Раскол в социальной системе, который мы исследовали до сих пор, является коллективным опытом, а потому поверхностен. Его значение состоит в том, что он является внешним, видимым знаком внутренней, духовной трещины. Будет обнаружено, что раскол в душах людей лежит в основе всякого раскола, обнаруживающегося на поверхности общества, которое является точкой соприкосновения соответствующих сфер деятельности этих человеческих деятелей. Нашим вниманием должны теперь завладеть различные формы, которые может принимать внутренний раскол.
Раскол в душах членов распадающегося общества проявляется во множестве форм. Он возникает во всех тех формах поведения, чувствования и жизни, которые присущи деятельности человеческих существ, играющих роль в возникновении и росте цивилизаций. В фазе распада каждая из этих отдельных линий действия склонна расщепляться на пару взаимно противоположных и взаимно отталкивающихся разновидностей или заменителей, в которых ответ на вызов поляризуется между двумя альтернативами: одной пассивной, а другой - активной, однако при этом ни одна из них не является творческой. Выбор между активным и пассивным вариантом - единственная свобода, которая остается душе, утратившей возможность (хотя, конечно же, не способность) творческой деятельности, потому что ей выпала роль в трагедии распада общества. По мере того как процесс распада развивается, альтернативные решения имеют тенденцию становиться более жесткими в своих границах, более крайними в своих отклонениях и более важными по своим последствиям. Этот, так сказать, духовный опыт раскола в душе является динамическим процессом, а не статическим состоянием.
Начнем с того, что есть два способа личного поведения, которые являются альтернативными заменителями осуществления способности творчества. Оба эти способа являются попытками самовыражения. Пассивная попытка состоит в уходе (άκράτεια [124]), когда душа «позволяет себе уйти», уверенная в том, что, дав волю своим непосредственным инстинктам и антипатиям, она будет «жить в согласии с природой» и автоматически получит назад от таинственной богини тот драгоценный дар творчества, который, как она осознаёт, потерян. Активной альтернативой является попытка самоконтроля (έγκράτεια [125]), когда душа «берет себя в руки» и стремится дисциплинировать свои «естественные страсти», в противоположной уверенности, что природа - гибель для творчества, а не его источник, и что «завоевание господства над природой» является единственным способом восстановления утраченной творческой способности.
Далее, есть два способа социального поведения, которые представляют собой альтернативные заменители того мимесиса творческим личностям, который, как мы обнаружили, является необходимым, хотя и опасным, кратчайшим расстоянием на пути к социальному росту. Эти оба заменителя мимесиса являются попытками выйти из рядов фаланги, «социальный навык» которой перестал работать. Пассивная попытка выйти из этого социального тупика принимает форму труантизма [126]. Солдат с испугом осознает, что полк теперь перестал подчиняться дисциплине, которая до сих пор поддерживала его мораль, и в этой ситуации он позволяет себе считать, что и он свободен от выполнения воинского долга. В этом безнравственном умонастроении манкирующий своими обязанностями солдат оставляет ряды и спасается бегством, в тщетной надежде спасти свою шкуру ценой предательства товарищей. Однако есть и альтернативный путь противостоять тому же самому вызову, который можно назвать мученичеством. В сущности, мученик - это солдат, который вышел из рядов вперед по своей собственной инициативе, чтобы стать выше требований долга. Если в обычных условиях долг требует, чтобы солдат рисковал своей жизнью в минимальной степени, необходимой для выполнения приказов своего старшего офицера, то мученик идет на смерть ради защиты идеала.
