Я уже писал о том, как пролог у Иоанна предвосхищает темы главы 20 [2109]. Кратко перечислю свои соображения.
Иоанн провозглашает с самого начала, с очевидной ссылкой на Быт. 1:1, что его книга говорит о новом творении в Иисусе. В главе 20 он повторяет это утверждение, подчеркивая, что Пасха свершилась «в первый день недели» (Ин. 20:1, 19; когда Иоанн выделяет подобные вещи, можно не сомневаться: он хочет, чтобы это уловил читатель). На шестой день творения был создан человек по образу Божьему; на шестой день последней недели жизни Иисуса по Иоанну Пилат провозглашает: «Се человек!» Седьмой день - это день покоя Творца; у Иоанна в этот день Иисус покоится в могиле. Пасха - это начало нового творения.
Это усиливают темы света и жизни. «В нем была жизнь, и жизнь была свет людям», светящий во тьме (Ин. 1:4-5). А в 20-й главе Мария приходит на гроб, пока еще темно, и открывает новый свет и новую жизнь, победившие мрак. Пролог продолжает описывать места, все еще погруженные во мрак: Слово приходит «к своим, и свои его не приняли», но тем, кто принял его, дается власть стать детьми Бога Творца. А в главе 20 мы находим двери, запертые из страха перед враждебными иудеями, но маленькой кучке тех, кто «принял его», впервые говорят, что Бог Творец есть их Отец, их Бог (Ин. 20:17; до сего момента Иисус говорил просто об «Отце» или о «Моем Отце»). Теперь они сами по себе стали детьми Отца. Читая главу 20 в свете пролога, мы можем увидеть, что смерть и воскресение Иисуса вместе осуществляют для учеников то новое рождение, о котором говорилось в Ин. 1:13 и Ин. 3:1-13. И нас не удивит, что Иисус затем дышит на учеников, передавая им своего Духа, как ГОСПОДЬ вдохнул свой Дух в ноздри человека в Быт. 2:7. Происходящее с людьми Иисуса указывает на то, кто такой Иисус: Слово, ставшее плотью (Ин. 1:14). Этот стих, наивысшая точка пролога, имеет огромное значение для Иоанна: Слово, бывшее с единым Богом, само идентичное Богу, теперь и навеки стало также и плотью. Тут не имеется в виду, что плоть потом снова превратилась просто в Слово и дух. Воскресение имеет смысл для Иоанна именно потому, что он, по самой сути своей, богослов творения. Слово, всегда бывшее той точкой, где сходятся Творец и творение, теперь, в воскресении, стало той точкой, где подобным образом сходятся воедино Творец и новое творение.
Это позволяет понять, как исповедание Фомы перекликается с Ин. 1:18. Открыто выраженная в прологе высокая христология тут достигает своей кульминации: никто никогда не видел единого истинного Бога, кроме «единородного Бога», который Его явил и показал миру, кто Он есть [2110]. В остальных частях евангелия мы напрасно будем искать персонажа повествования, который бы это осознал. Иисус по-разному «открывает свою славу» ученикам, но ни одна из их реакций не отражает того, что сказано в Ин. 1:18.
Это длится до пасхальных событий. Роуэн Уилльямс, следуя Уэсткотту, предположил, что ангелы по обеим сторонам гробницы выполняют функцию, подобную той, что и херувимы на крышке ковчега Завета: Иоанн как бы предполагает, что истинный Бог находится между ними [2111]. Неважно, насколько это объяснение правдоподобно, в любом случае к концу главы не возникает вопросов о том, что тут открылось. Так называемый «неверующий Фома» делает маленький словесный ход - и гигантский скачок веры и богословия: «Владыка мой и Бог мой» (Ин. 20:28). Вот, наконец-то настоящая вера. Ученики с Фомой (который говорит от их лица и от лица всех людей!) исповедуют, что плоть, которую они знали и которую встретили снова и в новом качестве, одновременно была воистину «Словом», единым с Отцом.
