(i) Введение
Теперь нам предстоит рассмотреть с другой точки зрения некоторые вопросы, которые мы рассматривали в главах 8 и 12. На сей раз, опираясь на такие ключевые тексты, как Рим. 1:3-4, возьмем в качестве отправной точки представление первых христиан о том, что воскресение показало Иисуса как «Сына Божья», и попытаемся понять, что это для них означало, дабы в общих чертах представить себе основу для возможных смыслов сегодня.
Достойно внимания, что «Сын Божий» - это неустойчивый титул в раннем христианстве. Слишком легко перескочить к заключению о том, какой смысл это имело для древних авторов и их первых читателей. Тогда уже существовало два смысловых мира, внутри каждого из которых эта фраза находила отклик, и христиане, обращаясь к обоим, видимо, сознательно нарушили границы и того, и другого. В рамках иудейского мира «Сын Божий», хотя это и не было расхожим выражением, имел, в частности, два взаимосвязанных значения: Израиль как целое и, конкретнее, - царь (Мессия) [2246]. В рамках языческого мира «сыном божьим» могли называть различных персонажей, полубогов, героев и прочих. Но тот, к кому эти слова легко могли отнести многие современники Иисуса, по той простой причине, что они видели и ощущали эту реальность каждый день, - это римский император как «сын божий». AUGUST. Tl. CAESAR DIVI AUG. F., как то провозглашает монета для подати, которую показывают Иисусу в хорошо известном отрывке Мк. 12:13-17: «Август Тиберий Цезарь, Сын Божественного Августа». Начиная с Тиберия и далее существовало такое правило: постарайся, чтобы тебя усыновил император, останься невредим среди заговоров и интриг, унаследуй его трон, когда он умрет, затем обожестви его, и ты будешь «сыном божьим» и прочно усвоишь этот титул [2247].
Два эти смысловых мира, хотя они и пересекались, сохранили свои резкие отличия и, в частности, достойное внимания отличие референта и смысла слова «бог/Бог». Для иудея существовал один бог, ГОСПОДЬ, Творец и Бог Завета; особенности их веры в этого Бога требуют тут заглавной буквы, хотя, когда мы пишем «Бог», нам всегда нужно быть осторожнее и не думать автоматически, что все, кто так делают, имеют в виду того же бога [2248]. Когда иудеи периода Второго Храма думали о своем Боге, молились ему, совершали жертвоприношение в Его Храме, страстно жаждали, чтобы Он возвратил им удачу, их мысленный образ Бога, сформированный Торой, псалмами, пророками и другими текстами, был настолько непохож на ощущение «божественного» после эпохи Просвещения, насколько это только возможно себе представить. Этот Бог был доступен познанию, хотя и таинственен; Он обычно действовал, хотя никогда нельзя было быть уверенным, что Он делает или когда; Он щедр в своих обетованиях, но медлит (как кажется) в их исполнении; Он жаждет справедливости, хотя все еще не устанавливает ее; Он жаждет самых живых и искренних отношений с Израилем, но странным образом допускает его страдания; Он - Творец всего мира, однако большинство неиудеев Его игнорируют или над Ним насмехаются. Он есть Бог, но Его право на это положение всегда как бы оспаривалось другими могущественными богами: вавилонскими, над которыми смеется Исайя (Ис 40-55), греческими, чья культура подобно вирусу распространилась по всему Древнему Ближнему Востоку, а теперь римскими, в том числе тем могущественным богом, что был запечатлен на каждой монете.
Вопрос о Боге лежит в центре жизни иудеев периода Второго Храма. Каждое утверждение, каждое богослужение несло в себе вопрос: ни «Кто?» (на это они знали ответ), ни «Почему?» (опять же, они знали: ибо он был Творец, Бог Завета), ни, в частности, «Где?» (их земля и Храм оставались фокусом надежд), но «Как?», «Что?» и, прежде всего, «Когда?». Как, жаждали они знать, собирается ГОСПОДЬ освободить их? Что Он хотел бы, чтобы они делали сейчас? И когда это должно произойти? Воскресение Иисуса из Назарета дало первым христианам новый, неожиданный и кристально ясный ответ на эти три вопроса, а таким образом, оно представило и первые три в совершенно новом свете.
