Разбор критических возражений против единства Пятикнижия

Современные критики Пятикнижия, кроме анахронизмов и иногда отказываясь от последних, обращают очень серьезное внимание на единство Пятикнижия и отвергают его.

Это отношение, как мы видели из истории вопроса, началось еще давно, с XVII-го, XVIII-гo и ΧΙΧ-гo вв., продолжается и доселе с разными вариациями в частностях.

Стараясь казаться в своих выводах объективными, критики ссылаются на мнимые библейские свидетельства о различии писателей Пятикнижия.

Их критики находят в следующих местах. 4 Цар. 17:13: «тогда Господь чрез всех пророков Своих, чрез всякого прозорливца, предостерегал Израиля и Иуду, говоря: возвратитесь от злых путей ваших, и соблюдайте заповеди Мои, уставы Мои, по всему учению, которое Я заповедал отцам вашим, и которое Я преподал вам чрез рабов Моих пророков».

Еще, 1 Езд. 9:11: «ибо мы, - говорит Ездра, - отступили от заповедей Твоих, которые заповедал Ты чрез рабов Твоих пророков, говоря: земля, в которую идете вы, чтоб овладеть ею, земля нечистая, она осквернена нечистотою иноплеменных народов и их мерзостями».

Но, кажется, и эти тексты едва ли могут быть признаны «объективными» свидетельствами о различии писателей Пятикнижия, потому что о последнем, как письменном памятнике, здесь нет ни слова. А устно произносившиеся пророками «заповеди, уставы и повеления» Господни, а равно и предостережения о земле Ханаанской, находятся, действительно, кроме Пятикнижия, во многих Священных книгах (Нав. 23:6-13; Нав. 24:13-24; Суд. 6:8-10; Ис. 1 и 5 глл.; Иер. 2-18 глл.; Иез. 20 и 23 глл.), но они не имеют отношения к Пятикнижию и его написанию.

Более распространенным и давним, часто встречавшимся нам в истории вопроса о подлинности Пятикнижия доказательством различия его писателей, считается употребление в нем имен Божиих. Ухватившись за гипотезу Астраюка, приложенную им лишь к книге Бытия, критики продолжили ее на все Пятикнижие и исторические книги.

С течением времени они нашли, что «древние документы и фрагменты», из коих образовалось Пятикнижие, обнимали и позднейшие Моисея эпохи: Иисуса Навина, судей, царей, а потому и Пятикнижие, очевидно, имеет гораздо позднейшее Моисея происхождение. Остановимся на этом доводе.

При внимательном чтении Пятикнижия, действительно, всякий читатель может заметить, что в некоторых отделах его Бог называется именем Елогим, в других - Иегова.

Уже Отцы Церкви замечали, что в первой главе книги Бытия всегда употребляется одно имя Бога (Елогим), а начиная со второй - истории рая и грехопадения - имя Господа Бога (Иегова-Елогим), и старались отыскать причину преимущественно моральную такого различия (Тертуллиан), особенно Августин, Златоуст.

Но из этого различия конечно не делали предположений о различии писателей и говорили лишь о первых двух главах книги Бытия.

Действительно, делаемый критиками вывод несправедлив, потому что в Пятикнижии нет ни одного цельного отдела, который заключал бы в себе употребление только одного какого-либо имени Божия. Так, наряду с именем Иегова, следовательно в отделе иеговистическом, встречаются имена Елогим, Ел, и другие, и наоборот: в елогистическом встречается Иегова.

Например, в повествовании о рае и грехопадении (2:4-3:24) преимущественно употребляется имя Иегова-Елогим, но в беседе Евы со змием, неразрывно связанной со всем повествованием, как причина со следствием, употребляется Елогим (Быт. 3:1-5).

В повествовании о сыновьях Адама (4 гл.) - иеговистическом отделе - в 25 ст. употребляется Елогим; в генеалогии патриархов (5 гл.) - елогистическом отделе - в 29 ст. употребляется Иегова; в Быт. 6:1-6 - иеговистическом отделе - два раза Елогим.

В одном и том же периоде и стихе встречаются разные имена. Например, в Быт. 7:16: «в ковчег вошли, как повелел Елогим, и затворял Иегова ковчег»; в Быт. 9:26-27: «благословен Иегова Симов и да распространит Елогим Иафета». «Явился Господь (Иегова) Аврааму и сказал ему: Я Бог (Ел) всемогущий» (Быт. 17:11).

В Исх. 3:4: «Иегова увидел Моисея и Елогим воззвал ему»; в Исх. 18:1: «услышал Иофор, что сделал Елогим для Моисея, когда вывел Иегова Израиля»; во Втор. 21:1-9 - проклятие Елогим постигнет за осквернение земли, данной Иеговою... Таких примеров масса.

Поэтому среди критиков нет согласия в распределении иеговистических и елогистических отделов; поэтому же совершенно произвольно критики принуждены допускать вторых иеговистов и елогистов, смягчавших резкость более строгих первых своих соименников; принуждены допускать «подражания» со стороны иеговиста елогисту, «вторые издания» иеговистических и елогистических памятников, и т.п. совершенно бездоказательные предположения, которых мы много видели в истории критических гипотез.

Действительно, имена Божий употребляются в Пятикнижии не бесцельно, потому что Сам Господь придавал им и их употреблению особое значение (Исх. 3:1-14; Исх. 6:2-3). Следя за употреблением их в Пятикнижии и других ветхозаветных книгах, филологи придают им следующее значение.

Имя Божие Елогим употребляется в повествованиях о Боге, всемогущем Творце мира и Промыслителе о всем человеческом роде (Быт. 1 гл., 5 гл., 6-9 глл., 21 гл., 33-37 глл.; 40-48 глл., 50 гл., Исх. 1-2 глл.).

Имя Иегова-Елогим употребляется в повествованиях о Боге - Спасителе всех людей (Быт. 2:4-3, 24; Исх. 3:15; Исх. 9:30; 2 Цар. 7:22; Пс. 72 (по евр.), 18; Ион. 4:6...).

Имя Иегова употребляется в повествованиях о Боге - Спасителе еврейского народа и Промыслителе о ветхозаветной Церкви (Быт. 10-11; 12-13; 15-16; 18-19; 22; 24; 25-26; 39 глл.; Исх. 36). Другие имена Божий: Адонаи, Ел, Елион, Ел-Шаддай - употребляются очень редко и не приводятся в критической и апологетической литературе, как аргументы по вопросу о происхождении Пятикнижия.

С вышеуказанным нами значением имен Елогим, Иегова-Елогим и Иегова согласно употребление их, как в отделах значительной величины (например, Быт. 1 и 2-3, 12-13 глл.), так и в небольших отделах, главах и стихах.

Например, в третьей главе книги Бытия употребляется имя Божие Иегова-Елогим, но в 1-5 стихах Елогим, потому что лукавый дух, говоривший через змия, не может признать Бога-Спасителя, а лишь Бога-Творца признает... (ср. Иак. 2:19).

В пятой главе книги Бытия употребляется имя Божие Елогим, но в 29 стихе стоит Иегова, потому что здесь излагается мессианское упование Ламеха на Ноя, что через него «Господь успокоит землю от печали рук». В четырнадцатой главе Бытия в благословении Мелхиседека (18-20 ст.) употребляется имя Бог Вышний (Ел Елион), в ответе Авраама царю Содомскому - Иегова (22 ст.).

В видении Иаковом лествицы употребляется имя Божие Иегова (Быт. 28:13-16) и в заключении к этому видению - «Иегова будет моим Богом» (Быт. 28:21), а в других частях главы употребляется имя Елогим (стт. 3-4:20, 22). То же значение этих имен можно указать и в других книгах Пятикнижия, а равно и в других Священных книгах.

Так, в 2 Цар. 7:24 Давид говорит: «Ты Иегова был Богом (Елогим) для евреев» (­Быт. 28:21). Соответственно этому значению имен Божиих, в 18 псалме, когда Давид прославляет Бога как Творца мира, называет Его Ел и Елион (2-7 ст.), а когда прославляет Его как Законодателя и Спасителя евреев, называет Иеговой (8-15 ст.).

Таких примеров употребления имен Божиих можно привести бесчисленное множество. Этим внутренним смыслом и значением различных имен Божиих объясняется их употребление в Пятикнижии, а не различием писателей.

Изложив положительное, апологетическое понимание употребления имен Божиих Иегова и Елогим в Пятикнижии в согласии с признанием единства его писателя, перейдем к отрицательной стороне этого вопроса и рассмотрим: что получается при предполагаемых критиками различных писателях Пятикнижия, якобы ясно «видных» - иеговисте и елогисте?

Позволим себе, на время, согласиться с критиками, что имена Иегова и Елогим, действительно, указывают на различных писателей Пятикнижия, и рассмотрим: чтт и как эти писатели излагают и в каком виде представляется их священная историография? При этом, по возможности, будем руководиться признаваемыми и в критической литературе «иеговистическими» и «елогистическими» отделами.

Как пишет елогист, по «елогистическим» отделам, указываемым Деличем?

Он повествует о творении мира (1:1 - 2:4), излагает генеалогию потомков Адама через Сифа (5 гл.), нечто из истории потопа (Быт. 6:9-22; Быт. 7:10-24; Быт. 8:1-19), благословение Ноя (Быт. 9:1-17), середину истории Авраама (17 и 20-21 глл.), смерть Авраама и историю Измаила (Быт. 25:1-18), удаление Иакова в Месопотамию (Быт. 27:46-28:9 - а об Исааке нет ни слова?), удаление Иакова от Лавана (31 гл.), встречу с Исавом (33 гл.), прибытие его в Вефиль, смерть Рахили (35 гл.) и историю Иосифа в Египте (41-50 глл.), неизвестно как попавшего туда, и страдания евреев в Египте при рождении Моисея (Исх. 1 гл.).

Читатели, хотя немного знакомые с содержанием обозреваемых повествований, а тем более если потрудятся хоть на 2-3 минуты посмотреть в Библии поцитированные места, легко заметят всю безосновательность предположения об отдельном писателе-елогисте.

Нелишне, при этом, заметить указываемую ортодоксальными богословами неточность мнимого елогиста, употребляющего нередко в указанных отделах имя Божие Иегова, например, Быт. 5:29; Быт. 7:16; Быт. 17:1; Быт. 20:18; Быт. 21:1, 33; Быт. 31:13, 49; Быт. 49:18.

Посмотрим, что и как описывал иеговист? Начинает он, по Деличу, довольно складно: писатель излагает последовательно историю первых людей, их творения, грехопадения и историю Каина и его потомства (2:4 - 4 гл.), потом кое-что из истории потопа и Ноя (Быт. 6:1-8; Быт. 7:1-9; Быт. 8:20-22; Быт. 9:18-27), расселение народов (10 гл.), столпотворение вавилонское и смешение языков (Быт. 11:1-9), призвание Авраама и значительную часть его истории (глл. 12-13, 15-16, 18-19), женитьбу Исаака (24 гл.) и рождение Исава и Иакова (Быт. 25:19-26), события из жизни Исаака (26 глл.) и благословение Исава и Иакова (27 гл.), и забыв сказать об удалении Иакова к Лавану, прямо говорит о желании его удалиться от Лавана (Быт. 30:25-43), кровосмешение Иуды (38), пребывание Иосифа по неизвестной причине в Египте (39 гл.) и возвращение, также по неизвестной причине, Моисея от Иофора в Египет (Исх. 4:18 - 6:1).