Когда мы переходим от форм поведения к формам чувствования, то мы сразу же можем заметить два типа личного чувства, которые являются альтернативными реакциями на полное изменение того движения élan (жизненного порыва), в котором, по-видимому, обнаруживала себя сущность роста. Оба эти чувства отражают болезненное сознание «гонимости» силами зла, которые переходят в наступление и утверждают свою власть. Пассивное выражение этого сознания непрерывности и поступательности морального поражения есть чувство самотека. Разгромленная душа подавлена ощущением своего провала в установлении контроля над окружением. Она начинает верить, что Вселенная, включая саму душу, находится во власти у силы, которая настолько же иррациональна, насколько непреодолима. Это ужасная богиня с двойным ликом, которую умилостивляют под именем Случая (Tύχη) или с которой примиряются под именем Необходимости (Άνάγκη) - пара божеств, нашедших свое литературное воплощение в хорах «Династов» Томаса Харди. С другой стороны, чувство морального поражения, опустошающее душу, может ощущаться как утрата ею господства и контроля над самой собой. В этом случае вместо чувства самотека мы имеем чувство греха.
Мы должны также отметить два способа социального чувства, которые являются альтернативными заменителями чувства стиля - чувства, которое представляет собой субъективный аналог объективного процесса дифференциации цивилизаций в ходе их роста. Оба эти чувства выдают одну и ту же утрату чувствительности к форме, хотя, отвечая на этот вызов, они располагаются на противоположных полюсах. Пассивный ответ - это чувство промискуитета [127], в котором душа подвергается коренному изменению. Посредством языка, литературы и искусства это чувство промискуитета заявляет о себе в распространении lingua franca [128] (κοινή) и подобным же образом стандартизированных и смешанных стилей литературы, живописи, скульптуры и архитектуры. В области философии и религии оно порождает синкретизм. Активный ответ предусматривает отказ от местного и преходящего стиля жизни как от одного из возможных и призывает усвоить иной стиль, который имеет в себе нечто универсальное и вечное: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus [129]. Этот активный ответ есть пробуждение к чувству единства, которое расширяется и углубляется по мере того, как видение распространяется с единства человечества через единство космоса на единство с Богом.
Если мы перейдем теперь, в третью очередь, к плану жизни, то снова столкнемся здесь с двумя парами альтернативных реакций. Однако в этом плане картина отличается от предшествующей модели в трех отношениях. Во-первых, альтернативы, которые замещают единое движение, характерное для стадии роста, здесь скорее являются вариациями этого движения, нежели его заменителями. Во-вторых, обе пары альтернатив - вариации одного и того же единого движения, которое мы описали как перенесение поля действия с макрокосма на микрокосм. В-третьих, две пары отличаются друг от друга достаточно глубоко, чтобы считать их дубликатами друг друга. В одной паре реакции носят насильственный характер, в другой - добрый. В паре, где преобладает насильственный характер, пассивную реакцию можно описать как архаизм, а активную - как футуризм. В паре, где преобладает добрый характер, пассивную реакцию можно описать как отрешение, а активную - как преображение.
Архаизм и футуризм - две альтернативные попытки заменить простой перенос во временном измерении на перенос поля действия с одного духовного плана на иной, характерный для движения роста. В обоих случаях попытка жить в микрокосме вместо макрокосма отвергается ради утопии, которая была бы достижима (если предположить, что она могла бы действительно найти выражение «в реальной жизни»), не будь какого-либо вызова, породившего крутые перемены в духовном климате. Эта внешняя утопия предназначена выполнить долг в качестве «Другого Мира». Однако «Другой Мир» в поверхностной и неудовлетворительной форме есть лишь отрицание макрокосма в его нынешнем состоянии, здесь и теперь. Душа намеревается выполнить то, что требуется от нее, начав движение от настоящего состояния распада, в котором находится общество, к той цели, которая представляет собой то же самое общество, каким оно могло некогда быть в прошлом или может когда-то стать в будущем.
Архаизм, фактически, можно определить как возвращение от мимесиса современным творческим личностям к мимесису предкам племени: это, так сказать, выпадение из динамического движения цивилизации и переход к статическому состоянию, в котором оказывается теперь примитивное человечество. Его можно также определить и как одну из тех попыток насильственной остановки изменений, которая приводит в случае успеха к появлению социальных «извращений». В-третьих, его можно рассматривать в качестве примера той попытки «поддержать» надломленное и распадающееся общество, которая, как мы обнаружили, в ином контексте является общей целью авторов утопий. В соответствующих понятиях футуризм мы можем определить как отказ от мимесиса кому-либо вообще, а также как одну из тех попыток насильственного проведения изменений, которые в случае успеха порождают социальные революции, аннулирующих свои собственные цели, впадая в реакцию.