Все это показывает, насколько для Иоанна была важна Пасха как реальное событие. Именно потому, что он - богослов воплощения, стремящийся увидеть - и помочь увидеть другим - живого Бога в человеческой плоти Иисуса, для него жизненно важно и необходимо, чтобы Фома, произносящий свое исповедание, смотрел на живого Бога в образе человека не просто глазами веры (отныне прочие люди пойдут этим путем, как вскоре ясно говорится у Иоанна), но обычными человеческими глазами, при возможности, в буквальном человеческом смысле, к этой плоти прикоснуться, - хотя, по-видимому, Фома удовольствовался зрением. Другими словами, Ин 20, если рассматривать ее в контексте всего евангелия в целом и особенно пролога, который так ее уравновешивает, не дает никаких оснований думать, что описанные тут истории были созданы или воспринимались их первыми слушателями как аллегории или метафоры духовного опыта. Конечно, как и буквально все прочие элементы Евангелия от Иоанна, они работают на многих смысловых уровнях одновременно, но смысл, на который опирается все, - это Слово, ставшее плотью. Отрицать это, говоря об Ин 20, - это все равно что оставить симфонию без заключительной части, без ее последних сокрушительных аккордов [2112].
На самом деле есть и еще несколько разных нитей, которые тесно связывают пасхальное повествование с остальными частями евангелия, так что рассказ о воскресении совершенно невозможно начисто отделить от оставшихся 19 глав, так чтобы последние составили нечто связное и цельное. Я упомяну семь (что занятно) таких вещей, каждая из которых заслуживает более полного рассмотрения.
Во-первых, через все Евангелие от Иоанна проходит последовательность «знамений». Иоанн говорит, что можно было бы упомянуть и многие другие знамения, но он выбрал эти, чтобы привести людей к вере в Иисуса как Мессию и чтобы через это они получили жизнь во имя его [2113]. Поскольку он только что описывал исповедание веры Фомы, встретившего осязаемого воскресшего Иисуса, мы явно должны подумать, что воскресение само есть последнее «знамение» из этой последовательности. О том, сколько знамений в этом евангелии, идут бесконечные споры, как и о гипотетическом «источнике знамений», откуда они взяты [2114]. Но на мой взгляд, лучше всего представить себе эту последовательность, согласную замыслу Иоанна, таким образом:
1. Претворение воды в вино (Ин. 2:1-11)
2. Сын царского слуги (Ин. 4:46-54)
3. Паралитик у купальни (Ин. 5:2-9)
4. Умножение хлебов (Ин. 6:1-14)
5. Слепорожденный (Ин. 9:1-7)
6. Воскрешение Лазаря (Ин. 11:1-44)
7. Распятие (Ин. 19:16-30)
8. Воскресение (Ин. 20:1-29)
Распятие - это наивысшая точка «знамений» Иисуса, если следовать седмеричной последовательности первого творения. (С какой-то точки зрения, конечно, само распятие, а затем воскресение - те истины, на которые указывают все другие знамения; но, с другой стороны, они и сами действуют как знамения для мира, указывая на божественную жизнь и любовь, воплощенные в Иисусе [2115].) И теперь, на восьмой день, явлено восьмое знамение; эта последовательность всегда говорит о новом творении, вторгающемся в старое. «Знамения», совершенные во время служения, подвели учеников к началу веры (Ин. 2:1-11), но в основном не произвели впечатления на внешних наблюдателей (Ин. 12:37). И теперь, с воскресением - последним «знамением», которое объясняет, что делал Иисус (Ин. 2:18-22, о чем см. выше), - наступил новый день. Теперь к вере призваны все люди (Ин. 20:30-31).
Вера - это вторая тема, связывающая главу 20 с остальными частями евангелия. Хотя само существительное «вера» (pistis) ни разу не появляется у Иоанна, однокоренной глагол «верить» (pisteuein) употребляется тут чаще, чем у Матфея, Марка и Луки вместе взятых и, что еще удивительнее, чаще, чем в посланиях Павла, также вместе взятых. Указатель библейской симфонии насчитывает 99 случаев, рассеянных по всем главам, за исключением 15, 18 и (что странно) 21. Эта тема завершается главным образом не распятием [2116], но в главе 20. Возлюбленный ученик входит в гробницу - и видит, и верует (стих 8). Фома говорит, что, не увидев и не прикоснувшись, - не поверит (стих 25); Иисус призывает его быть «не неверующим, но верующим» (стих 27) [2117]; Фома провозглашает, что Иисус - его Владыка и Бог, а Иисус отвечает: «Ты потому уверовал, что увидел меня. Блаженны не видевшие и поверившие» (стих 29) [2118]. Далее автор переходит непосредственно к заключению: все это написано, дабы вы уверовали, а уверовавши, имели жизнь (стих 31). Без сомнения, эта тема, пронизывающая всю книгу, должна была достичь завершения в главе 20.
