]. См. Бультман в Bartsh 1962–1964, 1.38–41, 83.
[1040]. У Бультмана нашлось много последователей, свежий пример — это Patterson 1988, 218: автор утверждает, что Павел напрасно использует рассказы о «явлениях Воскресшего» для утверждения веры в воскресение, поскольку на самом деле речь идет о другом событии: о зарождении веры в ранней церкви.
[1041]. См. особенно Kendall and O'Collins 1992. Coakley 2002, гл. 8, ни разу не говорит об этом важном отличии.
[1043]. Paredoka и parelabon (ст. 3, где последнее перекликается с parelabete в ст. 1) — это технические термины для принятия и передачи предания.
[1044]. Так в Hays 1997, 255.
[1045]. Так в Hays 1997, 257.
[1046]. Так думает, например, Патерсон (Patterson 1988, 126сл.).
[1047]. С моей точки зрения, пространный анализ истории предания в Lüdemann 1994, 33–109, тут почти ничего не дает.
[1048]. Подробнее см. ниже, 603–614, 786–791.
[1049]. См. JVG — всю книгу, особенно, например, 202–209.
[1050]. См. NTPG 241–243, а также, например, Wright, Romans, 632–670, но поводу Рим. 9:6–10:21.
[1051]. Hays 1997, 256: ни Павел, ни кто–либо еще из первых христиан не мог себе представить такое «воскресение из мертвых», при котором тело осталось лежать в могиле. См. также Fee 1987, 725, с библиографией (п. 61), и из последних работ особенно Hengel 2001, с обширной библиографией, где упоминаются свежие работы на немецком языке. Основательная работа Хенгеля заставляет замолчать тех критиков, которые утверждают, что данный аргумент выдвинут «в некотором смысле безрассудно» (Wedderburn 1999, 87).
[1052]. Так в Hays 1997, 257.
[1054]. См. выше, 136сл.
[1055]. Подробнее см. McArthur 1971. Другие библейские отрывки о «третьем дне» (перечисленные, например, в Мидраш Рабба на Быт. 22:4) включают Быт. 42:18, Исх. 19:16, Нав. 2:16, Ион. 2:1, 1Езд. 8:32. Вопрос о том, к чему относятся слова «по Писаниям»: к «воздвигнут» или к «в третий день», — см., например, Thiselton 2000, 1196, со ссылками на другие работы.
[1056]. О воскресном дне см. ниже, 632сл.
[1057]. Перкинс (Perkins 1984, 137) говорит, что «ранняя традиция, относящаяся к воскресениию… носила слуховой, а не визуальный характер». Если брать в учет данный отрывок, я просто не могу понять, как он может такое утверждать.
[1058]. Например, Быт. 12:7; Быт. 17:1; Быт. 18:1, Исх. 3:2; Исх. 6:3; Исх. 16:10, Пс. 83:7, Ис. 40:5; Ис. 60:2. Всего таких случаев 46. См. Newman 1992, 190–192. Тем не менее это не оправдывает мнение Ньюмана, согласно которому сам по себе этот язык указывает на то, что Павел определяет свою христофанию как «откровение эсхатологической славы».
[1059]. Соответствующие места: Исх. 24:11, Втор. 16:16 (дважды); Втор. 31:11, 1Цар. 1:22, Пс. 41:2; Пс. 62:2, Сир. 32:4, Ис. 1:12.
[1060]. Соответствующие места: Быт. 1:9, Лев. 13:14, 51, Втор. 16:4, Суд. 5:8, 2Цар. 22:16, 3Цар. 10:12, 4Цар. 22:20, 2Пар. 9:11 (= 3Цар. 10:12), Пс. 16:15, Песн. 2:12, Иер. 13:26.
[1061]. Соответствующие места: Быт. 46:29 (Иосиф является к Иакову, т. е. предстает перед последним), Исх. 10:28 (Моисей предстает перед фараоном), 2Цар. 17:17 (Ионафан и Ахимаас боятся, что их увидят), 3Цар. 3:16 (две блудницы предстают перед Соломоном); 3Цар. 18:1 (Илии повелевают «явиться» к Ахаву); 3Цар. 18:2, 15, 4Цар 14:8, 11 (два царя ищут встречи друг с другом) (параллель во 2Пар 25:17, 21), Сир. 39:4 (мудрец появляется перед властителями),Дан. 1:13, 1Мак. 4:6, 19; 1Мак. 6:43; 1Мак. 9:27.