Таким образом, даже самое классическое для мнимого иеговиста место - призвание Моисея с откровением ему имени Иеговы (Исх. 3 гл.) - нельзя приписывать иеговисту, а доводится, по Деличу, к какому-то «смешанному» документу приурочить (3:1 - 4:17). Должно быть библейский текст дает очень мало опор для писания мнимого иеговиста.

Действительно, в указанном «классическом» для рассматриваемых гипотез месте Исх. 3:1-15 читаем: «вот Ангел Иеговы явился Моисею и Иегова увидел, что Моисей подошел (к купине) и сказал: Я Бог (Елогеи) твоих отцов, Бог (Елогеи) Авраама, Бог (Елогеи) Исаака, и Бог (Елогеи) Иакова.

И сказал Иегова... И сказал Моисей Богу (Елогим): вот я прийду к сынам Израилевым и скажу: Бог (Елогеи) отцов ваших послал меня к вам, а они скажут: как Ему имя? что сказать мне? Бог (Елогим) сказал Моисею: Я есмь Сый, так скажи: Иегова послал меня к вам, Господь Бог (Иегова Елогеи) отцов ваших, Бог (Елогеи) Авраама, Бог (Елогеи) Исаака, и Бог (Елогеи) Иакова»...

Как можно в этом отделе по именам Божиим узнать и указать разных писателей? Очевидно, благоразумнее молчать. Не более оснований для той же гипотезы дает и другое «классическое» место - Исх. 6:2-3: «и говорил Бог (Елогим) Моисею и сказал ему: Я - Иегова. Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем Бог (Ел) всемогущий, а с именем Иеговы не являлся им»...

Очевидно, и этот отдел доводится признать каким-нибудь «смешанным» или «неизвестным» по происхождению, хотя он должен бы быть исходным пунктом для гипотезы. Кроме вышеотмеченных «странностей» и непоследовательности, в писании мнимого иеговиста нужно, как и у елогиста, отметить, замалчиваемое Деличем, употребление имени Елогим, например, в Быт. 3:1-5; Быт. 4:25; Быт. 6:2, 4; Быт. 9:26-27; Быт. 19:29; Быт. 24:3, 7; Быт. 26:24; Быт. 27:28; 39 и мн. др.

Очевидно из приведенных немалочисленных примеров, что и мнимый иеговист был не особенно точен в своей богословской терминологии и дал критикам не слишком непоколебимые основания. Не будем анализировать указываемых Деличем отделов «смешанного» (например, Быт. 14 гл.; Быт. 22:1-19; Быт. 28:10-22 и мн. др.), а тем паче «неизвестного» (например, Быт. 11:10-32; 23 гл.; Быт. 25:28-34 и др.) характера, потому что из самого названия довольно легко определить, что это за отделы и какова их историография.

Согласно названию, можно лишь справедливо предполагать, что они «придуманы» критиками для того, чтобы как-нибудь объяснить происхождение Пятикнижия от разных писателей. И конечно, никто из критиков не решится утверждать, чтобы вышло какое-либо связное повествование в «смешанном» или «неизвестном» памятнике, а потому не будем и подвергать их последовательному анализу.

Подолее остановимся лишь на строго «иеговистических» и «елогистических» памятниках. Если руководиться строго употреблением имен Божиих, то в 3 главе книги Бытия доведется произвести следующее распределение: 1 ст.: «змей был хитрее всех зверей, коих создал Господь Бог (Иегова-Елогим)»... и тот же писатель продолжает: 8 ст.: «услышали голос Господа Бога, ходящего в раю»... до конца главы имя Божие Иегова-Елогим.

Таким образом, писатель не говорит о самом факте грехопадения - разговоре змея с женой - и все его повествование является «вполне невозможным» для всякого разумного историка. Точно таким же является писание и другого историка в той же главе: «и сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог (Елогим)» и т.д. до 5 стиха (употребляется имя Елогим).

Этот историк излагает повествование о факте грехопадения, но без последствий его, прямым же и непосредственным продолжением его повествования нужно считать 4 ст.: «познал Адам Еву и она родила сына и нарекла ему имя Сиф, потому что Бог (Елогим) положил мне другое семя»... Опять разумный историк не мог так писать.

К сему еще нужно добавить, что тот же елогист перед разговором змея с Евой поместил повествование о творении мира (1:1 - 2:4), в коем не говорится ни о рае, ни о древе познания добра и зла, ни о заповеди Господней (Быт. 2:15-17), и таким образом не дается ровно никакого основания для беседы змея с Евой.

Без особых комментариев, кажется, вывод ясен, особенно если прочесть все «елогистическое» повествование в Быт. 1:1-2:4; Быт. 3:1-6; Быт. 4:25. Рассмотрим еще повествование о потопе, которое мнимой «двойственностью» своей до последнего времени (Baudissin. Einleitung. 1901 г. 78 s. Guthe. Bibelwörterbuch. 1903 г. 449 s.) служит опорой для критического предположения о различии писателей и редакторов Пятикнижия.

Можно ли, в самом деле, видеть в этом повествовании «двух писателей», ясно сохранивших воспоминание о себе в употреблении разных имен Божиих? Начнем хоть с елогиста. О чем и как он повествует? - «Сыны Божий (Елогим) увидели доцерей человеческих... брали их себе в жены (Быт. 6:2) и стали рождаться исполины с того времени, как сыны Божий (Елогим) стали входить к дщерям человеческим (Быт. 6:4).

Ной ходил пред Богом (Елогим - Быт. 6:9). Он имел трех сыновей... Земля растлилась пред лицом Божиим» (Елогим - Быт. 6:10-11). Он же излагает повеление Божие Ною о построении ковчега (Быт. 6:12-22): «и сделал Ной все, как повелел ему Бог» (Быт. 6:22).

Далее, по Деличу, елогистический памятник начинается в 7 гл. с 10 стиха, но нужно начать с 9-го: «по паре мужского пола и женского вошли к Ною в ковчег, как Бог (Елогим) повелел Ною».

Сюда же по грамматическому строю речи нужно отнести и 8 ст. и даже 7 ст., но в них упоминается о чистых и нечистых животных, о коих говорит лишь иеговист... «Спустя семь дней воды потопа пришли на землю и вошли мужский пол всякой плоти и женский пол всякой плоти, как повелел Бог» (Быт. 7:10-16) и пр. «и вода усиливалась на земле 150 дней» (Быт. 7:17-24) и дальнейшая история с вороном и голубкой до выхода из ковчега (Быт. 8:1-19).

Затем, благословение Богом Ноя, заповеди ему (Быт. 9:1-17). В общем, как видно, это повествование довольно складно и последовательно излагает историю потопа. Таково ли повествование иеговиста? «Сказал Господь (Иегова): не вечно Духу Моему быть пренебрегаему человеками, пусть будут дни их 150 лет (Быт. 6:3).

И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле... и раскаялся Господь, что создал, и сказал: истреблю с лица земли человеков... до скотов и гадов и птиц небесных истреблю. Ной же обрел благодать пред очами Господа» (Быт. 6:5-8).

Далее: «и сказал Господь Ною: войди ты и все семейство твое в ковчег (неизвестно кем, когда и из чего построенный)... ибо через 7 дней Я буду изливать дождь на землю 40 дней и 40 ночей, и истреблю все существующее. Ной сделал все, что Господь повелел ему» (Быт. 7:1-6).

Пожалуй в угоду Деличу сюда же добавим: «и вошел Ной и сыновья его, и жена его... и из скотов чистых и нечистых... вошли в ковчег от вод потопа (7 ст.). И затворил Господь (Иегова) за ним» (Быт. 7:16). Далее: «и устроил Ной жертвенник Господу... и обонял Господь приятное благоухание и сказал Господь: не буду больше проклинать землю»... (Быт. 8:20-22).

Затем иеговист же сообщает об опьянении Ноя (Быт. 9:19-25). - Итак, иеговист, не сообщивши о ковчеге и построении его, и далее в том же роде излагает повествование, умолчавши о том, был ли действительно потоп, и не выведши Ноя из ковчега заставляет его прямо строить жертвенник Господу (он, по критикам, «очень любит жертвы и жертвенники» и в угоду, вероятно, этой «любви» допускает странные пропуски).

Итак, если елогист описывал потоп довольно складно, то об иеговисте этого нельзя уже никак сказать; никакой историк не мог и не может так писать. Вообще же, таким образом, современный еврейский текст в повествовании о потопе решительно не дает оснований для предположения двух «самостоятельных реляций» и малоумелого их компилирования.

Нужно совершенно его переделать и нужно допустить в совершенно ином, более полном, виде древнюю иеговистическую «реляцию», чтобы она походила на «отдельное» повествование, а не в том, на который уполномочивает священный текст.

Итак, за созданием иеговистов и елогистов, нужно создавать и сочинять их реляции и писание. Очень длинная и малоблагодарная работа.

Из представленного, особенно мнимо-иеговистического, повествования ясно, отчего не все критики назначают одинаковые отделы для писания своих иеговистов и елогистов. Например, по Смиту, елогист писал: 6:9-22; 7:6, 11, 13-16а, 18-21, 24; 8:1-2а, 3b-5, 13а, 14-19; 9:1-17... - и при этом Смит скромно замечает, что критики не на пустой фантазии построяют свои елогистические и иеговистические гипотезы (Das Alte Testament, seine Entstehung und Ueberlieferung. 1894 г. 309-310 ss.).

Другие ученые еще новые отделы назначают им. Например, Рейс и Кьюнен относят к «священническому кодексу» Быт. 6:9-22; 7 и 8 глл. и Быт. 9:1-17, а иеговисту и елогисту уделяют лишь «остатки» из нескольких стихов этих глав (Martin. De l'origine du Pentateuque. 1, 240 р.)·

Но во всяком случае, не входя в частные споры с критиками по вопросу о писаниях иеговистических и елогистических, защитник подлинности Пятикнижия имеет право оставаться при том делении, на которое уполномочивает буква текста и употребление в нем имен Божиих, послужившее исходным пунктом для всех критических теорий.

А эта буква очень не высоко рисует мнимых иеговистов и елогистов, их историографию, а главное создавшую их критическую фантазию...

В таком же роде, без сомнения, представится их историография и во всех других отделах Пятикнижия. Сознавая это ее свойство, критики довольно самоуверенно обращаются к предположениям «вторых и третьих» (Cornill. Einleitung. 55 s.) иеговистов и елогистов, «х» числа творцов священнического кодекса (ibid.); такого же числа разных «редакторов и корректоров», часто «изменявших» имена Божий.

Например, Быт. 17-ю главу критики считают елогистическим памятником, так как здесь преимущественно (стт. 3, 7, 8, 9, 15, 18, 22, 23) употребляется имя Божие Елогим и в 1 ст. Ел-Шаддай. Но вот в 1-м же стихе читаем: «Авраам был 99 лет и явился Господь (Иегова) Аврааму и сказал ему»...

Все дальнейшее содержание 17 главы основывается на этом Богоявлении, а между тем здесь имя Божие Иегова. Как с ним быть? А довольно просто, говорят критики. «Первоначально здесь стояло Елогим, а потом по ошибке (чьей?) употреблено Иегова».

Или по Баудиссину, позднейший корректор, а по Гункелю редактор, замену эту сделал. Но с какой целью? Неизвестно... Также в 20 гл. елогистической последний (18) стих читается: «ибо заключил Господь (Иегова) всякое чрево в доме Авимелеха» - опять потому здесь стоит имя Иегова, что «позднейший редактор внес это имя». В 21 главе 1 и 2 стт. читаем: «и призрел Господь (Иегова) на Сарру, как сказал, и сделал Господь (Иегова) Сарре, как говорил.