Третья тема, проходящая красной нитью через евангелие, мощная, хотя и не столь очевидная, и также завершающаяся в главе 20, - это тема Духа. Иоанн Креститель видел Духа, сходящего подобно голубю на Иисуса; было обещано знамение, что Иисус будет крестить Духом Святым, - другими словами, что он есть истинный Сын истинного Бога (Ин. 1:32-34). Дух необходим, чтобы совершилось обещанное новое рождение (Ин. 1:13; Ин. 3:5-8). Иисус готов говорить слова, которые дает ему Отец, благодаря щедрому дару Духа (Ин. 3:34). В последний великий день праздника Кущей, используя присущую этому празднику символику воды, Иисус призывает ка;дого жаждущего прийти к нему и пить, чтобы «реки воды живой» текли из него (7:37-38) [2119]. Иоанн комментирует это сильными словами, которые многое открывают:
Это сказал Он о Духе, Которого должны были получить верующие в Него. Ибо еще не было Духа, потому что Иисус еще не был прославлен [2120].
Это, разумеется, готовит нас к дальнейшему и, подобно тесно связанной с этим теме «веры», ведет нас не к распятию непосредственно, но к вечеру пасхального дня (Ин. 20:21-23). Другими словами, Иисус теперь уже «прославлен» - и крестом, и воскресением вместе. Прощальная беседа также существенно дополняет эту тему: Иисус уходит (оглядываясь из 20-й главы, мы видим, что это относится к общему событию смерти/воскресения/вознесения), и он пошлет Духа своим ученикам, чтобы те свидетельствовали о нем и тем принесли божественное исцеление и суд миру [2121]. И когда мы видим Иисуса в горнице с учениками, мы снова слышим ту же тему, которая тут достигает своей полноты и завершения:
Сказал им Иисус снова: мир вам! Как послал Меня Отец, и Я посылаю вас. И сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого. Если кому отпустите грехи, отпущены им; если на ком удержите, удержаны [2122].
Как и вода, текущая из чрева в Ин 7, это перекликается с новым творением и новым Храмом. Иисус дует на учеников, как дул Творец в ноздри человека вначале: так они станут теми людьми, через которых прощение грехов превратится в реальность для всего мира [2123]. Так, подобно Иисусу, посланному Отцом к Израилю, ученики посланы в мир, чтобы осуществить тут, через свое свидетельство о нем, уникальные и важнейшие события его служения, смерти и воскресения.
Четвертая тема, опять-таки тесно связанная с остальными, - это восстановление Храма. В Евангелии от Иоанна Иисус не раз посещает Иерусалим и Храм в различные праздники, которые обрамляют две Пасхи, первая и последняя, в главах 2 и 12. У Иоанна на первый из этих праздников происходит столкновение в Храме, в других евангелиях оно отнесено ко времени за несколько дней до ареста, осуждения и смерти Иисуса [2124]. Неудивительно, что когда Иисус опрокидывает столы и гонит торгующих и животных из Храма, у него требуют дать объяснение этому поступку: может ли он дать «знамение», что властен так поступать? Его ответ помогает понять, почему Иоанн разместил данную сцену именно тут: автор евангелия хотел, чтобы мы воспринимали другие сцены в Храме в рамках, с одной стороны, этого деяния, с другой, - воскресения:
Ответил Иисус и сказал им: разрушьте храм этот, и Я в три дня воздвигну его. Сказали Ему Иудеи: в сорок шесть лет был построен Храм этот, и Ты в три дня воздвигнешь его? А Он говорил о храме тела Своего. Когда же Он воздвигнут был из мертвых, вспомнили ученики Его, что Он это говорил, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус [2125].