Тех, кто доверяет одному из этих возможных заменителей переноса поля действия из макрокосма в микрокосм, ожидает общая жалкая участь. В поисках своих «легких» альтернатив эти пораженцы фактически обрекают себя на насильственный исход, который обязательно настигнет их, поскольку они пытаются предпринять нечто, противное самому порядку природы.
Поиски внутренней жизни, какими бы они ни были тяжелыми, не являются всецело недостижимыми. Но, по сути, для души, до тех пор, пока она живет внешней жизнью, невозможно оторваться от своего нынешнего места в «вечно текущем потоке», выпрыгнув назад в прошлое или вперед - в будущее. Архаические и футуристические утопии являются утопиями в буквальном смысле слова - это «Нигдеи». Два этих привлекательных alibis [130] недостижимы ex hypothesi [131]. Единственным и несомненным результатом, который порождает неудача одного из них, является замутнение воды насилием, не приносящим исцеления.
В своей трагической высшей точке футуризм выражается в сатанизме.
«Суть этой веры заключается в том, что мировой порядок является злом и ложью. Добро и истина подвергаются гонениям… Этой веры придерживались многие христианские святые и мученики, а в особенности автор Апокалипсиса. Однако следует заметить, что эта вера диаметрально противоположна учению почти всех великих моральных философов. Платон, Аристотель, стоики, Августин Блаженный, Фома Аквинский, Кант, Дж. С. Милль, Конт и Т. X. Грин - все утверждали или предполагали, что существует в некотором смысле космос, или Божественный порядок. То, что является добром, - гармонирует с этим порядком, а то, что является злом, - находится в разногласии с ним. Я обращаю внимание на то, что одна из гностических школ, по сообщению отца Церкви Ипполита, действительно определяет сатану как "дух, действующий против космических сил": мятежник или протестант, который противодействует воле целого и старается помешать обществу, членом которого сам является» [19с].
Этот неизбежный выход революционного духа является общим местом среди всех мужчин и женщин, которые сами революционерами не являются, и нетрудно указать на примеры из истории, подтверждающие этот духовный закон.
Например, в сирийском обществе футуризм в мессианской форме впервые появился в качестве позитивной попытки следовать по пути добра. Вместо того чтобы продолжать гибельные попытки по отстаиванию своей политической независимости от нападений ассирийского милитаризма здесь и теперь, израильтянин склонил свою шею под политическое ярмо и согласился с этим болезненным актом смирения, перенеся все свое политическое богатство на надежду на царя-спасителя, который должен появиться и восстановить павшее национальное царство в некий неизвестный момент в будущем. Когда мы прослеживаем историю этой мессианской надежды в еврейском обществе, мы обнаруживаем, что она работала в пользу добра более чем четыре столетия - с 586 г. до н. э., когда евреи были угнаны в вавилонский плен Навуходоносором, до 168 г. до н. э., когда они подверглись гонениям, связанным с эллинизаторской деятельностью Антиоха Эпифана [132]. Однако разногласие между ожидаемым с уверенностью земным будущим и болезненно мучительным земным настоящим вылилось в конце концов в насилие. Через два года после мученичества Елеазара и семи братьев последовало вооруженное восстание Иуды Маккавея. Маккавеи открыли тот длинный ряд фанатичных, как никогда прежде воинствующих иудеев-зелотов - бесчисленных галилейских приверженцев Февды и Иуды, - чья жестокость достигла своей ужасающей высшей точки в сатанинских иудейских восстаниях 66-70, 115-117 и 132-135 гг. н. э.