Сарра зачала и родила Аврааму сына в старости во время, о котором говорил ему Бог (Елогим)». По употреблению имени Иегова эти стихи нужно считать иеговистическими, но в конце их стоит Елогим. Как оно появилось? «Первоначально, говорят критики, стояло Иегова, а потом кем-то изменено в Елогим».

Но нам кажется, критиков должно бы более озабочивать имя Иегова, стоящее лишь в 1 и 2 стихах во всей «елогистической» главе, тем более что в этих стихах существуют ясные намеки на елогастическую 17-ю главу, в коей содержатся упоминаемые здесь «слова и обетования» Господни о потомстве Сарры, в той же 17 главе и новые имена Авраам и Сарра и закон об обрезании, - все это предполагается известным во всей 21 главе и первых двух ее стихах, а потому Делич и относит всю 21 главу к елогистическим отделам.

Но как же тогда быть с 1 стихом, содержащим дважды имя Иегова? Делич молчит, а догадки других критиков нам неизвестны. Немало затруднений и хлопот для критиков представляет 22 глава Бытия, повествующая о жертвоприношении Исаака.

Дело в том, что во всей первой половине этой главы, в 1-9 стт., употребляется имя Божие Елогим, но во второй половине, начиная с явления Ангела Господня, удержавшего руку Авраама (11, 15 стт.), в особенности же в названии горы: Иегова-ире (14 ст.), употребляется имя Иегова, хотя в 12 ст. есть и Елогим. Как же быть?

Двум писателям, независимо один от другого описывавшим это событие, нельзя приписать, ибо никто этому не поверит. Делич, поэтому, признал 22-ю главу «смешанным» отделом. Другие критики видят в 11 ст. порчу текста, а в 14-18 стихах позднейшую вставку. Такую же вставку в елогистическую главу видят в 2 стихе в словах: гора Мориа, - заключающих в себе имя Иеговы (Яг).

Сознавая, может быть, все неудобства подобного обращения с священным текстом, хотя и неизбежность его при явных уликах со стороны самого текста, Баудиссин замечает, что «елогист обычно употребляет имя Божие Елогим, но иногда и Иегова» (Einleitung. 90 s.).

Так вопрос решать, конечно, очень легко, но вместе с тем уже подрывается всякое основание для иеговистической и елогистической гипотез.

Другие доказательства защитников гипотезы об иеговистических и елогистических источниках Пятикнижия также слабы. Так, критики находят разницу в словоупотреблении мнимых разных писателей. Но весь свой аргумент сводят к 12 еврейским словам, которыми разнятся иеговист и елогист. Само по себе уже столь незначительное количество разных слов роняет силу критической аргументации.

Еще более эта слабость видна, если проследить самые слова. Критики, например Делич и Де-Ветте - Шрадер, утверждают, что еврейское слово achuz - владение характеристично для елогиста. Но это слово встречается в Быт. 48:4 и Чис. 32:5, 22, 29, 32 - отделах иеговистических по их мнению. Чтобы избежать такой улики, поименованные критики замечают, что иеговист в этих местах подражал елогисту или сохранил слова из елогистического фрагмента.

По мнению тех же ученых, елогист употребляет еврейские слова: zakar и nekeba (мужской пол и женский), а иеговист: isch ve ischa - муж и жена. Но первое встречается в Быт. 4:3, 9; Втор. 4:16 - иеговистических отделах, а второе в Исх. 36:6; Лев. 13:20; Чис. 5:6 - елогистических отделах.

При том по значению своему указанные выражения не тождественны: первое прилагается преимущественно к животным, второе - к человеку. И другие примеры такого же характера и достоинства. Едва ли, кроме курьеза, заслуживает какого-либо разбора ссылка критиков на то, что adamah употребляется у елогиста, а fenei haadamah в священническом кодексе (Green. Einheit... 81 s.).

Вообще у Греена проанализированы и «подсчитаны» все слова и выражения книги Бытия: сколько раз (то или другое слово и выражение) употреблено у иеговиста, елогиста и в священническом кодексе, и доказано, что их употребление всюду сходно и единообразно (Ук. соч. 27-32 ss.). То же следует сказать и о других книгах Пятикнижия.

Такую же силу имеют и другие доказательства из языка мнимых различных писателей Пятикнижия. Елогист, говорят, пристрастен к генеалогиям. Но в Быт. 4:16-23 обширная Каинова генеалогия принадлежит иеговисту. Всю Быт. 10 гл. Делич приписывает иеговисту, хотя в ней находится едва не важнейшая из всех генеалогий.

Иеговист, говорят, любит этимологию и потому Быт. 25 главу критики так делят: стт. 7-20 и 26b приписывают елогисту, а 21-2a приписывают иеговисту, потому что здесь встречается этимология имен Исава и Иакова. А между тем 26b читается так: «Исааку было 60 лет, когда родила их Ревекка».

Кого же? Елогист не пожелал уведомить читателей о рождении Исава и Иакова. Дальнейшие стихи 27-34, заключающие этимологию Эдома и несомненно основанные на повествовании иеговиста о рождении Исава, приписаны почему-то не иеговисту, а неизвестному писателю.

Но вот в Быт. 35 главе - елогистическом отделе - в 18 ст. есть этимология Вениамина, о которой критики почему-то умалчивают, так как приписать только один этот стих иеговисту нельзя, ибо он есть центр всей главы елогистической. В 21 гл., елогистическом отделе, в 6 стихе есть этимология имени Исаака. Как с ней быть?

Нужно допустить «елогиста второго», который в этимологии подражал иеговисту.

Критики, далее, приводят очень крупный по названию аргумент: различие в религиозных и исторических взглядах иеговиста и елогиста. Но и этот шумный по имени аргумент оказывается слабым на деле и лишь вытекает из желания критиков «заставить так или иначе думать и говорить» созданных собственной фантазией мнимых писателей Пятикнижия.

О первой жертве рассказывается в 4-й главе Бытия, причем жертва приносится Каином и Авелем Иегове, поэтому критики утверждают, что иеговист «любил» жертвы и жертвенники и старался существование их отнести к первобытным временам, а елогист ни того ни другого не знал и не любил. Но вот в Быт. 22 и 35 глл. рассказывается о жертвоприношениях Исаака и Иакова Богу-Елогим.

Как же быть? Вероятно (по Деличу) 22 глава написана неизвестным писателем и потому имеет «смешанный» характер, или (по другим) обе эти главы написаны елогистом вторым, который конечно знал о жертвах и любил их не менее иеговиста. Иеговист, говорят, окружил первобытные времена ореолом блеска и славы. Но он повествует о грехопадении, убийстве Авеля, опьянении Ноя, - разве это блеск?

Первобытные люди, по нему, совершеннее последующих поколений..., но они извратили свой путь и вызвали потоп. Вот к чему сводятся указанные аргументы с громкими и эффектными заголовками. По приведенным соображениям, кажется, легко понять, почему позднейшие ученые уже отказываются от многих, особенно филологических, «признаков» иеговистических и елогистических памятников (Gunkel. I. с. LVI-LX s.).

Далее критики ссылаются на «повторения и противоречия в повествованиях и законах Пятикнижия» и на этом основании считают себя в праве различать разных писателей. Это возражение и порождаемое им сомнение высказывалось издавна. Насколько же оно основательно? Что касается повторений исторического характера, то указания на них выражают очень неисполнимые требования критиков.

Так, по их мнению, Бог не мог несколько раз являться Аврааму и давать Свои обетования (Быт. 12:1-3; Быт. 13:14-17; Быт. 15:4-16; Быт. 17:1-21; Быт. 18:17-19; Быт. 22:15-18). Сарру не могли дважды похищать сначала фараон, а потом Авимелех; или если Сарру похищали, то не могли того же делать с Ревеккой (Быт. 12:10-20; Быт. 20:1-18; Быт. 26:1-10).

Так, например, Де-Ветте и Шрадер утверждают, что первое и третье повествования о похищениях принадлежат иеговисту, второе елогисту и «ошибку» во всем возлагают на иеговиста, а себе приписывают честь открытия этой фантастической ошибки. Также, по их мнению, Ангел не мог дважды являться Агари (Быт. 16 и Быт. 21:9). Если Авраам заключал завет с Авимелехом, то не мог этого делать через 70-80 лет Исаак (Быт. 21:22-33 и Быт. 26:27-31).

Господь не мог дважды утолять жажду евреев, в период 40 лет, водой из камня (Исх. 17:1-7; Чис. 20:1-13).

Но при повторениях, говорят, есть и разности. Так, Ною дана была сначала заповедь ввести в ковчег по паре животных, а потом пояснено, что по паре нечистых и по семи пар чистых животных (Быт. 6:19; Быт. 7:2). Иаков сначала купил у Исава первородство, а потом приобрел его у Исаака (Быт. 25:29-34; Быт. 27:1-30).

Иаков приписывал свои богатства Божию благоволению, а между тем и сам много трудился (Быт. 31:6; Быт. 30:35). Имя его изменено и подтверждено новое имя (Быт. 32:22; Быт. 33:10). Неужели так могло все происходить на самом деле? Конечно могло!

Имена некоторых лиц изменяются, например, жен Исава и тестя Моисея (Быт. 26:34; Быт. 28:9; Быт. 30:2; Исх. 2:18, 21; Исх. 3:1; Исх. 4:18; Исх. 18:1). - Но ношение нескольких имен у древних было в обычае (да и ныне у немцев это есть). Кроме того, родство Моисея с Иофором и Рагуилом, при неясности еврейского термина, могло быть неодинаково. Например, Рагуил мог быть дедом, а Иофор отцом Сепфоры.

Двоякое наименование народности лиц, купивших Иосифа: измаильтяне (Быт. 37:25, 27 и Быт. 39:1) и мадианитяне (Быт. 37:28, 36) - объясняется тем, что первое наименование общее, синоним «сынов степей и пустынь», кочевников странствующих от Египта до Ассирии, а второе, более частное, мадиамского народа, жившего близ Синайского полуострова и на юге Палестины (Gesenius. Hebr. Wörterb. 364 и 441 ss.).

Поэтому в книге Судей оба народа также отождествляются: «дайте мне по серьге из добычи своей, ибо у неприятелей (мадианитян - Быт. 7:12 и Быт. 8:22) много было золотых серег, потому что они были измаильтяне» (Суд. 8:24). Поэтому же и в книге Бытия они попеременно называются то мадианитянами, то измаильтянами.

Повторения и видоизменения законов, в период 40 лет и при различии образа жизни евреев и назначения законов, очень возможны и не доказывают различия писателей Пятикнижия, как мы уже говорили выше. Например, пять раз встречается запрещение есть кровь: Лев. 3:17 - никакого тука и никакой крови не ешьте; Лев. 7:26-27 - никакой крови не ешьте, а кто будет есть кровь, истребится из народа; Лев. 17:10 - если кто из пришельцев будет есть кровь, истреблю его из народа; Лев. 19:26 - не ешьте с кровью; Втор. 12:23 - наблюдай, чтобы не есть крови.

Так, при повторениях закона встречаются видоизменения и пополнения и весь закон повторяется через 40 лет во Второзаконии. Это же правило видно в Исх. 22:30; Лев. 11:40; Лев. 17:15.