Знамение, вера, воскресение, Храм. Стоит убрать 20-ю главу, и весь этот инцидент, как и его объяснение, теряет смысл. А если принимать ее во внимание, читатель видит, что с воскресением Иисуса на Храм падает осуждение и что сам Иисус становится тем местом, тем средством, через которое познается присутствие и прощающая любовь Отца. Этот же смысл имеют слова Иисуса, обращенные к самарянке, что придет час, когда истинно поклоняющимся не нужно будет место, привязанное к географии, потому что они поклоняются Отцу в духе и истине (Ин. 4:20-24).
И тут мы подходим к пятой теме, которая проходит через евангелие и достигает кульминации в главе 20: самопонимание Иисуса у Иоанна. «Я знаю, что придет Мессия», - говорит самарянка, а Иисус отвечает: «Это Я» [2126]. Эта тема, и даже в большей мере, чем прочие, заслуживает монографии, тогда как тут ей можно посвятить лишь один-два абзаца.
Категория «мессианства» занимает у Иоанна центральное место, как и у Павла, о котором в связи с этим я говорил раньше; в первом случае сильнее, чем у Павла, выражена текучесть категорий: между иудейской, все еще сохраняющей «царские» и национальные тона, - и титулом «Сын Божий» в полностью «божественном» смысле. Это ясно показывает сочетание однозначно «высокой» христологии пролога (Ин. 1:1-2, 14, 18) со словами Иоанна Крестителя («И я увидел и засвидетельствовал, что это Сын Божий», Ин. 1:34) и темой «нахождения Мессии» в Ин. 1:41, 45, а также с необычным местом Ин. 1:49 («Равви, - восклицает Нафанаил, - Ты Сын Божий! Ты Царь Израилев!»). Кажется, говорящие употребляют титул «Сын Божий» в чисто «мессианском» смысле, но Иоанн хочет, чтобы читатели услышали тут начальное исповедание сокрытой истины, которую открыл пролог.
Затем эта тема появляется в одной истории или речи за другой. Иисус - Жених, он сошел с небес, он послан Отцом, и вечная судьба человека зависит от отношения к нему (Ин. 3:29, 31, 35-36). Он - Мессия, спаситель мира (Ин. 4:25, 29, 42). Он находится в уникальных взаимоотношениях с Отцом, который дал ему право быть судьей для всех, а это, без сомнения, роль Мессии (Ин. 5:18, 19-47). Толпа признает в нем пророка, которому надлежало прийти, и люди хотят совершить еще один шаг - сделать его царем (Ин. 6:14-15). Ученики признают в нем «святого Божья» (Ин. 6:69). Толпа и власти Иерусалима разделились во мнениях: можно ли его считать Мессией или хотя бы пророком (Ин. 7:25-31, 40-52; Ин. 9:22; Ин. 12:34). Он есть тот, кому надлежало прийти от Бога Израилева, от Отца (Ин. 8:42-59). Он Пастырь овцам - образ, употреблявшийся в Ветхом Завете в основном применительно к царям, но иногда - к самому ГОСПОДУ (Ин. 10:11-30). Марфа, отвечая на вопрос, верит ли она, что Иисус есть «воскресение и жизнь», провозглашает, что он есть «Мессия, Сын Божий, грядущий в мир» (Ин. 11:27). Видевшие Иисуса видели Отца (Ин. 14:7-11). Он есть истинная виноградная лоза (Ин. 15:1-11). Ученики верят, что он исшел от Бога Израилева (Ин. 16:30). Суд над Иисусом у Пилата состоит в решении вопроса, называет ли он себя царем Израиля, и если да, что он под этим подразумевает (Ин. 18:33-39; Ин. 19:12-16, 19-22). Во всех этих эпизодах (перечисленных тут крайне сжато) царский, отсылающий к Давиду, смысл слова «Мессия», а также словосочетания «Сын Божий», сохраняется, в то время как более глубокий смысл (как в Ин. 1:18) обычно не выходит на поверхность.
Но именно в пасхальном повествовании, причем снова в исповедании Фомы, все эти нити сходятся. Исповедание учеников в Ин. 6:69 и Марфы в Ин. 11:27 указывают в том же направлении, но слова Фомы передают этот смысл наиболее открыто после Ин. 1:18: «Владыка мой и Бог мой!» И комментарий Иоанна о вере, которую он надеется пробудить и поддержать своим евангелием, показывает, что он уже давно видел то, что оставалось сокрытым от многих героев его книги: что слова «Мессия, Сын Божий» несут в себе оба смысла - и «истинный помазанный царь Израиля», и «воплощенное Слово, kyrios, человек, которого верный иудей-монотеист может назвать словом theos, Бог». И опять же, без рассказа о воскресении эта вера не достигла бы своего полного выражения, и во многом потому, что до воскресения у нее не было столь надежного основания.