Кара Немезиды за футуризм, иллюстрацией которой служит этот классический пример из иудейской истории, известна. Однако, быть может, удивительнее будет обнаружить, что и архаизм постигнет та же самая кара в конце его идущего в явно противоположную сторону пути. Ибо пока он еще не стал общим местом, могло бы показаться парадоксальным утверждение, что кромешный ад насилия - неизбежный исход и этого, направленного назад движения. Тем не менее, исторические факты показывают, что это так.
В истории политического распада эллинского общества первыми государственными деятелями, которые пошли по пути архаизма, были царь Агис IV [133] в Спарте и трибун Тиберий Гракх в Риме. Оба были людьми необыкновенной чувствительности и доброты. Оба ставили перед собой задачу по исправлению социальных зол и, следовательно, по предотвращению социальной катастрофы через возврат к тому, что, как они верили, было родовыми основаниями их государств в уже наполовину легендарном «золотом веке», предшествовавшем надлому общества. Их целью было восстановление согласия. Однако поскольку их архаизирующая политика было попыткой повернуть течение общественной жизни, она неизбежно приводила их к политике насилия. Их добродушие, которое побуждало их скорее жертвовать своими жизнями, чем идти на крайности в борьбе со встречным насилием, вызванным их вынужденным насилием, не помогло задержать ту лавину насилия, которую они непреднамеренно привели в движение. Их самопожертвование вдохновило наследников лишь на то, чтобы те подхватили их дело и попытались довести его до успешного завершения, безжалостно используя насилие, которое мученик применял вынужденно. За добрым царем Агисом IV последовал жестокий царь Клеомен III [134], а за добрым трибуном Тиберием Гракхом последовал его жестокий брат Гай. В любом случае, это еще не было концом истории. Два добрых архаиста позволили высвободить поток насилия, не утихавший до тех пор, пока не уничтожил всю структуру тех государств, которые они пытались спасти.
Однако если мы продолжим теперь рассмотрение наших эллинских и сирийских примеров в следующих главах их истории, то мы обнаружим, что кромешный ад насилия, освобожденный в одном случае архаизмом, а в другом - футуризмом, в конце концов был ослаблен поразительным воскрешением того самого духа доброты, который был подавлен и затоплен нахлынувшим потоком насилия. В истории эллинского правящего меньшинства за бандитами последних двух столетий до нашей эры последовало, как мы уже наблюдали, поколение государственных служащих, обладавших сознательностью и умением организовать и поддерживать универсальное государство. В то же самое время наследники действовавших насилием реформаторов-архаиков превратились в школу аристократических философов (Аррия [135], Цецина Пет [136], Тразея Пет [137], Сенека [138], Гельвидий Приск [139]), которые не получали удовлетворения от унаследованного ими влияния даже в интересах общества и которые довели это сложение с себя полномочий до крайней точки покорно исполняемого по приказу императора-тирана самоубийства. Подобным же образом и в сирийском крыле внутреннего пролетариата эллинского мира за фиаско, которое потерпела попытка Маккавеев установить мессианское царство в этом мире при помощи оружия, последовала победа Царя Иудейского, Чье Царство было не от мира сего. Тогда как в следующем поколении на более низком уровне духовного видения необузданно-героическая безнадежная попытка воинствующих иудеев-зелотов была восстановлена в самый момент уничтожения возвышенно-героическим непротивлением рабби Йоханана бен Заккая [140], отделившим себя от иудейских зелотов, чтобы спокойно продолжить свое учение вне пределов слышимости звуков сражения. Когда до него дошли известия о неизбежной катастрофе и ученик, который принес их, воскликнул с болью: «Горе нам, ибо разрушается место, где они искупают грехи Израиля!», учитель отвечал: «Сын мой, не позволяй себе так печалиться. Мы имеем еще одно искупление, равное тому, и что это, как не дар доброты? - ибо написано: "Я милости хочу, а не жертвы"».
Как произошло, что в обоих этих случаях поток насилия, который, по-видимому, уничтожил все преграды на своем пути, был остановлен и обращен вспять? В любом случае причину чудесной перемены можно найти в изменении образа жизни. В душах римской части эллинского правящего меньшинства идеал архаизма был вытеснен идеалом отрешенности. В душах иудейской части эллинского внутреннего пролетариата идеал футуризма был заменен идеалом преображения.