Подобные повторения (напр., Исх. 13:13; Исх. 34:20; Лев. 27:15-16; Чис. 9:6-14; Чис. 18:15-16 и мн. др.) доказывают, как мы уже и говорили, что писатель был очевидцем дарования законов и записывал их не в систематическом, а в хронологическом порядке.

Заключительные или переходные исторические повторения (Быт. 2:4; Быт. 12:4-5; Быт. 19:29, Лев. 27:34, Чис. 36:13 и др ), обычные и естественные у всякого историка, также не могут доказывать разности писателей.

Коснувшись некоторых критических соображений по вопросу о происхождении Пятикнижия, дав на них посильные ответы, охарактеризовав и вообще критические теории и их научные основы, скажем еще несколько о критических теориях по вопросу о происхождении Второзакония.

Так как Второзаконие, по времени и способу происхождения и по цели и назначению своему, а отсюда и по содержанию и изложению, имеет не мало отличия от предыдущих книг Пятикнижия, то издавна возникало предположение об отличии его писателя от писателя последних.

В виду этого вопросу о подлинности Второзакония уделялось всегда и в апологетических, и в рационалистических Исагогиках особое место и особые главы. В недавнее время специально вопросу о подлинности Второзакония, в виду новых эволюционных гипотез, посвящена была обширная трехтомная монография Мартэна De l'ongme du Pentateuque Pans 1886-89 гг.

И в русской литературе этому же вопросу уделено не мало места в статьях о Елеонского Современная критика священных ветхозаветных писаний и ее слабые стороны (Вера и Церковь 1901 г.)

Посему и мы несколько остановимся на вопросе о подлинности Второзакония Уже в вышеизложенной истории вопроса о подлинности Пятикнижия было замечено, что среди критиков относительно Второзакония было несогласие более древние считали его позднейшей, и потому не подлинной, частью Пятикнижия.

Ученые нового времени, особенно представители эволюционной гипотезы, считают его также не подлинной, но только более древней частью Пятикнижия Очень многие из критиков отождествляют Второзаконие с упоминаемой в Библии книгой закона, найденной при Иосии священником Хелкией, но вопреки свидетельству Библии (2 Пар. 34:14) признают ее и «сочиненной» тогда же самим Хелкией и пророками, преимущественно Иеремией, и ложно выданной за древнее Моисеево писание.

Не касаясь этого частного «единодушия» критиков в отождествлении Второзакония с «сочиненной» Хелкией книгой закона, как уже отчасти решенного нами в Общем Введении, в истории канона (1 глава), коснемся некоторых общих критических оснований для неподлинности Второзакония.

Первое место здесь должны занять так называемые «анахронизмы», или выражения, свидетельствующие о позднейшем Моисея времени их происхождения.

Но эти анахронизмы выше нами обозрены были. Таковы: выражение «до сего дня» (Втор. 3:14), упоминание о городах Васанских (Втор. 3:4-5), об одре Ога (Втор. 3:11), о хорреях (Втор. 2:12), о заиорданье (Втор. 1:1), о Дане (Втор. 34:1), и пророческие речи Моисея (28-32 глл.).


Встречавшееся у средневековых раввинов, Карлштадта и Гоббеса и позднейших критиков сомнение, основанное на повествовании Второзакония (Втор. 34:5-12) о смерти Моисея, удовлетворительно разрешено иудейским преданием о происхождении «последних 8 стихов Второзакония» от Иисуса Навина (Baba Batra. 14а).

К таким же анахронизмам критики (например Блекк, Вельгаузен и др.) относят «невозможные» для Моисея законы о царе и ведении войны (Втор. 17:14-20; Втор. 20:1-20). Конечно, с «естественной» точки зрения на происхождение Второзакония, может быть, и не вполне понятно происхождение этих законов, а главное их дословное исполнение в последующее время (особенно Втор. 17:14-20 =­­ 1 Цар. 8:1-20).

Но со сверхъестественной точки зрения, как плод богооткровения и пророческого дара, эти законы могут быть приписаны и Моисею, а их осуществление лишь доказывает его богодухновенность. И вообще нет ничего странного и невозможного в происхождении от Моисея этих законов, так как в них должны были «нуждаться» евреи, после поселения в Палестине.

А раз все Второзаконие имеет в виду организацию жизни евреев в Палестине, естественно и резонно иметь в нем место и указанным законам. Итак, или все Второзаконие «невозможно и неестественно» для эпохи Моисея, или если оно законно, то и рассматриваемые законы законны для Моисея.

С другой стороны, эти законы незаконны и неестественны для последующего времени, когда уже у евреев были цари и велись многочисленные войны. В то время такая «фальсификация» была бы бесполезна, никому не нужна.

Неизвестно, почему считает Блекк анахронизмом упоминание, во Втор. 10:6-9, о смерти Аарона. Другие критики, например Рейс, Велыаузен, Кцниг, Баудиссин, видят здесь интерполяцию. Им согласен уступить даже Мартэн. Что анахронизмом и доказательством неподлинности Второзакония это место не может служить, об этом, кажется, и говорить не следует, потому что Моисей пережил Аарона и мог говорить о его смерти.

Что касается интерполяции, то предположение о ней вызывается неясной связью этого повествования с предыдущей (Втор. 10:1-5) и последующей речью Моисея (10-15 ст.) о пребывании его на Синае.

Но эти отступления от строгой хронологической последовательности довольно не редко встречаются у Моисея (например, во Втор. 9 гл. в 1-21 ст. и 22-24 ст. - совершенно аналогичное же уклонение в сравнении с 25-29 стт. Или: в 4 гл. 3 ст. и 10-15 стт., 22-26 стт.; в 5 гл. и др.) и вообще в живых ораторских речах.

Да и не в ораторских только произведениях, а в прозе и в истории бывают подобные уклонения. В 9 и 10 главах Моисей чаще всего повторяет мысль, что не за праведность евреев Господь награждает их, а по Своей милости; у них же всегда было лишь противление Богу, коего не избежал даже и Аарон (9, 4, 5-7, 8, 12, 13, 16, 21-24; 10:6, 16...).

И наконец, более близкая связь этого замечания с Втор. 9:20, где говорится о «грехе» Аарона у подножия Синая, за который он и наказан упоминаемой в 10 смертью. Поэтому, отступая от прямой хронологической последовательности, Моисей и замечает о смерти Аарона, как наказании за его преступление воли Божией.

Сличая законы Второзакония с параллельными им законами предыдущих книг Пятикнижия, критики находят их значительную разность, обусловливаемую будто разностью во времени их происхождения и в писателях. Таковы, например, законы о десятинах и их употреблении.

Так, по Чис. 18:20-32, левитам, в вознаграждение за их службу при скинии, по отсутствию у них части и удела, назначаются десятины от имущества Израиля, а по Втор. 14:22-29 десятины должны употреблять израильтяне сами и кормить на них левитов, пришельцев и нищих.

По мнению всех критиков, здесь видна существенная разность в законах, обусловливаемая разновременностью их происхождения и различием писателей. По мнению Блекка, более древний закон заключается в книге Числ, может быть как остаток Моисеевых узаконений, но он был забыт и издан был «совершенно другой» закон - Второзакония.

А по мнению Вельгаузена, Кьюнена и эволюционистов, более древний закон сохранился во Второзаконии, а потом он «по жадности священников» переделан в закон Числ. Предоставив самим критикам разбираться, чье предположение более справедливо, мы лишь укажем, что оба закона взаимно согласны.

Основание к этому дают книга Товит и позднейшие еврейские писания. Так, в книге Товит читаем: «десятину всех произведений давал я сынам Левииным, служащим в Иерусалиме, другую десятину продавал я и издерживал в Иерусалиме; третью давал кому следовало» (Тов. 1:7).

Итак, десятин было несколько и они имели различное назначение, применительно к законам Числ и Второзакония. Также точно излагаются постановления о десятинах в талмуде (трактат maaser scheni), у Иосифа Флавия (Древн. 4, 8, 8, 22) в таргумах и других еврейских сочинениях (Geiger. Uhrschrift und Uebersetzungen. 176-180 ss.).

Очевидно, древние иудеи не видели никакой разности в законах Числ и Второзакония и исполняли их, как Моисеевы и Господни.

Среди критиков немало споров из-за законов о священниках и левитах. Так, по законам книг Левит (8-10 глл.) и Числ (8 гл. и др.), строго различаются, по характеру, роду и достоинству службы и по посвящению, с одной стороны, священники - потомство Аарона, а с другой все Левиино колено, называемое левитами и братьями Аарона (Чис. 8 гл., 16, 10 и др.).

Во Второзаконии термин «братья Аарона» не встречается и отсюда критики делают вывод, что вообще «священство» во Второзаконии не выделяется из Левиина колена, всему Левиину колену предоставляется это право (особенно 18 гл. Второзакония).

Затем, среди критиков дебатируется вопрос: как произошли эти разные законы? По мнению одних, более древние законы находятся в книге Левит и Числ, а более поздние во Второзаконии и имеют себе параллель у Иеремии (33, 18, 31) и Иезекииля (Иез. 43, 49; Иез. 44:15).

По мнению других, во Второзаконии Левиино колено «ведет себя просто и бедно», оно «не принадлежит к миллионерам», а более походит на «нищих», в книгах Левит и Числ, так называемом «священническом кодексе» оно выходит из границ, имеет особые города (Чис. 1:47...), разные роды службы и посвящения и пр.

Такое место оно занимает уже после плена в писаниях Ездры (1 Ездры и Паралип.) и Неемии. Тогда же, стало быть, составлены и упомянутые законы книг Левит и Числ. Не обращая внимания на указанный «междоусобный» критический спор, мы лишь должны заметить, что и во Второзаконии различается служение священников и всего Левиина колена.

Первым назначается «предстоять пред Господом и служить Ему» и «благословлять именем Его» (Втор. 10:8; Втор. 17:12; Втор. 18:5); на содержание «священников» назначается плечо, челюсти и желудок от жертвенных животных, начатки от хлеба, вина и елея, шерсти овец и пр. (Втор. 18:3-4); священникам же отдан Моисеем написанный им закон (Втор. 31:9).

Вторым - левитам, по законам Второзакония, назначается носить ковчег завета Господня (Втор. 10:8; Втор. 31:9, 25) и служить перед Господом (Втор. 18:7). Такое различие вполне согласно с законами книг Левит (Лев. 10:1-15; Лев. 25:32-34) и Числ (Чис. 1:47-53; 3-4; 7:4-9; 8 гл. и др.).

Собственно остается разность лишь в термине «братья Аарона» и «сыновья Аарона», употребляемом в книге Левит (Лев. 1:7, 11; Лев. 2:2-3, 10; Лев. 3:2; Лев. 6:7) и Числ (Чис. 3:38; 4 и др.), хотя часто не употребляемом (Лев. 1:13, 15; Лев. 2:9, 16; Лев. 3:11; Лев. 4:25) и совершенно не употребляемом во Второзаконии и заменяемом лишь общим «священники и левиты». Отсутствие указанного термина во Второзаконии справедливо объясняется тем соображением, что ко времени его произнесения и записи Аарона уже не было в живых, сын его был первосвященником, а внуки священниками.

Кроме того, Второзаконие назначалось для последующего времени, когда все священство, естественно, должно было перейти к дальнейшим поколениям сынов Аарона и указанный термин являлся бы малопонятным и неточным, а тем более термин «братья Аарона» мог смутить читателей этих законов.