Последние две темы прямо относятся к христологии. Шестая - это лейтмотив, звучащий во многих частях евангелия, о том, что Иисус будет «прославлен» или «вознесен» и через это событие «вернется ко Отцу». По-видимому, в различных частях текста эти два выражения взаимозаменяемы [2127]. Прощальная беседа, происходящая за трапезой в горнице, начинается с пространного и детального утверждения этой темы:
зная, что пришел Его час перейти от мира сего к Отцу, Иисус…
Он, зная, что Отец всё дал Ему в руку, и что Он от Бога исшел и к Богу идет… [2128]
Молитва в конце беседы указывает на ту же тему:
Отче, пришел час. Прославь Сына Твоего, чтобы Сын прославил Тебя… И теперь, прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого, славою, которую Я имел, когда мира еще не было, у Тебя… И Я уже не в мире, а они в мире, и Я к Тебе иду… Теперь же к Тебе иду, и говорю это в мире, чтобы радость Моя в них была полна [2129].
Это иногда озадачивает, в том числе и комментаторов, и недаром. Если «прославление» совершится в тот момент, когда Иисус будет «вознесен», это ясно указывает на крест. И столь же ясно, что смерть Иисуса равнозначна его «уходу». Может быть, подумает читатель, именно распятие и есть тот пункт, где основная тема достигает своей цели.
Но в самом повествовании о распятии ничто не поддерживает такую точку зрения. Скорее именно рассказ о воскресении возвращается к теме ухода Иисуса, восходящего ко Отцу (Ин. 20:17). Только в свете Пасхи становится виден полный смысл этого. Как Иисус говорил Марфе, что если она верует, то увидит «славу Божию» (Ин. 11:40), так и сейчас тот, кто верит, подобно возлюбленному ученику в Ин. 20:8 и Фоме в Ин. 20:28, увидит «славу Божию», не просто глядя на крест, но глядя (верою, как в первом случае, или глазами, как во втором) на воскресение Распятого. Как и в повествованиях других евангелий, Иисус в четвертом Евангелии не сияет лучами видимой «славы»; достаточно самого факта восстания из мертвых. Так что тема «славы» также находит свое место именно в Пасхе. И отсюда видно, что события распятия, воскресения и вознесения у Иоанна все открывают истинную космологию, в которой «этот мир» и «дом Отца» (14:2) не разделены великой пропастью, но представляют две сферы сотворенного мира, между которыми может перемещаться Иисус, что он ныне и совершает.
Именно последняя тема, как все знают, характерна для Иоанна, это - agape, любовь [2130]. «Так возлюбил Бог мир, что дал Сына своего…» (Ин. 3:16) - один из самых знаменитых и часто цитируемых стихов из всей Библии. Но эта тема в подаче Иоанна сфокусирована не столько на божественной любви к миру в целом, сколько на любви Иисуса к его последователям и на любви Отца к Сыну, которая поддерживает последнего в его служении любви [2131].
Появление ключевых слов в тексте - это лишь вершина айсберга. В Евангелии от Иоанна мы видим, как в одном эпизоде за другим Иисус эту любовь проявляет, как и в пространных разговорах с одним героем за другим, а наконец - в своих действиях в горнице и на кресте. В частности, в отрывке о Добром Пастыре (глава 10) это слово упомянуто лишь однажды («потому любит меня Отец», Ин. 10:17), но весь этот текст говорит о «любви», о самопожертвовании Пастыря, который душу свою отдает за овец. И хотя, конечно, эта самоотдача любви достигает своей полноты на кресте, чему дается несравненный символический прообраз в сцене умовения ног в Ин. 13:1-20, именно обновление взаимоотношений между Иисусом и Марией Магдалиной, Иисусом и учениками в целом («мои братья», Ин. 20:17), Иисусом и Фомой и, наконец, между Иисусом и Петром дает этой теме окончательное завершение. Любовь, пошедшая на смерть, теперь обновляется в новой жизни воскресения.