[1062]. Относительно всей темы «видения» воскресшего Иисуса см. важный очерк Davis 1997.
[1063]. Как справедливо замечает Hays 1997, 257.
[1064]. Stuhlmacher 1993, 49. Далее (50) Штульмахер отступает от этого утверждения, говоря, что подобные высказывания носят конфессиональный характер «и это не описание объективного факта». Исследователь оправдывает их не с точки зрения истории, но с точки зрения нужд современной апологетики. Конечно, существует такое явление, как ложная «объективизация», но это не значит, что нам не угрожает и другая опасность — свести все к субъективному. Если рассмотреть 1 Кор 15 с точки зрения этих альтернатив, похоже, что данная глава больше отражает стремление избежать второй опасности.
[1066]. Лк. 24:34.
[1067]. Такую гипотезу выдвигает, например, Gilmour 1961, 1962; ему взвешенно возражает, например, Sleeper 1965; эту идею как не получившую общего признания отметает Thiselton 2000, 1206. Gilmour 1961, 248сл., утверждает, что эта идея восходит к X. Г. Вайссе в 1838 г., за ним последовали Пфлайдерер в 1887 г. и фон Допшюц в 1903, а затем и многие другие ученые.
[1068]. См. Fee 1987, 730, η. 84. Возражение, например, Patterson 1998, 227–237, который утверждает, что большие группы не могут иметь видения, поэтому их не видели ни Двенадцать, ни группа из 500 братьев; произошедшее было коллективным экстатическим переживанием типа глоссолалии. На это напрашиваются очевидные возражения: (а) среди коринфян феномен глоссолалии был широко распространен, но Павел уверен, что они не видели воскресшего Иисуса; (б) как признается сам Паттерсон (237), эта группа в целом считала, что видела «явление» Иисуса, а это опровергает начальный тезис и снова возвращает нас к тому же вопросу.
[1069]. Ев. Евр. (Jerome De Vir. III.2).
[1070]. Об Иакове см. NTPG 353сл., а также, например, Painter 1997, Chilton and Neusner 2001. Об Иакове в связи с мессианством Иисуса см. ниже, 611сл.
[1071]. Например, Schüssler Fiorenza 1993, 78.
[1072]. Смотри подробный обзор Bauckham 2002, 268–277, который цитирует, например, Иосифа Флавия (Ant. 2.219), хотя он утверждает, опираясь на некоторые иудейские материалы, что это не столько вопрос ненадежности женщин в качестве свидетелей, сколько то, что мужчины предпочитали приписывать себе роль посредников при божественном откровении.
[1073]. См. ниже, 661–663.
[1074]. Так, например, думают Карнли (Carnley 1987, 141), Бовон (Bovon 1995, 147–150); ср. также Hengel 1963, Benoit 1960.
[1075]. См. Wright, Romans, 762. Bauckham 2002, 165–186, предполагает, что «Юния» в этом тексте тождественна с «Иоанной» в Лк. 8:3; Лк. 24:10.
[1076]. Касательно ошибочной мысли о том, что тут Павел описывает свое обращение, см. ниже, гл. 8.
[1077]. См. LSJ к данному месту.
[1078]. Об отвращении см., например, Чис. 12:12, ср. Иов. 3:16 (LXX); Еккл. 6:3; Филон, Leg. All. 1.76. См. также Schneider, TDNT 2.465–467; Nickelsburg 1968; Thiselton 2000, 1208–1210.
[1079]. Относительно этого объяснения см. также Rowland 1982, 376.
[1080]. См. ниже, гл. 8.
[1081]. Этой идеей (как и многими другими, на самом деле) я обязан доктору Николасу Перрину.
[1083]. Единственный случай, когда ektroma еще один раз появляется в LXX, это Еккл. 6:3, который явно не имеет отношения к нашей теме.
[1085]. Именно так справедливо думает Hays 1997, 252сл.; Martin 1995, 106; ср. иной подход в Vos 1999; Delobel 2002. 2 Тим 2:18 тут не является параллелью (см. выше, 293–295). О языческом контексте см. выше, гл. 2.