Посему в дальнейших исторических книгах (Нав. 3:3; Нав. 8:33; 2 Пар. 5:5; 2 Пар. 23:18; 2 Пар. 30:27; 1 Езд. 10:5...) указанный термин также не употребляется, а законы Левит и Числ давались и записывались при Аароне.

Едва ли стоит серьезно останавливаться на критических предположениях, будто во Второзаконии содержится иное учение о Боге, чем в предыдущих частях Пятикнижия. Таково учение о единстве Божием (Втор. 4:35, 39), о невидимости Его (4, 12, 15), о Боге Завета (Втор. 4:7; Втор. 10:14), о Его непосредственных словах народу (Втор. 1:30; Втор. 7:20 =­­ Исх. 23:28), о требовании от народа чистоты сердца и любви к Богу (Втор. 5:26; Втор. 13:5; Втор. 30:6, 16, 20; De-Wette-Schrader. Einleitung. 297 s.).

Кто же, на самом деле, поверит, чтобы поцитированные места и учение не имели себе параллелей в предыдущих книгах?!... Всякий читатель их легко укажет (напр., Втор. 4:12 =­­ Исх. 32:20; Втор. 5:26 (по рус. перев. 29 ст.) = Исх. 20:20; Втор. 13:5 (по рус. пер. 4); Втор. 30:6, 16, 20 ­­= Исх. 20:6).

С возражениями и предположениями критическими по вопросу о Второзаконии пора, кажется, и покончить. Изложим некоторые положительные доказательства теснейшей, можно сказать, неразрывной связи Второзакония с предыдущими частями Пятикнижия, связи, беспристрастно объясняемой лишь из единства их писателя.

В противовес многочисленным и разнообразным критическим гипотезам о происхождении Второзакония, отличном от других частей Пятикнижия, в нем можно указать на следующие признаки теснейшего и, можно сказать, неразрывного единства его с предыдущими книгами Пятикнижия, а вместе и подлинности его.

Так, прежде всего, начало Второзакония, в его хронологических датах, неоспоримо убеждает в этом. Мы здесь (Втор. 1:3) читаем: сорокового года, одиннадцатаго месяца, в первый день месяца говорил Моисей сынам Израилевым. Откуда же, с какого времени или события, нужно вести счет этого «сорокового» года?

В самой книге дата не упоминается, как всем известная, по мнению писателя. А откуда она известна? Ответ дается лишь в книге Числ, где читаем: в сороковой год по исшествии сынов Израилевых из земли Египетской, в пятый месяц, в первый день месяца умер Аарон (Чис. 33:38).

На промежуточные пять месяцев, до даты Второзакония, падают, по повествованию книги Числ, путешествие израильтян от горы Ор до равнин моавитских (Чис. 33:40-48), сообщение здесь Моисеем законов о границах владений в обетованной земле, о владениях заиорданских колен, о городах убежища и о земельном наследстве (33:51 - 36 гл.).

Очевидно, при этом сопоставлении двух книг вполне понятна и естественна хронологическая дата Второзакония. Упоминаемое в книге Числ (Чис. 33:48-51; Чис. 36:13) прибытие на моавитские равнины и пребывание на них израильтян объединяют и по месту обе эти книги, так как во Второзаконии, в первых двух стихах первой главы, упоминаются те же самые равнины (Втор. 1:1-2).

Итак, начало Второзакония немыслимо без предыдущих книг Пятикнижия: вне связи с последними никто его не мог написать. Кроме того, указанные хронологическая и географическая даты, объединяют, неоднократно повторяясь, содержание всего Второзакония (Втор. 4:46; Втор. 29:1; Втор. 34:1) и таким образом неразрывно соединяют не только начало его, а и все дальнейшее содержание с предыдущими книгами.

Здесь полный ответ на новейшие гипотезы эволюционистов о Второзаконии, как более древней части Пятикнижия. Очевидно их Второзаконие должно быть «иное», чем известное ныне в ветхозаветном каноне.

Такое же тесное единство видно, при ближайшем беспристрастном анализе и в других отношениях, во всем содержании и изложении Второзакония. Содержание Второзакония можно разделить на три отдела: исторический, законоположительный и пророческий, и во всех их видеть теснейшее единство с предыдущими частями Пятикнижия.

Так, возьмем для примера несколько исторических повествований Второзакония, хотя из первой же главы. В 4-м стихе (первые три стиха уже проанализированы) читаем: «по убиении им (Моисеем) Сигона, царя Аморейского, и Ога, царя Васанскаго». Что это за событие и какое значение может иметь упоминание об «убиении» упомянутых царей?

Писатель не говорит, а объяснение его пропуска дается в подробном об этом событии повествовании книги Числ (Чис. 21:21-35). В следующем шестом стихе той же главы читаем слова Моисея: «Господь Бог наш говорил нам в горе Хориве и сказал: полно вам жить на горе сей»...

И это «воспоминание» без всяких пояснений понятно при предыдущем более подробном повествовании о пребывании израильтян у Хорива и удалении оттуда (Исх. 19:1-2; Исх. 33:6; Чис. 10:11-12). Далее в 8 стихе читаем слова Господни к Моисею: «вот Я даю вам землю сию, которую с клятвой обещал дать отцам вашим Аврааму, Исааку и Иакову, им и их потомству».

Объяснение и этого обетования и «клятв» находится также лишь в предыдущих книгах (особ. Быт. 12:1-7; Быт. 15:18; Быт. 17:8 и др.). Такие же нужные «пояснения», существующие в предыдущих книгах, предполагаются и дальнейшей речью Моисея в первой главе. Опуская частности, укажем, для примера, хотя на 30 стих: «Господь Бог будет сражаться за вас, как Он сделал с вами в Египте пред глазами вашими».

Очевидно, в этом «воспоминании» предполагается известным читателям и слушателям Моисея повествование книги Исход (5-12 глл.) об исходе из Египта. Такими «воспоминаниями» с очевидными «пропусками» необходимых пояснений, заключающихся в предыдущих книгах, наполнен весь исторический отдел Второзакония.

Они, например, видны в повествованиях о Ваал-Фегоре (Втор. 4:3: «глаза ваши видели, что сделал Господь с Ваал-Фегором: всякого человека, последовавшего ему, истребил»... =­ Чис. 25 гл.), о Синайском законодательстве (Втор. 5:2-23 =­­ Исх. 19-20 глл.), о манне (Втор. 8:3 - причем этот своеобразный термин употребляется здесь без пояснения: «питал тебя манною», - очевидно в виду указания на него в Исх. 16:14-31), о золотом тельце (Втор. 9:12­­ = Исх. 32:7-20; причем одними и теми же еврейскими словами обозначается в обоих параллельных местах преступление еврейского народа), о Дафане и Авироне (11­­ Чис. 16 гл.), о проказе Мариами (Втор. 24:9: «помни, что Господь Бог твой сделал Мариами на пути, когда вы шли из Египта».

А ответ на вопрос: что сделал? - заключается лишь в Чис. 12:1-15), о нападении амаликитян (Втор. 25:17-18: «помни, как поступил с тобою Амалик, когда вы шли из Египта»... ­ Исх. 17:8-18) и многие другие «воспоминания» неоспоримо подтверждают нашу мысль.

Но кроме указанных частностей, в тесной связи исторических повествований Второзакония с предыдущими книгами убеждает весь дух, характер, направление, теократическое освещение их.

Все современное Моисею положение Израиля, описываемое во Второзаконии, основывается на исторических повествованиях предыдущих книг о патриархах и еврейском народе, его избрании и странствовании до равнин моавитских.

Такому же историческому положению Израиля вполне соответствует и повествование о самом Моисее, его настроении перед отходом к отцам и перед переходом евреев через Иордан.

Сравнивая с предыдущими книгами, мы находим, что во Второзаконии описывается «тот же» Моисей и «так же», как в тех: он - избранник Божий, вождь и законодатель Израиля, изведший его из Египта, давший законы у Синая, водивший 40 лет в пустыни и приведший на моавитские равнины. Цитаты, подтверждающие нашу мысль, находятся в каждом стихе и не нуждаются в выписке.

Такое же тесное взаимоотношение видно и в законодательном отделе Второзакония. Излагаемые во Второзаконии законы стоят в тесной связи (часто как повторение и нередко как пояснение, иногда же как видоизменение применительно к оседлой жизни в Палестине) с прежде изложенными законами книг Исход, Левит и Числ.

Подобно историческим повествованиям, и законы Второзакония с их технической терминологией и мотивировкой очень часто невозможно понимать без снесения с более подробным изложением их в предыдущих книгах.

Для примера приведем и из этого отдела несколько ясных «ссылок» на предыдущие книги. Например, Моисей (во Втор. 4:5) говорит: «вот я научил вас постановлениям и законам, как повелел мне Господь». Где же и когда происходило это «научение», упоминаемое в начале Второзакония? Очевидно, в даровании и записи законов предыдущих книг.

Эту мысль и сам Моисей подтверждает в 14 стихе той же главы: «и повелел мне Господь в то время научить вас постановлениям и законам», - вспоминает Моисей время синайско-хоривского законодательства.

На те же «предыдущие» законы ссылается Моисей и в 23 стихе той же главы: «берегитесь, чтобы не делать себе кумиров, как повелел тебе Господь Бог твой» (Исх. 20:4); в 12 стихе следующей пятой главы: «наблюдай день субботний, чтобы свято хранить его, как заповедал тебе Господь Бог твой» (Исх. 20:8); в 16 стихе: «почитай отца твоего и мать твою, как повелел тебе Господь Бог твой» (Исх. 20:12); в 17 стихе дальнейшей шестой главы: «твердо храните заповеди Господа Бога вашего, и уставы Его, и постановления, которые Он заповедал тебе»...

То же и в 24 и 25 стихах той же главы (срав. Втор. 11:1; Втор. 18:16; 26 и мн. др.). Вообще подобных ссылок на то, что уже давно «Господь Бог повелел и говорил» о повторяемых во Второзаконии постановлениях, во Второзаконии говорится много раз, эти постановления и предполагаются хорошо известными.

Они, несомненно, в то время были известны из законов книг Исход, Левит и Числ; иного объяснения сему и не может быть. В соответствие этой общеизвестности законов, они излагаются в терминологии, нуждающейся в пояснениях, которые даются в предыдущих книгах.

Например, в 16 главе излагаются законы о праздниках, нуждающиеся в значительных пояснениях. Так, в первом стихе читаем: «наблюдай месяц Авив и совершай пасху Господу Богу твоему».

Здесь не указывается в Авиве день празднования пасхи (14-й по Исх. 12 гл.), и термин «пасха» в смысле праздника употреблен без пояснений, как всем известный, хотя сам по себе и не очень ясный; затем слово «наблюдай» (храни), очевидно, также предполагает всем известное особое значение месяца Авива и нужду в «наблюдении» за этим месяцем.

Во втором стихе читаем: «закалай пасху Господу Богу твоему». Здесь термин пасха, употребляемый уже в значении пасхального агнца, очевидно, еще более неясен и нуждается в пояснении, хотя последнее здесь и не дается.

Оно к обоим стихам заключается в Исх. 12:1-12: «месяц сей (т.е. Авив или Нисан) да будет у вас началом месяцев...; в 10 день сего месяца пусть возьмут себе каждый одного агнца по семействам». Затем подробно излагается приготовление и употребление этого агнца и в конце: «это - пасха Господу» (11 ст.).