Из этого краткого обзора можно сделать два вывода. Во-первых, глава 20 не только образует согласное замыслу автора «обрамление» евангелия, но и тесно интегрирована со всей книгой, несколько важнейших тем которой можно понять только тогда, когда видишь их нацеленность не только на распятие Иисуса, но и на воскресение. Иоанн никогда не выпускает воскресение из мыслей. Эта часть была добавлена не просто ради уважения к традиции или как запоздалые мысли, богословски необоснованные.
Во-вторых, стоящее за всей книгой богословие «нового творения» и входящих в него тем свидетельствует, что Иоанн хотел показать реалистичный и буквальный характер описанных событий. Конечно, он также желал, чтобы там прозвучали все возможные отголоски и резонансы; но они звучат, пробужденные к жизни буквальным описанием конкретных событий. Из этого, конечно, не следует, что мы как историки уже можем судить о достоверности этого описания. Но мы можем утверждать - именно как историки, в данном случае как читатели древнего текста, - что вывод тут только один: сам Иоанн желал, чтобы мы их так воспринимали. Таким образом, как и в случае синоптических евангелий, господствующая гипотеза среди исследователей Нового Завета, согласно которой повествования о воскресении были созданы и разработаны как аллегории христианского опыта, а затем последующие поколения по ошибке стали воспринимать их как реальное описание конкретных событий, - эта гипотеза несостоятельна на уровне литературы, истории и богословия. Множественные смыслы пасхального повествования лишь умножают это положение, а, как известно, никакое умножение не начнешь с нуля. Автор верит, что это действительно произошло. Все указывает на то, что любой источник, который мог находиться в его распоряжении, также свидетельствовал о такой вере.
Примечания:
[2109]. NTGP 410–417; см. также гл. 8 выше.
[2110]. О текстологических проблемах этого стиха см. Metzger 1971, 198.
[2111]. Williams 2000, 186сл. Его идея плодотворнее на уровне методологии и богословия: см. главу 19 ниже.
[2112]. Снова, например, Evans 1970, 120, где он признается, что его «удивляет» «грандиозный реализм» этих историй.
[2113]. Ин 20:30сл.
[2114]. Об «источнике знамений» см., прежде всего, Fortna 1970, 1988, 1992. Среди недавних исследований: Kostenberger 1995, Koester 1996.
[2115]. См. наводящие на размышления комментарии Barrett 1978 [1955], 78.
[2116]. В главе 19 pisteuein встречается всего однажды, в ст. 35, где автор претендует на то, что своими глазами видел кровь и воду, излившуюся из ребер Иисуса, видел, что он воистину умер, подчеркивая, что говорит это, «дабы и вы уверовали», предвосхищая Ин. 20:31.
[2117]. Единственное появление слов apistos и pistos во всей книге.
[2118]. Предположение Робинсона (Robinson 1982), что ст. 29 сдвигает мысль «в сторону гностиков», откровенно абсурдно в свете богословия нового творения, которое пронизывает всю главу. Возможная связь между блаженством ст. 29 и обретением веры возлюбленным учеником в Ин. 20:8 исследуется, например, Берном (Byrne 1985).
[2119]. Кажется, тут есть библейская аллюзия на реку, текущую от восстановленного Храма в Иез. 47:1-12, а кроме того, на реку, текущую на четыре стороны из сада Эдемского (Быт. 2:10-14); ср. также Сир. 24:25-27, 30сл., Откр. 22:1сл.
[2120]. Ин. 7:39. Фраза «еще Духа не было» в греческом (оиро gar en рпеита) столь же жесткая, как и в нашем переводе. Варианты древних рукописей и современных переводов лишь это подчеркивают.
[2122]. Ин. 20:21-23.
[2125]. Ин. 2:19-22.
[2126]. Ин. 4:25сл.
[2128]. Ин. 13:1, 3.
[2129]. Ин. 17:1, 5, 11, 13.
[2130]. Иоанн употребляет глагол agapeo 37 раз, у Павла — 34; зато евангелист использует существительное agape только семь раз, тогда как Павел — 76. За такой статистикой, конечно, стоит немало релевантных вопросов.