[1086]. Букв, «подведение к нелепости» (лат.) - термин логики, которым обозначается способ доказательства от противного.
[1087]. Келлеман (Kellermann 1979, 65) предполагает, что автор 2 Макк 7 использовал слово anistemi, чтобы указать на бесплотное восхождение к Богу; но оба стиха, которые он разбирает (9, 14), говорят о будущем телесном воскресении. Schwank! 1987, 257, п. 47, приводит такие аргументы в поддержку этой точки зрения: Филон, Cher. 115, описывает посмертное приближение души к Богу с помощью глагола metanastesetai. Однако metanastesetai и родственные слова никогда не передавали смыслового оттенка «воскресения»; эта группа слов просто означает «переселение» (например, Ксенофонт, Воспоминания о Сократе 3.5.12; Полибий 3.5.5; другие ссылки в LSJ s.w. metanastasis, metanistemî). Шванкл также приводит надпись над надгробии Антипатра Сидонского (170–100 до н. э.), где посмертное восхождение души называется anastasis (Anthobgia Graeca 7.748; текст в Hengel 1974, 197); но в оригинальной надписи стоит astesin, и даже если мы согласимся с прочтением anstasin, вряд ли это заставит нас пересмотреть представления о общераспространенном использовании соответствующих слов.
[1088]. Возможен и такой перевод: «если же Мессия возвещается (или: если [Иисус] возвещается как Мессия), потому что Он был воздвигнут из мертвых…». В этом случае перед нами близкая параллель с Рим. 1:4.
[1089]. См. выше, главы 3 и 4. Fee 1987, 743, n. 24, указывает на то, что этот стих имеет смысл лишь в том случае, если воскресение Иисуса для Павла является конкретным событием.
[1090]. Hays 1997, 260: упор на тщетности позиции отрицателей воскресения параллелен предостережению о «напрасной» вере в ст. 2 и подобным акцентам в ст. 10, 32, 58.
[1091]. Как и 15:6, 1Фес. 4:13-18; только в последнем отрывке Павел стремится уменьшить беспокойство относительно их судьбы, а тут он стремится его подстегнуть (так в Hays 1997, 261).
[1092]. Обо всей этой теме см., например, Lincoln 1981.
[1093]. Об ожиданиях Царства Божьего в тот период см. NTPG 302–307; JVG 202–209. м Ср. Рим. 8:23; Рим. 11:16; Рим. 16:5, 2Фес. 2:13.
[1094]. Обратите внимание на тесную параллель с Флп. 3:20сл. Ср. также 1Пет. 3:19-22, а также, как используется этот Псалом в Евр. 2:5-9.
[1095]. Против этого возражает, например, Перкинс (Perkins 1984, 221). О том, как Павел тут использует Писание, см. Lambrecht 1982.
[1096]. Хотя tagma главным образом означает «порядок» с точки зрения иерархии, военных чинов и т. д., это слово также может указывать на последовательные этапы; см. BDAG 987сл., с прочими ссылками.
[1097]. См. JVG 507–509.
[1098]. Пс. 2; 71; 88.
[1099]. Hays 1997, 264.
[1100]. Тот же самый корень, и возможно - тоже в связи с Пс. 8:7, появляется в Данииле (LXX): все власти «будут подчинены Ему», hypotagesontai auto.
[1102]. Ср. Еф. 1:22, Кол. 3:11 (о Мессии). «Все во всем» — это уникальная характеристика Павла (Fee 1987, 759). Относительно заключительного раздела: ср. 1Кор. 3:22сл.
[1103]. Вопрос о том, есть ли это последующий момент, когда ягс умершие восстанут (другими словами, вопрос стоит так: относится ли eita в начале ст. 24 к дальнейшему «потом», за которым последует воскресение народа Мессии в ст. 236, а если так, что скорее всего так и есть, предполагает ли это, что далее произойдет воскресение всех тех, кто га принадлежит к народу Мессии), мы не будем поднимать, поскольку он неважен для нашей аргументации. См. BDAG 988.
[1104]. См. Fee 1987, 747, а также, например, McCaughey 1974. Стоит заметить, что ст. 28 говорит об Иисусе как о «Сыне» Бога, что перекликается с Пс. 2:7, 12 и Рим. 1:3сл.