Вероятно, мы сможем понять характерные черты двух этих добрых образов жизни так же, как и их историческое происхождение, если мы подойдем к каждому из них сначала через личность и биографию выдающегося новообращенного - например, Катона Младшего [141], римского архаика, ставшего философом-стоиком, и Симона Бар-Ионы, иудейского футуриста, ставшего учеником Христа Петром. В жизни обоих этих великих людей был промежуток духовной слепоты, которая затемняла их величие, посылая их энергию в неверном направлении, пока они продолжали служить каждый своей соответствующей утопии, которой они сперва задумали посвятить себя. И в каждом из них долгое время пребывавшая в тупике и сбитая с толку душа была способна, благодаря своему обращению к новому образу жизни, реализовать, наконец, свои высшие возможности.
Как донкихотствующий борец за понимаемую им романтически римскую πάτριος πολιτεία [142], которая никогда не существовала в «реальной жизни» в прошлом, Катон был фигурой почти комической. В политике своего времени, которую он отказывался принимать в том виде, в каком ее обнаружил, он постоянно находился в тени и упускал возможности. А когда наконец он случайно начал играть ведущую роль в гражданской войне, за начало которой он несет большую часть непризнанной ответственности, его политические фантазии были обречены на тяжелое разочарование, как бы ни повернулись события. Ведь режим, вытекавший из победы его компаньонов, был бы в конце концов столь же противен катоновскому архаическому идеалу, сколь и победившая в конечном счете цезаревская диктатура. Из этого затруднительного положения донкихотствующий политик был выведен философом-стоиком. Человек, который тщетно прожил жизнь как архаик, теперь встретил смерть как стоик, причем с таким благим результатом, что, как-никак, он доставил Цезарю - и наследникам Цезаря более чем через столетие - больше хлопот, чем все члены республиканской партии вместе взятые. История последних часов Катона произвела впечатление на его современников, и это впечатление может захватить любого читателя плутарховского рассказа. С инстинктом гения Цезарь понял всю тяжесть этого удара, нанесенного его делу стоической смертью противника, которого он никогда не считал необходимым воспринимать очень серьезно как живого политика. Среди титанического труда по восстановлению мира, затаптывая последние угольки гражданской войны, победивший в войне диктатор нашел время ответить на катоновский меч цезаревским пером - единственным оружием, хорошо известным этому разностороннему гению, которое могло помочь отразить атаку, перенесенную из военного плана в философский приводящим в смущение жестом Катона, направившим меч на свою собственную грудь. Однако Цезарь не мог победить противника, нанесшего этот прощальный удар. Смерть Катона дала рождение философской школе противников цезаризма, вдохновлявшихся примером своего родоначальника и приводивших в смущение новую тиранию, собственноручно устраняясь из ситуации, которую они не могли ни принять, ни исправить.
Смена архаизма отрешенностью также ярко иллюстрируется историей Марка Брута в рассказе Плутарха и пересказе Шекспира. Брут был женат на дочери Катона и также был участником выдающегося акта бесполезного архаического насилия - убийства Юлия Цезаря. Однако мы понимаем, что даже перед убийством он сомневался, по правильному ли пути он идет, а после того, как он увидел результаты убийства, он стал сомневаться еще более. После битвы при Филиппах, в последних словах, которые Шекспир вкладывает в его уста, он принимает катоновское решение, которое прежде отрицал. Совершая самоубийство, он говорит:
О Цезарь, не скорбя,
Убью себя охотней, чем тебя! [20с]
Что касается Петра, то его футуризм сначала кажется столь же неисправимым, сколь и катоновский архаизм. Первым из учеников приветствовавший Иисуса как Мессию, он также первым протестовал против последующего откровения его признанного Учителя о том, что мессианское Царство не является иудейской версией иранской всемирной империи Кира. Впоследствии, получив особое благословение в качестве вознаграждения за пылкую веру, он сразу же за свою глупость и агрессивное упорство навлек на себя тяжелое обвинение в том, что видение его Учителем Своего собственного царства должно соответствовать idee fixe (навязчивой идее) ученика:
«Отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» [21с].