Здесь, очевидно, дается, опускаемое во Второзаконии, прояснение всей терминологии Моисея. Оно дается также в Исх. 13:3-16; Исх. 23:15; Лев. 23:5-8; Чис. 9:1-14; Чис. 28:16-25. Такие же «пропуски» необходимых пояснений заметны в законах той же главы и о других праздниках.

Так, в 9 стихе той же главы читаем: «седм седмиц отсчитай себе; начинай считать седмь седмиц с того времени, как появится серп на жатве: тогда совершай праздник седмиц Господу Богу твоему». И здесь в счислении неопределенность: как определять время «первого серпа»? Ведь у каждого хозяина, смотря по времени его посева, может в разное время появляться на поле этот «первый серп».

Разъяснение дано в книге Лев. 23:15: «отсчитайте себе от первого дня после праздника (пасхи), в который приносите сноп потрясания, семь полных недель»... Здесь, таким образом, второй день пасхи ясно определяется началом счисления «седми седмиц», и начало для всех уже одно, строго определенное, независящее от раннего или позднего посева разных домохозяев.

Затем, в той же 16 главе в 13 стихе не совсем понятное название праздника кущей употребляется без пояснений: «праздник кущей совершай у себя семь дней, когда уберешь с гумна твоего и с точила твоего».

Очевидно, как своеобразное и само по себе малопонятное название праздника, так и время его празднования предполагают подробные и всем уже известные разъяснения, находящиеся в Лев. 23:34-44 и Чис. 29:15-39. Такие же «пропуски» и «предварительные пояснения» заметны в 18 главе, в законах о священниках и левитах (1-8 ст.).

Например, во 2 стихе читаем: «удела ему (т.е. Левиину колену) не будет между братьями его: Сам Господь удел его, как говорил Он ему». Своеобразное наименование Господа «уделом» Левиина колена и ссылка на бывшие слова Самого Господа получают свое объяснение лишь в предыдущих книгах: «и сказал Господь Аарону: в земле их не будешь иметь удела, Я - часть твоя и удел твой среди сынов Израилевых» (Чис. 18:20), причем употребляются вполне тождественные технические термины: «часть и удел» - chelek и nachalah.

То же сходство видно в законах 14 и 18 глав Второзакония и 6 и 7 глав книги Левит и 18 главы Числ. Очень характерен (напр., во Втор. 18:1) термин: они должны питаться «жертвами» (по-еврейски - собственно огнями).

Этот термин ясно указывает на употребление огня при жертвоприношении, о чем говорится в соответствующих законах Лев. 3:7; Лев. 24:7, 9 и др. Таких примеров масса.

Вообще весь законодательный отдел Второзакония (4-27 глл.) стоит по содержанию и изложению в теснейшей связи с параллельными законами книг Исход, Левит и Числ.

Точно также и третий - пророческий отдел Второзакония (28-33 глл.) стоит в такой же теснейшей связи, как вывод и теократическое освещение всей предыдущей и современной Моисею истории Израиля и его отношения к закону и Законодателю.

На это указывают первые же слова этих пророчеств: «если ты будешь слушать гласа Господа Бога твоего, тщательно исполнять все заповеди Его..., то Господь поставит тебя выше всех народов» (Втор. 28:1). Очевидно, это начало предполагает известными все предыдущие отношения между Господом и Его народом и все преимущества последнего.

Еще более на эти отношения и «предварительные пояснения» указывают пророчества 9 стиха той же (28) главы: «поставит тебя Господь народом святым Своим, как Он клялся тебе». Об этих «клятвах» и требовании «святости» несомненно говорится в предыдущих книгах (Исх. 19:3-6; Исх. 33:1; Лев. 19:2).

Пророчества 60 и 61 стихов: «наведет на тебя Господь все язвы египетские, которых ты боялся, и всякую болезнь и всякую язву, не написанную и всякую написанную в книге закона сего», - очевидно указывают на повествования книги Исход (6-12 глл.).

Первый стих 29 главы читается: «вот слова завета, который Господь повелел Моисею поставить с сынами израилевыми в земле моавитской, кроме завета, который Господь поставил с ними на Хориве»; этот стих содержит, очевидно, воспоминание о Синайском законодательстве книг Исход, Левит и Числ.

Теми же воспоминаниями наполнены Втор. 29: 4-8, 13-17; Втор. 30:20; Втор. 31:4; Втор. 32:32-51 и мн. др.

Последнюю часть пророческого отдела - благословение Моисея сынам израилевым (Втор. 33 гл.) также нельзя писать, читать и понимать без знакомства и постоянного сношения с предыдущими книгами.

Начало его (2 ст.): «Господь пришел от Синая»; 4-й ст.: «Закон дал нам Моисей»...; 7-й ст.: «Об Иуде сказал.., руками своими да защитит он себя от врагов», - все это ясно указывает на пророчество об Иуде патриарха Иакова: «руки твои на плечах врагов» (Быт. 49:8).

Особенно много воспоминаний и обетовании в кратких словах содержит благословение Левию: «туммим Твой и урим Твой на святом муже Твоем (срав. Исх. 28:30), которого Ты искусил в Массе, с которым Ты препирался при водах Меривы (срав. Исх. 17:7; Чис. 20:13), который говорит об отце своем и матери своей: «я на них не смотрю» и братьев своих не признает» (срав. Исх. 32:26-28).

Без указанных параллелей, очевидно, совершенно нельзя понять этого благословения. Также в 16 ст. благословение Иосифу: «благословение Явившегося в терновом кусте да приидет на главу Иосифа» - совершенно непонятно без повествования Исх. 3-4 глл.

Такими же параллелями наполнены и все другие «благословения» коленам.

Таким образом, все отделы Второзакония содержат яснейшие следы своего теснейшего единства с предыдущими книгами Пятикнижия и предполагают общеизвестность последних всем слушателям Моисея и читателям Второзакония. Согласно ясным датам Второзакония (Втор. 31:9, 24), это - позднейшее из писаний Моисея.

Критические указания на мнимые «разности и противоречия» в содержании Второзакония в сравнении с предыдущими книгами, приводимые Рейсом, Кьюненом и др. на самом деле, по справедливому анализу их у Мартэна, нисколько не доказывают разности писателей этих книг, и, не заключая противоречий, примиряются особенностями времени и характером происхождения Второзакония (Martin. I. с. 558-576 рр.).

Не лишне привести, для оценки критических гипотез, указываемые критиками доказательства различия по языку Второзакония от предыдущих книг. Кьюнен серьезно видит их, например, в том, что слово «заповедь» выражается во Второзаконии во множественном числе, а в предыдущих книгах в единственном .

Но по более точным вычислениям Мартэна, слово во множественном числе употребляется во Второзаконии 23 раза, в Исх. - 3 раза, в Лев. - 2 раза, в Чис. - один раз, а единственное - во Второзаконии не употребляется, а в Исх. - 5 раз, Лев. - 7, Чис. - 2. Какой же отсюда вывод можно сделать?

Никакого. Какого автора кто-либо и когда-либо имеет право обязывать всюду известное слово употреблять лишь в единственном, а не во множественном числе? - Никто и никого, кроме священных писателей...

В том же роде идет у Мартэна пропорция о словах и (1. с. 578 р.). Подобные доводы могут вызывать только улыбку. Такой же разбор имеют у Мартэна и другие выводы критиков, опирающиеся на различии словоупотребления и лексикографии Второзакония (1. с. 578-587 рр.).

В ответ на все эти предположения Мартэн, с своей стороны, приводит почтенный ряд «фраз и частей фраз» вполне тождественных, находящихся во Второзаконии и предыдущих книгах.

Такой же почтенный ряд еврейских слов с особенностями их употребления и значения и грамматическими формами объединяют, по анализу Мартэна, Второзаконие с предыдущими книгами.

Из изложенных положительных доказательств общий и законный вывод должен быть тот, что Второзаконие не могло быть написано ни ранее других частей Пятикнижия, ни позже на V-VI столетий, а в одно время и одним лицом - Моисеем.

Перейдем к последнему вопросу: о так называемом «священническом кодексе». Каков он по объему? Здесь у критиков разноречие и споры. По мнению Вельгаузена, священнический кодекс состоял лишь из истории творения мира, некоторых (?) исторических повествований и законов (Prolegomena. 10 s.).

По мнению Рейса, в священнический кодекс, составленный Ездрой и Неемией, входили лишь законоположительные отделы, а исторические составлены ранее - иеговистами и елогистами (Histoire sainte et la loi. Par. 1879 г.).

Зейнекке отождествлял с священническим кодексом лишь книгу Левит (Geschichte des Volkes Israel. 1884 г.). Кьюнен относил к нему многие главы в книге Бытия (1-2, 4; 5; Быт. 6:9-22; 7, 8, 9, 17, 21 и др.), в книге Исход (16; 25-29; 30-31; 35-40), в книге Левит (7-10; 16; 17-26; 27), Чис. (1-10; 13-11; 16; 17-18; 19-20; 26-31; 34-36) и Второзакония (34); во многих главах лишь некоторые стихи и части стихов (12:46; 13:11b, 12a и т.п.).

Но простирается этот кодекс, по его мнению, и на книгу Иисуса Навина (Нав. 4:13, 19; Нав. 5:10-12; 9:13b, 17-21, 27a; 13, 14b... и т.д.). В том же виде делится Пятикнижие и книга Иисуса Навина, хотя с нередкими частными отступлениями, другими критиками. Например, в книге Бытия в него входят: 1 гл., 9 и 17 глл.; в кн. Исход - Исх. 1:1-5, 7, 13, 14; Исх. 12:23-25; Исх. 12:43-13:2... и т.д. (Cursus Scripturae Sacrae. Introd. Spec. 138 р. Hummelauer. I. c. 137 p. Strack. Die Bücher Genes. - Deuteron. 1894. XIII-XV ss. Gunkel. Genesis. 1901 г. 80 s.).

Нужно заметить, что и между позднейшими учеными, Гункелем и Штракком, в определении объема священнического кодекса немало разницы (например, о Быт. 21:1-5; Быт. 25:18; Быт. 27:46... и мн. др.). Не вступая в спор по этому поводу, и предоставляя самим критикам разбираться, не можем не оттенить очевидного произвола в обращении критиков с священным текстом.

Очевидно, они намеренно «выбирают» и даже «выдергивают» стихи и части стихов, подтверждающие их мысль, предоставляя все опровергающее другим писателям, другим эпохам и пр. (Cursus Scripturae Sacrae. Ibid. 138 р.).

Но пусть попробует всякий читатель, как выше мы рассматривали историографию мнимых иеговистов и елогистов, рассмотреть подобным же образом историографию «священнического кодекса», он легко увидит, что никто и никогда не мог так писать, как писалось в этом кодексе.

Например, пусть соединит непосредственно Исх. 2:23-25 с Исх. 6:2-7, 13: «И увидел Бог сынов Израилевых и призрел их Бог (Исх. 2:25) и сказал Бог Моисею: Я Господь» (Исх. 7: 2-7...). А кто такой Моисей и почему являлся ему Господь, об этом священнический кодекс молчит...

Или: в Исх. 8:1-3: «И сказал Господь Моисею: скажи фараону: отпусти народ Мой..., если не отпустишь, то Я поражаю область твою жабами. Ивоскишитрека жабами и оне выйдут и войдут в дом твой... и в домы народа твоего... и в печи и в квашни»... далее: 116-15 стт. читаем: «только в реке оне останутся.