[1106]. Латинские выражения, которые можно по смыслу перевести как «применительно к данному случаю» (букв, «для этого») и как «обращение к личному опыту» (букв, «в отношении человека») соответственно. — Прим. пер.
[1107]. См. Fee 1987, 62.
[1108]. Об этом отрывке см. Winter 2001, 96–105.
[1109]. Thiselton 2000, 1240–1249.
[1110]. См. пространную дискуссию в Fee 1987, 763–767. Некоторые видят тут отголоски жертвоприношений ради умерших из 2Макк. 12:43-45 (выше, с. 172сл.).
[1111]. Подробнее см. комментарии.
[1112]. См. Malherbe 1968; Thiselton 2000, 1251сл.
[1113]. Менандр Таиса, фраг. 218. Возможно, данная фраза была распространенной эпиграммой; другие ссылки см. Thiselton 2000, 1254, n. 249.
[1114]. Ср. 2Пет. 2-3 (см. Fee 1987, 775).
[1116]. Ср. Мк. 12:24б и пар., Рим. 4:20сл. См. также различных авторов II века, для которых это было обычной темой (ниже, гл. 11).
[1118]. Eknepsate — это hapax legomenon в Новом Завете, происходит от eknepho, «протрезвитесь».
[1119]. Выражение Павла ho eshatos Adam (ст. 45) часто переводят как «последний Адам», но суть утверждения Павла не в том, что есть множество «Адамов», из которых Мессия самый последний, но в том, что он есть цель, конечный пункт назначения. По этой причине «завершающий» более точно передает мысль апостола.
[1120]. См. BDAG 901, где цитируется, например, Мф. 12:26 и пар. Как говорит Fee 1987, 779, такие вопросы воплощают в себе философские возражения, которые стоят за отрицанием воскресения в ст. 12. О том, насколько хорошо Павел понимал представления коринфян, см. Perkins 1984, 300сл., 324; Conzelmann 1975 [1969], 261–263; Martin 1995, 104–136. Я склонен думать, что эти возражения не были чрезмерно сложными для понимания, поскольку они отражали более–менее универсальные представления античного язычества, и именно на них направлены возражения Павла.
[1121]. С этим не согласен Hays 1997, 269сл.
[1122]. См. LSJ s.v.: например, Еврипид, Елена 1543 («Как, каким кораблем, ты прибыл?»); ср. Платон, Тимей 22b.
[1123]. Достойно внимания то, что Павел, который в основном до этого места главы говорил о «мертвых» (hoi nekroï), тут начинает говорить о «телах», когда указывает на то, что должно воскреснуть. «Мертвые» для него — это не просто «души» (так верно в Fee 1987, 775).
[1125]. И тут впервые в данной главе появляется слово soma, тело. За этим стоит, конечно, не только 6:13–20, но и 12:12–27 (см. выше, гл. 6).
[1126]. О 2 Кор 5 см. ниже, с. 396–404.
[1127]. Hays 1997, 271, предполагает, что за этим отрывком стоит Дан 12; хотя это вполне правдоподобно, мне кажется, Павел не стремится это подчеркнуть. В Boismard 1999 [1995], 40, утверждается, что «земное существо погребено в земле, а поднимется совершенно иное существо, сравнимое со звездами, которые сияют в небе».
[1128]. См. LSJ s.v. Относительно того, что epigeios в Новом Завете указывает на местоположение, см., например, Флп. 2:10; конечно, слово может передавать негативный оттенок и противопоставление небесному миру, как, например, в Флп. 3:19, ср. Кол. 3:2. В Dahl 1962, 113–116, на мой взгляд, игнорируется отличие у Павла epigeios от choikos, в результате чего оба слова у этого исследователя означают «тленное». Choikos — очень редко встречающееся слово, образованное от chous, «почва» или «прах»; вероятно, Павел думает о Быт. 2:7, где описывается материал, из которого Бог создает человека (хотя в LXX стоит ge, земля, в Быт. 3:19, там, где можно было бы ожидать chous; см. однако Пс. 103:29, Еккл. 3:20; Еккл. 12:7, 1Макк. 2:63, а возможно, также и Пс. 21:16, где «персть смертная», chous thanatou, по–видимому, есть яркий образ могилы).
[1129]. Fee 1987, 782: «каждый приспособлен к особенностям своего существования».