Даже когда ошибка Петра была выставлена напоказ страшным укором его Учителя, урок произвел настолько незначительный эффект, что Петр вновь не выдержал и следующего испытания. Когда он был избран одним из трех свидетелей Преображения, то сразу же принял видение Моисея и Илии, стоявших рядом с Учителем, за сигнал к началу Befreiungskrieg [143] и изложил свое прозаическое неверное понимание того, что обозначало это видение, предложив устроить на этом месте центр лагеря («три кущи», или палатки) того же рода, какие приверженцы Февды и Иуды имели обыкновение устанавливать в пустыне во время коротких передышек, до того как римские власти получали сведения о их деятельности и посылали летучие кавалерийские отряды, чтобы рассеять их. В звучании этой резкой ноты видение обращается в эхо предостережения, чтобы принять собственное откровение Мессии о пути Мессии. Однако и этого второго урока было еще недостаточно, чтобы открыть глаза Петру. Даже на вершине деятельности своего Учителя - когда все, что Учитель Сам предсказывал, очевидно сбывалось, - неисправимый футурист извлекал меч для борьбы в Гефсиманском саду. Может статься, что и его «измена» своему Учителю позднее, в вечер того же дня, была результатом смятения ума человека, который наконец утратил свою футуристическую веру, однако еще с уверенностью не осознал какую-либо альтернативу ей.
Даже после явившегося венцом его жизни события, когда Распятие, Воскресение и Вознесение наконец научили его, что Царство Христа не от мира сего, Петр еще склонен был верить, что даже в этом преображенном царстве привилегия должна быть отдана иудеям, точно так же, как это должно было быть согласно футуристической мессианской утопии, как будто бы общество, принявшее Бога Небесного в качестве своего Царя, могло бы быть ограничено на Божьей Земле границей, исключающей из него все, кроме одного, племена созданий и детей Бога. В одной из последних сцен, в которых Петр появляется перед нами в Деяниях святых апостолов, мы видим, что он в свойственной ему манере протестует против ясного приказа, которым сопровождалось видение полотна, сошедшего с неба [144]. Однако Петр не уступал Павлу место главного героя в этой истории до тех пор, пока рассказчик не увековечил пришедшее к нему наконец понимание истины, которую фарисей Павел понял в один миг благодаря единственному ошеломляющему духовному опыту. Долгая работа просвещения Петра была завершена, когда за видением на крыше последовало прибытие посыльных Корнилия, остановившихся у ворот. В своем признании веры в доме Корнилия и в защите своего поступка перед иудео-христианской общиной по его возвращении в Иерусалим Петр проповедовал Царство Божие словами, которые бы не вызвали упрека у Христа.
Что же это за два образа жизни, которые порождают столь огромные духовные результаты, когда они принимаются, соответственно, вместо архаизма Катоном и вместо футуризма Петром? Начнем с того, что отметим общие отличия между отрешенностью и преображением, с одной стороны, и архаизмом и футуризмом - с другой, а затем продолжим рассмотрение различий между отрешенностью и преображением.
Преображение и отрешенность отличаются от футуризма и архаизма тем, что заменяют подлинное изменение в духовном климате (а не просто перемещение во временном измерении) на особую форму перемещения поля действия с макрокосма на микрокосм, что является, как мы обнаружили, критерием роста цивилизации. Царства, являющиеся целями того и другого, в обоих случаях «потусторонни» в том смысле, что ни одно из них не является воображаемым прошлым или будущим земным государством. Тем не менее, эта общая для них «потусторонность» - единственная черта их сходства. Во всех остальных отношениях они представляют собой противоположность друг другу.