Моисей и Аарон вышли от фараона; и Моисей воззвал к Господу о жабах, которых он навел на фараона, и сделал Господь по слову Моисея. Жабы вымерли на дворах и на полях»... - Итак писатель, не сказав о наслании казни, прямо говорит о прекращении ее по неизвестной для читателя причине... Таких примеров многое множество.

Поэтому критики принуждены допускать трех авторов священнического кодекса (P1, P2, РЗ. Driver. Einl. 1896. Hummelauer. 1. с. 136 р.). Общий наш вывод из анализа разных примеров историографии мнимого «священнического кодекса» тот, что, как отдельное и самостоятельное писание, он совершенно немыслим: ни Иезекииль, ни Ездра с Неемией и никто другой никогда ничего подобного не могли написать.

Его отделы мыслимы лишь в теснейшей связи со всеми другими частями Пятикнижия. Нужно заметит, что с этим выводом согласен и новейший ученый критик Баудиссин. От этой общей характеристики священнического кодекса перейдем к частностям.

Споря о времени написания иеговистических и елогистических отделов и разных к ним «дополнений», критики согласны, что «священнический кодекс» обнимает самые поздние, по времени происхождения, отделы Пятикнижия.

Он возник на почве позднейшего пленного и послепленного «юдаизма» и отражает «ригористически-обрядоверный» характер иудейства этой позднейшей эпохи, обнимает преимущественно обрядовые законы, ложно приписывая их Моисею, освящая их якобы Моисеевой скинией, Синайскими законами и пр.

На самом деле, по мнению критиков, в священническом кодексе воспроизводится лишь храмовая практика и весь послепленный религиозный иудейский ритуал, древнее же допленное иудейство будто ничего подобного не знало.

Таковы суждения критиков-эволюционистов о священническом кодексе. Посмотрим, насколько они основательны. Так, одним из мнимо-позднейших законов священнического кодекса считается закон о единстве места богослужения. Рассмотрим его.

Сопоставляя Пятикнижие с дальнейшей историей еврейского народа, критики замечают, что законы Пятикнижия, несмотря на строгие угрозы Моисея, не исполнялись евреями. Кажется, по аналогии с отношением современного нам общества к церковным и гражданским законам, можно бы сделать простой вывод, что евреи своевольничали при слабом и небрежном отношении к своему делу духовных и гражданских властей, - и только.

Но критики выводят иное: что законы эти в Пятикнижии ложно приписываются Моисею, они гораздо позднейшего происхождения и не исполнялись евреями, потому что были неизвестны, да и не существовали. Таков, например, закон о единстве места богослужения, излагаемый во Второзаконии Втор. 12:5-21; Втор. 16:5-7 и Лев. 17 гл.

Заподазриваемые критиками отделы читаются так. Втор. 12:5-21. Изложив повеление истребить хананейские капища, законодатель говорит: к месту, какое изберет Господь Бог ваш из всех колен ваших, чтобы пребывать имени Его там, обращайтесь и туда приходите и туда приносите всесожжения ваши, и десятины ваши и обеты ваши, и добровольные приношения ваши. И ешьте там пред Господом Богом вашим...

Тогда, какое место изберет Господь Бог ваш, чтобы пребывать имени Его там, туда приносите все, что заповедую вам: всесожжения, жертвы, десятины... Если далеко будет от тебя то место, которое изберет Господь Бог твой, чтобы пребывать имени Его там, то закалай скот в жилищах, но лишь в пищу себе... Втор. 16:5-7: Не можешь ты закалать пасху в котором нибудь из жилищ твоих, которыя Господь Бог твой даст тебе, но только на том месте, которое изберет Господь Бог твой, чтоб пребывало там имя Его, закалай пасху... и испеки и съешь на том месте, а на другой день можешь возвратиться в шатры свои.

Подобное же постановление, только в применении не к обетованной земле, а к странствованию в пустыне, излагается в Лев. 17:1-9: Если кто из дома Израилева заколет тельца или овцу или козу в стане и не приведет ко входу скинии собрания, чтобы представить в жертву Господу пред жилищем Господним, то истребится человек тот из народа своего.

Это для того, чтобы приводили сыны Израилевы жертвы свои пред Господа ко входу скинии собрания к священнику... и чтобы они впредь не приносили жертв своих страшилищам, за которыми блудно ходят они. Вот в Пятикнижии сколь строгий закон о единстве места богослужения приписывается Моисею.

В Пятикнижии есть еще третье постановление относительно места общественного богослужения - Исх. 20:24: сделай Мне - говорит Господь Моисею и всему Израилю - жертвенник из земли, и приноси на нем всесожжения твои и мирные жертвы твои; на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я прийду к тебе и благословлю тебя.

При непредвзятом чтении всех трех указанных законоположений, они представляются вполне сходными между собой, различаясь по форме применительно ко времени и месту, в котором давались (законы Второзакония касаются пребывания евреев в Палестине; закон Левит имеет в виду жизнь евреев в пустыне; закон Исход имеет в виду общее узаконение о служении Иегове в отличие от служения языческим богам), они тождественны по своей сущности.

Именно, они запрещают человеческий произвол в избрании места общественного богослужения: последнее должно основываться на воле Божией, а не человеческой.

Так, по Второзаконию, место общественного богослужения избирается Господом: где будет пребывать имя Господне; по Левит также: где будет указываемое Господом (Чис. 9:15-23) местоположение скинии и при ней жертвенника и священников; по кн. Исход то же условие: «где Я положу память имени Моего» и где будет находиться для Израиля жертвенник Иегове, в противоположность множеству языческих богов и их жертвенников (23 ст.).

Во всяком же случае всеми приведенными узаконениями утверждается то положение, что место общественного богослужения должно быть указано Самим Богом и освящено пребыванием Его и Его имени. Так, говорим, представляется смысл этих законов читателю, непредзанятому критическими теориями. Но не так их понимают критики.

Закон книги Исход и древними и современными критиками понимается одинаково и считается «древнейшим остатком Моисеева узаконения»; он, по их мнению, допускает полный произвол людей в избрании места богослужений: где захочет человек, там и пусть делает жертвенник и приносит жертвы. О законе кн. Левит нет у критиков такого согласия.

Древнейшие из них, руководясь тем соображением, что этот закон прямо предполагает странствование евреев в пустыне, считали его древнейшей и подлинной частью Пятикнижия и относили его требование только к периоду странствования евреев (Гартман, Болен).

Новейшие критики, напротив, считают его позднейшей частью Пятикнижия, появившейся не ранее Ездры и только по намеренной фальсификации подделанной к строю жизни евреев в пустыне (Вельгаузен, Штейернагель и др.).

Они отвергают существование и скинии и описание ее приурочивают собственному измышлению послепленного еврейского священника, по образцу Соломонова и Зоровавелева храма (Кьюнен, Кауч, Граф, Вельгаузен и др.). Также разнообразны мнения критиков о времени происхождения закона Второзакония.

Древние критики относили его происхождение ко времени построения Соломонова храма, видели сходство его текста с повествованием библейских писателей о Соломоновом храме, на котором наречено имя Иеговы (3 Цар. 8:13; 3 Цар. 9:3; 3 Цар. 11:36). Писатель Второзакония, говорили, этим законом осуждал своеволие израильтян, не хотевших ходить в Соломонов храм (Де-Ветте, Болен).

Новые критики находят, что и при Соломоне этот закон был неизвестен, а лишь при Иосии, когда всюду истреблялись высоты, был сочинен в оправдание деятельности этого благочестивого царя (Смит, Штейернагель), а более резкие ученые еще к более поздней эпохе, послепленной, относят его происхождение (Вельгаузен, Рейс и др.).

Общий вывод из всех отрицательно-критических гипотез о происхождении законов о единстве места общественного богослужения тот, что эти законы очень поздни и не принадлежат Моисею. Свое положение критики подтверждают свидетельством исторических книг, что у евреев всегда было много мест общественного богослужения.

Так, уже при Иисусе Навине, когда скиния до времени Самуила находилась в Силоме (Нав. 18:1; Суд. 18:31; 1 Цар. 1:3; 1 Цар. 4:3), собирались евреи пред Господа также к какому-то святилищу в Сихем (Нав. 24 гл.).

В период судей евреи приносили жертвы в Бохиме, на месте явления Ангела (Суд. 2:5), Гедеон положил ефод в Офре (Суд. 8:27), старейшины с Иеффаем собирались перед Господом в Массифе (Суд. 11:11; Суд. 20:1), где при Самуиле и жертвы приносили (1 Цар. 7:5-17).

При Самуиле, когда ковчег завета находился в Кириафиариме (1 Цар. 7:2), построен был им жертвенник в Раме (1 Цар. 7:17) и приносились жертвы в городе земли Цуф (1 Цар. 9 гл.), в Галгале (1 Цар. 11:14-15), в Вифлееме (1 Цар.16:5). При Сауле и Давиде ковчег завета находился в Кириафиариме (2 Цар. 5:3), стол хлебов предложения и священники были в Номве (1 Цар. 21 гл.), собирались к Господу в Хеврон (2 Цар. 5:3).

При Соломоне, когда ковчег находился в городе Давидовом (2 Цар. 6 гл.), главный жертвенник находился в Гаваоне (3 Цар. 3:3). И по построении храма много жертвенников было на высотах, с коими ратовали Езекия (4 Цар. 18:4) и Иосия (4 Цар. 23:15).

Не ясно ли, говорят критики, из приведенных свидетельств, что строгие законы о единстве места богослужения, излагаемые в кн. Левит и Второзакония, были неизвестны евреям и появились не ранее Езекии или Иосии? Ясно, да не очень!

Разберем приводимые критиками библейские свидетельства. Действительно, как и предполагают критики, эти свидетельства стоят в согласии с древнейшим законом Исх. 20:24. Но этот закон критики толкуют неправильно. Он повелевает устраивать жертвенники и приносить жертвы не там, где человеку вздумается, а где повелит Господь: где Я положу память имени Моего.

Та же мысль, как мы видели, заключается и в законах Второзакония и такое понимание этих законов проходит через всю историю евреев. Так еще Моисей понял все свои законы о месте богослужения: когда перейдете за Иордан в землю, которую Господь Бог твой дает тебе, поставь камни на горе Гевал и устрой там жертвенник Господу Богу твоему и возноси на нем всесожжения Господу и приноси жертвы мирныя... (Втор. 27:1-7).

Этот жертвенник, по заповеди Моисея, не соединяется с скинией и ее жертвенниками. Стало быть и по воззрению Моисея возможно отделение жертвенников, но только оно должно зависеть не от произвола людей, а от воли Божией. Так и поняли повеление Моисея Иисус Навин и его современники: построили жертвенник на горе Гевал (Нав. 8:30-35), а скинию и при ней жертвенник поставили в Силоме (Нав. 18:1).

Иисус Навин и его современники считали согласным с законом Моисея существование какого-то святилища в Сихеме, с приличным для святыни зданием. Приносили ли здесь жертвы евреи - неизвестно (Нав. 24:1, 25-27). Но что при Иисусе Навине, вопреки уверению критиков, хорошо известен был закон о единстве места богослужения и считался тяжким преступлением самовольный выбор мест для него, - это из книги И. Навина хорошо известно.

Так, когда заиорданские колена поставили себе подле Иордана жертвенник, то остальные колена возмутились этим самоволием, хотели идти на самовольников войной, и лишь предварительное посольство умирило дело. Посланникам заиорданские колена ответили, что жертвенник они построили не для всесожжении и жертв, а для уверения последующих поколений в тождестве их веры с верой остальных колен.