[1131]. См., например, Флп. 3:21, где «слава» противопоставляется atimia, «бесчестию», и tapânosis, — «уничижению». Во многих античных текстах doxa означает «добрую репутацию, честь» в отличие от стыда и уничижения: см. LSJ s.v. В самом деле, в LSJ такое значение этого слова, как «внешний вид», встречается лишь в немногих библейских отрывках, например, в Исх. 16:10. Замечание в Perkins 1984, 305, о том, что это слово меняет значение после ст. 42 с «сияния небесных тел» на «честь», представляет собой неверное понимание. В Boismard 1999 [1995], 45, говорится, что новое тело будет «как бы преображено в свет (славу)». По моему мнению, именно этого Павел не говорит.
[1132]. Несмотря на мнение в BDAG 388, где цитируется Уэндланд. Из более свежих работ см. Martin 1995, 117–120.
[1133]. Относительно вводной формулы houtos kai см. 1Кор. 2:11; 1Кор. 12:12; 1Кор. 14:9, Гал. 4:3, Рим. 6:11. Perkins, 1984, 304, полагает, что если сравнить данный отрывок с Рим. 5:12-21, мы увидим, что Павел тут стоит на совершенно иной почве. Это замечание кажется мне по меньшей мере сомнительным.
[1135]. Уже Августин (Энхиридион 91) так и понимал главный момент этих слов; см. Torrance 1976, 75.
[1136]. По–видимому, «в» тут означает «в состоянии чего–либо».
[1137]. То же самое и в русском переводе.
[1138]. Тизелтон (Thiselton 2000, 1276–1281) написал прекрасное развернутое примечание по этому поводу; достойна внимания его критика Мартина, а также комментарии по поводу старой ошибки — «бесплотного» понимания слова pneumatikon (например, Scrogg 1966, 66). Из более старых работ см., например, Clavier 1964.
[1139]. Knox, Phillips и NIV следуют KJV, которая, в свою очередь, повторяет Tyndale. Но в XVI–XVII веках, до появления яркого современного дуализма, мало людей могли бы подумать, что под «духовным» тут надо понимать «нематериальное».
[1140]. Классический пример этого столь распространенного непонимания мы находим в Carnley 1987, 233: вероятнее всего, Павел представлял себе воскресшего Христа «как прославленное "духовное тело", а не как "все еще ожидающее прославления" земное, видимое и осязаемое тело, какое описывают Лука и Иоанн».
[1141]. Об этом см. JVG 186–188, и диалог в продолжение этой работы, кратко отраженный в С. S. Evans 1999, а также мои ответы («In Grateful Dialogue», 248–250). О противопоставлении «сверхъестественного» «нематериальному» см. Fee 1987, 786.
[1142]. Это не сильно отличается от Немецкого экуменического перевода 1981 года («ein irdischer Leib… ein uberirdischer Leib» (земное тело… сверхземное {или небесное) тело)).
[1143]. См. Martin 1995, 126–9. Правильное мнение в Dunn 1998, 60.
[1144]. Подобное противопоставление мы находим в Иуд 19, наши рассуждения вполне приложимы и сюда. В Иак. 3:15 порочные мысли и соответствующее поведение свидетельствуют о «земной» (epigeios), psychikos и бесовской мудрости, которая противопоставляется мудрости «свыше» (anothen); это противопоставление довольно похоже на то, которое делает Павел. Это единственные случаи появления данных терминов в Новом Завете, исключая 1 Кор 2 и 15.
[1145]. См. выше, с. 310сл.
[1146]. В любом случае, как на то указывал Мартин, даже в послеилатоновском мире не было представлений об абсолютной нематериальности, которую многие мыслители после эпохи Просвещения приписывают Павлу в этом вопросе; так, например, стоики верили, что сама душа состоит из вещества. См. выше, с. 378сл.
[1147]. Например, 1Кор. 10:3сл. («духовные» пища и питие в пустыне; Павел не имеет в виду, что они «нематериальны», — и это связано с разбираемым нами отрывком), Гал. 6:1, Еф. 5:19/Кол. 3:16, 1Пет. 2:5 («дом духовный» и «жертвы духовные», где суть состоит не в том, что они «нематериальны», но в том, что в них «обитает Дух», что их «оживотворяет Дух»).