Образ жизни, который мы назвали «отрешенностью», получал множество названий в различных школах его последователей. Из распадающегося эллинского мира стоики уходили в состояние «неуязвимости» (άπάθειαια), а эпикурейцы - в состояние «невозмутимости» (άταραξία), что иллюстрируется до некоторой степени сознательной эпикурейской декларацией поэта Горация, когда он говорит нам о том, что «Обломки разрушенного мира оставляют меня невозмутимым» (impavidum). Из распадающегося индского мира буддисты уходили в состояние «невозмутимости» (nirvana). Это путь, который уводил из «мира сего». Его целью было дать убежище. Тот факт, что убежище исключает «сей мир», является чертой, делающей его привлекательным. Порыв, который морально поддерживает философа-странника, есть отталкивание неприятия, а не тяга желания. Он отряхивает со своих ног прах «града погибели», однако он не видит «вон тот сияющий свет». «Герой пьесы говорит: "О возлюбленный град Кекропса!" Неужели же ты не скажешь: "О возлюбленный град Зевса!"» [22с]. Однако «град Зевса» Марка Аврелия - не тот же, что и Августинов Civitas Dei [145], являющийся «градом Бога Живого». Путешествие - это скорее уход согласно намеченному плану, чем паломничество, вдохновленное верой. Для философа успешный побег из «мира сего» является целью сам по себе, и в действительности не имеет значения, чем философ занимается, когда однажды пересекает порог города своего убежища. Эллинские философы изображали состояние освобожденного мудреца как состояние блаженного созерцания (θεωρία), a Будда (если его учение верно отражено в священных книгах хинаяны) откровенно заявляет о том, что раз всякая возможность возвращения исключена раз и навсегда, то природа альтернативного состояния, в котором мы сталкиваемся с состоянием tathägata, является делом несущественным.
Эта непостижимая и неопределенная нирвана, или «град Зевса», являющаяся целью отрешенности, представляет собой настоящую антитезу Царству Небесному, в которое входят путем религиозного опыта преображения. Если философский «мир иной», по сути, является миром, отличным от нашего земного мира, то божественный «иной мир» выходит за пределы земной жизни человека, при этом не переставая включать в себя и ее.
«Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» [23с].
Мы увидим, что Царствие Божие настолько же по своей сути позитивно, насколько негативен «град Зевса», и что если путь отрешенности - это явное движение ухода, то путь преображения представляет собой движение, которое мы уже имели случай назвать движением «ухода-и-возврата».
* * *
Мы установили в общих чертах шесть пар альтернативных форм поведения, чувствования и жизни, открывающихся человеческим душам, которым выпал жребий жить в распадающихся обществах. Прежде чем мы начнем исследовать их пара за парой более детально, мы можем на миг остановиться, чтобы сориентироваться и проследить связи между историей души и историей общества.
Допустив, что всякий духовный опыт должен быть опытом некоего отдельного человеческого существа, обнаружим ли мы, что некоторые виды опыта среди тех, которые мы рассматривали, характерны для членов отдельных частей распадающегося общества? Мы обнаружим, что все четыре личные формы поведения и чувствования - пассивная «несдержанность» и активный самоконтроль, пассивное чувство самотека и активное чувство греха - могут обнаружиться как в членах правящего меньшинства, так и в членах пролетариата. С другой стороны, когда мы подходим к социальным формам поведения и чувствования, то мы должны будем проводить различие, в наших нынешних целях, между пассивной и активной парой. Два пассивных социальных явления - впадение в труантизм и уступка чувству промискуитета - сначала, вероятно, появятся в рядах пролетариата и оттуда распространятся на ряды правящего меньшинства, которое обычно становится жертвой болезни «пролетаризации». Наоборот, два активных социальных явления - поиски мученичества и пробуждение чувства единства - сначала, вероятно, появятся в рядах правящего меньшинства и оттуда распространятся на пролетариат. Наконец, когда мы рассмотрим четыре наших альтернативных образа жизни, то обнаружим, что пассивная пара - архаизм и отрешенность - будут, вероятно, сначала связаны с правящим меньшинством, а активная пара - футуризм и преображение - с пролетариатом.