А жертвенник для жертв они признают один для всех евреев - при скинии. Свой же жертвенник они назвали: ед - свидетель (Нав. 22 гл.). Критикам остается сказать, что это повествование ложно, сочинено девтерономистом или заимствовано из «священнического кодекса» и пр.

Вот, стало быть, насколько критические гипотезы согласуются и опираются на библейскую историю.

Приводимые критиками исторические свидетельства также согласуются с выше высказанным нами пониманием законов Исход и Второзакония. Так, жертвенник в Бохиме был устроен потому, что там являлся Ангел и следовательно наречено было имя Иеговы (Суд. 2:1).

Совершаемое Самуилом служение в Массифе (1 Цар. 7:5; Суд. 11:11), Раме (1 Цар. 7:17), в земле Цуф (1 Цар. 9), в Вифлееме (1 Цар. 16:5), основывалось на его пророческом даре и таким образом соответствовало закону об избрании места богослужения по Божественному откровению.

В Галгале (1 Цар. 11:15), Номве (1 Цар. 21) и Гаваоне (3 Цар. 3:2 =­­ 2 Пар. 1:3-5) находилась скиния и при ней жертвенник «работы Веселиила» (2 Пар. 1:4-5). Собрание народа пред Господом в Хевроне (2 Цар. 5:3) поясняется в книге Паралипоменон (1 Пар. 11:3) замечанием об участии в сем Самуила. Затем, Хеврон был издревле священным и священническим городом и местом имени Божия (Быт. 18 гл.; 2 Цар. 15:7-8).

По тем же соображениям, как места имени Божия, были ознаменованы жертвенниками: место победы Саула над филистимлянами (1 Цар. 14:35) и явления Ангела на гумне Орны (2 Цар. 24:25). Так, указанные места обществелных религиозных собраний имели законный характер и не противоречили узаконениям Пятикнижия.

Другие же места: Офра, где Гедеон положил ефод «на пагубу себе и Израилю» (Суд. 8:25), и многочисленные самовольно устрояемые высоты, - были незаконными местами и осуждались благочестивыми лицами древнего времени (3 Цар. 13:2; 3 Цар. 14:23; 3 Цар. 15:14). Жертвоприношения пророков Илии и Елисея совершаемы были по воле Божией, а потому вполне согласны с узаконениями Моисея (3 Цар. 18:29; 3 Цар. 19:21).

Напрасно критики утверждают, будто закон Второзакония сочинен при Иосии и тогда же только стали уничтожать высоты. Гораздо ранее Иосии, высоты уничтожались царями Асой (2 Пар. 14:2), Иосафатом (2 Пар. 17:6), а особенно Езекией (4 Цар. 18:4, 22; Ис. 36:7). Критикам и здесь volens nolens приходится утверждать, что в Св. книгах написана «неправда».

Действительно, опуская без внимания, как «недостоверное», повествование Паралипоменон об Асе и Иосафате, критики также «единогласно» признают «недостоверным» повествование о Езекии (Вельгаузен, Штаде, Шменд, Кьюнен, Штейернагель).

Конечно, таким путем легко подтвердить всякую гипотезу. Но кто же поверит этому?...

Существование излагаемого во Второзаконии закона о единстве места общественного богослужения задолго до Иосии, начиная например с Давида, подтверждается кроме исторических ветхозаветных книг учительными и пророческими книгами.

Так, Давид и современные ему псалмопевцы признавали гору Сион, на которой находился ковчег, святой горой Бога (Пс. 2:6), жилищем Божиим (Пс. 14:1). Они, вопреки критикам, утверждали, что там живет Господь (Пс. 9:12), слышит молитвы (Пс. 3:5), оттуда посылает помощь и подкрепление (Пс. 19:3), принимает хвалу и обеты (Пс. 64:2).

Они веровали, что к этой горе Господней будут приходить не только иудеи, а и иноплеменные народы и будут приносить в Иерусалим свои молитвенные дары (Пс. 67:16, 30, 32-36). Как можно изъяснить все подобные изречения и пророчества, если все места богослужения, по взгляду псалмопевцев, были одинаково угодны Богу и не Господь избирал их, а людской произвол? Тот же взгляд на места общественного богослужения раскрывается и в древней пророческой письменности.

Так, древнейший из пророков писателей, Иоиль, призывал всех иудеев собраться в храм, поститься и плакать там вместе с священниками, чтобы Господь сжалился и отвратил бедствие, оставившее дом Господень без масла, вина и хлеба (Иоил. 2:14-18).

Отчего он не советовал иудеям идти по своим высотам и жертвенникам и там умолять Бога?). Подобно псалмопевцам он возвещал, что Сион будет центральным местом богослужения для всех народов и местом дарования всеобщего спасения (Иоил. 2:32).

Господь, обитающий и теперь на Сионе, по воззрению пророка, вечно будет обитать на нем, а из дома Господня выйдет источник и будет напаять долину Ситтим (Иоил. 3:16-21). Несколько позже Иоиля и задолго до Иосии живший, пророк Амос видел главное преступление израильтян в высотах, самовольно устроенных в Вефиле и Дане (Ам. 7:8-9).

Жилище Божие на земле, по воззрению его, было одно - на Сионе (Ам. 1:2). Отчасти современник Амоса, а более преемник его в пророческом служении израильскому царству, Осия с большей еще резкостью осуждал высоты и многочисленные жертвенники в лесах, полях и на гумнах израильтян (Ос. 4:13; Ос. 10:1, 8).

Построение израильтянами многочисленных жертвенников пророк считал нарушением писанных Господних законов (Ос. 8:11-12). А, кажется, естественно было бы пророкам израильского царства быть расположенными к высотам, потому что храма там не было, но пророки все-таки осуждали их.

Также поступали современные Осии пророки иудейского царства: Исайя и Михей. Оба они одинаково строго порицали высоты, распространенные в иудейском и израильском царствах, и видели в них тяжкий грех (Ис. 1:29; Исх. 17:7-8; Мих. 1:5).

Иерусалимский храм и с ним вся Сионская гора, по их воззрению, составляют единственное на земле жилище Божие (Ис. 8:18; Исх. 18:7; Исх. 31:9; Мих. 4:7). В будущем пророки возвещают полное прекращение служения на высотах (Ис. 17:7-8) и объединение всех народов служением Иегове в одном храме на Сионской горе Господней (Ис. 2:2-5; 56, 7; Мих. 4:1-4).

Итак, мнение критиков о позднейшем происхождении законов мнимого «священнического кодекса» о единстве места общественного богослужения опровергается всеми ветхозаветными книгами. Их гипотезы бездоказательны.

Такую же научную ценность и мнимое «научное беспристрастие» обнаруживают и другие критические доказательства позднейшего происхождения законов «священнического кодекса» и неизвестности их до плена.

Критики, например Вельгаузен и др., с уверенностью утверждают, будто до плена евреи не знали о жертве всесожжения и жертве за грех и повинность, а законы Пятикнижия об этих жертвах (Лев. 1, 4, 5 глл.) ложно в нем приписываются Моисею.

Евреи до плена знали лишь и приносили по обычаю других древних народов мирную жертву, сопровождавшуюся пиршествами. Но о жертве всесожжения упоминается в повествовании о Ное (Быт. 8:20), Аврааме (Быт. 22:1), Моисее (Исх. 10:25), Иисусе Навине (Нав. 8:31), Гедеоне (Суд. 6:26), Маное (Суд. 13:16), о Самуиле (1 Цар. 7:9) и многих других лицах, живших очень задолго до плена...

О жертве за грех также часто упоминается, особенно у древних псалмопевцев (Пс. 39:7; Пс. 49:8-23; Пс. 50:6-7) и пророков (Ос. 4:8; Ис. 53:10...)

Как же быть с этими библейскими свидетельствами? Счесть их позднейшими «вставками» из священнического кодекса? - Никто этому не поверит.

Критики, вводя в свой священнический кодекс законы Пятикнижия о праздниках (Лев. 16:23), также готовы утверждать позднейшее их происхождение и «натуральный» характер. Даже сомневаются в древности праздника Пасхи. Но вот в Библии, кроме Пятикнижия, упоминается о праздновании Пасхи при Иисусе Навине (Нав. 5:10), особенно при Езекии (2 Пар. 30:1-27) и Иосии (2 Пар. 35 гл.).

Как быть с этими свидетельствами? Повествование об Иисусе Навине, говорят с апломбом критики, вероятно позднее вставлено под влиянием священнического кодекса. Повествование Паралипоменон о Езекии и Иосии мало достоверно...

Повествование о Пасхе в Исх. 13 главе, хотя и не принадлежит к священническому кодексу, но «очень значительно переработано» девтерономистом. Упоминание о Пасхе в Исх. 34:25 - «испорчено», потому что «первоначально здесь читалось - праздник Мой, а позднее изменено», - хотя ни в одной рукописи и ни в одном переводе не сохранилось свидетельств об этом гипотетическом чтении.

При таком обращении с священным текстом, конечно, можно доказать всякую самую нелепую гипотезу...

К тому же священническому кодексу, очевидно, неизбежно должны быть отнесены и законы Пятикнижия о священстве (Исх. 28-29; Лев. 8-10 глл.) и его участии в богослужении (Лев. 1-7; 17 глл. и др.). Поэтому критики решаются высказать также очень рискованное предположение, будто в древности евреи сами приносили, без участия священства, жертвы, а все соответственные законы позднее сочинены.

Но вот, кроме Пятикнижия, упоминается о первосвященниках и священниках непрерывно в иудейской истории.

Так, при Иисусе Навине были первосвященниками сын и внук Аарона, Елеазар и Финеес, и служили при ковчеге и жертвах (Нав. 3-4; 6-7; 14; 17 глл.); последний был и при судиях (Суд. 20:28); первосвященник Илий закончил правление судей (1 Цар. 1-3 глл.; 1 Цар. 6:15; 22, 40); при Давиде и Соломоне первосвященник Садок проходил свое служение и сделался родоначальником священства до плена (2 Цар. 15:24; 3 Цар. 2:35; 3 Цар. 8:4; 1 Пар. 6 гл.).

Как быть с этими свидетельствами? Ответ у критиков готов: повествование книги Судей (19-20) не исторично; 1 Цар. 6:15 - позднейшая глосса; 2 Цар. 15:24 - повреждено и интерполировано; 3 Цар. 8:4 - позднее переделано. Книги Паралипоменон, по обычаю, недостоверны.

На самом же деле, как культ во всех своих частностях - жертвах, жрецах, храме, праздниках, - так и социальное устройство еврейского народа, с его делениями на колена, роды, дома, города левитов и убежищ; своеобразное управление народа старейшинами, судиями, царями и пророками, и их своеобразная теократическая юрисдикция - входящие в содержание священнического кодекса - все это было неизменно с Моисея до Неемии. Свидетельств этому многое множество.

Итак, и для священнического кодекса, как для писаний иеговистов и елогистов, священный текст не дает оснований. Законы, вносимые в него критиками, древнего происхождения и всегда, при Моисее и позднее его, неизменно соблюдались евреями и руководили строем их жизни и неразрывно входят в Пятикнижие.

Изложенными соображениями заканчиваем обзор и разбор новой критической теории, а вместе с тем и вообще отрицательную сторону вопроса о происхождении Пятикнижия. Теперь изложим положительные доказательства единства, идейности и систематичности Пятикнижия.