[1148]. См. TDNT 9.608–666 (Schweizer). У Аристотеля в «Этике» 1117b28 psychikos противопоставляется somatikos, «телесному», там говорится об отличии чистых удовольствий от более грубых; Плутарх, Об общих понятиях 1084е, говорит о pneuma psychikon, «дыхании жизни». Однокоренной глагол psychoo может означать, в том числе, «приписывать психический (в отличие от физического) характер физическим ощущениям (LSJ 2028, где цитируется Плотин 4.4.28).
[1149]. Относительно обычного понимания см. Платон, Кратил 399е–400е.
[1150]. Таким образом, BDAG 1100 ведет нас в ложном направлении, когда дает дополнительное определение слову как «физическое тело», опираясь только на ст. 44 и говоря о его употреблении в качестве существительного, — «физическое в отличие от to pneumatikon», — приводя лишь ст. 46 и ссылаясь на Ириней, Против ересей 1.5.1, где, описывая представления валентиниан о трех разных порядках бытия, автор использует слово to hylikon, чтобы указать на «материальное», a to psychikon, чтобы указать на «одушевленное»; этот термин занимает среднее место среди трех. Речь тут идет не о различии между «физическим» и «нефизическим» (в современном смысле слова), а о различии между свойствами, но не по составу (см. также Против ересей 3.5.1).
[1151]. См, например, Птолемей, Апотелесматика 3.14.1; Иосиф Флавий, Иуд. война 1.430, где он описывает выдающиеся дарования «души и тела» Ирода, употребляя psychikos для первого, и, например, 4Мак. 1:32, где желания (epithymiai) подразделяются на psychikai и somatikai, что NRSV разумно переводит как, соответственно, «психические» и «физические». Все эти и многие другие примеры приведены в BDAG, но затем как бы были забыты при рассмотрении 1 Кор 15. В целом, в любом примере psychikos говорит о качестве, не подчеркивая материальность или нематериальность предмета, хотя данное качество часто приписывается тем вещам, которые сегодня люди представляют себе как нечто нематериальное.
[1152]. Прилагательные, говорящие о «материале», чаще кончаются на –inos (Moulton 1980–1976, 2.359); кончающиеся на –ikos говорят о том, на что предмет «похож», то есть описывают этические или динамические взаимоотношения, а не материальные (см. Moulton 2.378, где цитируется Пламмер по поводу 1Кор. 3:1). Robertson and Plummer 1914 [1911], 372, считают это более–менее очевидным: «Несомненно, psychikon не значит, что тело сделано из psyche, состоит целиком из psyche, так и pneumatikon не означает, что оно сделано и целиком состоит из рпеита. Эти прилагательные означают "сродни им", "созданы, чтобы быть их органом"». См. также Conzelmann 1975 [1969], 283, с цитатой из Bachmann and Kümmel: «soma pneumatikon не есть просто тело, состоящее из рпеита, но тело, которое определяет рпеита» (курсив мой); Witherington 1995, 308сл. По поводу 1 Кор 2 см. выше, с. 309–311.
[1153]. История животных 584b22.
[1154]. Витрувий 10.1.1.
[1155]. Даже не сферу, в которой предмет сейчас действует (как в Fee 1987, 786), хотя, без сомнения, и такой смысл верен.
[1156]. См. Hays 1997, 272. К сожалению, NJB вернулась к переводам «природное (тело)» и «духовное (тело)».
[1157]. Эта тема продолжает вызывать споры: Hays 1997, 273, склонен думать, что это весьма вероятно, тогда как Fee 1987, 791, ставит под сомнение эту гипотезу.
[1158]. Последнее прилагательное ярко иллюстрирует высказанное нами раньше соображение о словах с окончанием –nos, которые указывают на физический состав. Отрывок из Филона находится в Leg. All. 1.31сл.; надо заметить, что Филон не называет физического «земного» человека psychikos и что, когда в том же отрывке он говорит о psyche, он, что естественно, говорит о душе, которая по нашим современным представлениям «нематериальна».
[1160]. Lincoln 1981, 43, говорит, что этот аргумент никак ни выводим дедуктивно, но является типологическим, — он вытекает из текста Быт. 2:7. Я же понимаю его, как отчасти основанный на ст. 20–28, прочитанных при помощи Быт 2, к которому Павел собирается далее обратиться. Разбираемый аргумент не типологический (одно событие соотносится с другим как его образец, но не как самостоятельное предшествующее ему событие в рамках повествования), а повествовательный: в Быт. 2:7 начинается история, которая — в свете ст. 20–28 и аналогий в ст. 34–41 — теперь получает свое завершение, как это видит Павел.
[1161]. Обратите внимание на подвижность смыслов, причем на той же самой стадии аргументации, когда Павел переходит от Христа к Духу и обратно, в Рим. 8:9-11, 2Кор. 3:17сл. Это не значит, что Павел отождествляет Иисуса и Дух (как о том верно замечает Fee 1987, 790, n. 15).
[1162]. Быт. 1:31, ср. Быт. 1:1; Быт. 2:1-4. И можно только удивляться следующим утверждениям Карнли (Carnley 1987, 313): «В конце концов, даже присутствие созданного людьми "коллективного духа" можно воспринимать органами чувств, и возможно, нечто не столь материальное, как возвращенное к жизни мертвое тело, могло восприниматься чувствами в случае Иисуса на Пасху». Как будто Карнли хочет доказать, что первые ученики на самом деле видели призрак. Или что они осознали новый дух своей группы.
[1163]. Из самых последних Martin 1995, 123–127.
[1164]. О таком варианте прочтения «будем носить» см. Hays 1997, 273сл; Fee 1987, 787, n. 5.
[1165]. Ср. 2 Вар 51:10; см. выше, с. 181сл.
[1166]. О взаимоотношениях греха и смерти, которые в иудейской мысли укоренены в Быт 3, см., например, Рим. 5:12-21, а в рассматриваемом нами отрывке — в ст. 17. Как и в Рим. 5:20, Павел мимоходом делает загадочное замечание (ст. 56) о том, как Закон придает силу греху, — это он объясняет в Рим. 7:7-25 (где заключительный порыв благодарения 7:25а прямо параллелен ст. 57 в рассматриваемом нами отрывке).
[1167]. См. Perkins 1984, 307; косвенно это снова отказ от представлений Филона, выраженных, например, в Gig. 53–57; Ebr. 99–101; Fug. 58–64. См. Horsley 1998, 224сл.
[1168]. См. Fee 1987, 802, п. 31; см. использование этих терминов, например, Плутарх, О том, какие из животных разумнее 960Ь; Филон, Ор. Mund. 119; Прем. 9:11-15.
[1169]. Jeremias 1955–1956. См. также Gillman 1982.
[1170]. О том, как Павел тут использует библейские тексты, см. Hays 1997, 275сл.; Tomson 2002. В Ос. 13:14 (MT) говорится о суде над Израилем, но уже в LXX это пророчество превратилось в обетование об избавлении; Павел идет еще дальше. Текст Ис. 25:8 — это, конечно, одно из центральных обетовании Ветхого Завета о новой жизни за гробом; каков бы ни был его первоначальный смысл, прочтение Павла соответствует экзегетике иудаизма Второго Храма. О его употреблении раввинами см., например, М. Моэд Катан 3.9 (так в Fee 1987, 803, п. 35).
[1171]. Например, эсхатологическая труба: подробнее Fee 1987, 801, n. 26.
[1172]. Perkins 1984, 306; Fee 1987, 799; Martin 1995, 127сл.; Thiselton 2000, 1291сл.
[1173]. Тут следует заметить, что те, кто «будут изменены», и в этом тексте, и в Флп. 3:21, по–видимому, непосредственно переходят от нынешней телесной жизни к телесной жизни будущего, минуя промежуточное состояние. Это представляет собой исключение, оправданное уникальным эсхатологическим моментом, из непреложного во всех остальных случаях правила, что вера в окончательное воскресение предполагает двухэтапное событие (сначала промежуточное состояние, затем — получение новой телесности).
[1174]. Этот момент, например, упускает Wedderburn 1999, 146, где приведена карикатура на взгляды Павла (и последующих христиан), поскольку там говорится (169) о жизни, которая представляет собой «[просто] подготовку к иной жизни за пределами смерти и могилы». Возможно, так это понимают иные приунывшие христиане, однако Павел описывает новое творение, которое врывается в нынешний мир.