Это было в любом случае неизбежно, ибо христианство вышло на просторы языческого мира, мира, кишащего множеством богов и богинь. Тут неуместно в подробностях рассматривать мир древнего язычества. Но, как указывают многие сцены в Новом Завете, близко к поверхности раннехристианских жизни, повествований, символов и верований стоял вопрос о боге: они говорили о Боге Израиля, Творце, о том, к которому относятся слова ho theos, Боге с большой буквы, который дал себя познать Израилю, да и всему миру, в Иисусе из Назарета и через него. И Он совершил это именно через воскресение [2249]. Они по-новому использовали обычную иудейскую критику языческих божеств и соответствующего стиля жизни, критику, укорененную в Книге Бытия, Второзаконии, Псалтыре, Исайе и других и выраженную в текстах I века, таких как Книга Премудрости Соломона. Они рассматривали языческий пантеон и самых могущественных его современных представителей как, в лучшем случае, набор поломанных дорожных знаков по направлению к истине, а в худшем - как демонический обман. ГОСПОДЬ есть Бог Творец, по слову Торы, псалмов и пророков; Он тот, кто отнимает и дает жизнь. Когда первые христиане провозгласили, что воскресение указало на Иисуса как на «Сына Божья», они, чтобы это утверждение говорило не только об Иисусе, но и о Боге Израиля, строили его на основании иудейской критики язычества; это утверждение должно было бросить вызов языческому миру, провозгласив Весть о его истинном Боге.
И отсюда берут начало три смысловых уровня фразы «воскресение Сына Божья», и эти уровни столь тесно вплетены в некоторые из самых ранних христианских документов, что их разделение покажется искусственным. Необходимо, однако, не спешить ставить на первое место один из аргументов, что часто делают. Прежде чем мы сможем подойти к самой главной тайне, нам следует рассмотреть два других уровня, которые, несомненно, имели в виду и понимали Павел и его последователи и отзвук которых продолжал оглашать весь тот период, который мы изучали. Тут можно было бы начать совершенно новую книгу, но нам придется удовольствоваться кратким изложением того, какой смысл имело для первых христиан воскресение Иисуса из Назарета: что они подразумевали, когда говорили, как Павел в начале Послания к Римлянам, что Он был и есть «сын бога» и воистину Сын Божий [2250].
(ii) Воскресение и мессианство
Среди первых смыслов, которые воскресение открыло удивленным ученикам, был тот, что надежда Израиля исполнена. Обетованное время пришло, как провозгласил сам Иисус во время своего общественного служения; однако это выглядело совсем не так, как они себе представляли. Настал эсхатон. В смысле «эсхатологии», которая, как мне кажется, непосредственнее всего относится к тому, на что возлагали надежды иудеи Второго Храма, долгое повествование об истории Израиля достигло своей кульминации [2251]. «Воскресение» было ключевым моментом «эсхатона»: если это произошло с человеком, которого многие почитали Мессией Израиля, значит, это в принципе произошло со всем Израилем в целом. Мессия представлял Израиль, как представлял Израиль Давид, когда он сражался с Голиафом. Иисус был казнен за то, что претендовал на роль Мессии как «царь иудейский», и Бог Израиля оправдал его. Так, несомненно, Бог Израилев исполнял свои обетования Израилю. Вновь и вновь первые христиане подчеркивали, что Иисус был воскрешен из мертвых Богом, а под «Богом» они разумели Бога Израиля, ГОСПОДА. Они видели воскресение как дающее жизнь действие Бога Завета, Творца, который всегда имел власть умертвить и оживить, кто воистину отличался от других богов именно в этом отношении. Воскресение было для первых христиан знаком, который говорил о том, что этот живой Бог наконец действует в соответствии со своим древним обетованием и тем явил себя Богом, единым Творцом и Правителем мира.
Таким образом воскресение делало Иисуса Мессией как «Сыном Божьим» в том же смысле, что и Давида во 2 Цар 7 или Пс 2 (из этих текстов первые христиане черпали, как можно было бы ожидать в контексте иудаизма Второго Храма, объяснение и изложение своей веры). В псалмах, говорящих о Давиде, разыскивали намеки на воскресение грядущего сына Давидова. Мы можем наблюдать этот процесс в Деяниях Апостолов, основанием чего является Лк 24; но даже если считать это поздней переработкой темы (хотя мне представляется, что это не так), мы найдем совершенно то же самое у Павла. Вся развернутая аргументация Послания к Римлянам размещена между двумя великими утверждениями на эту тему [2252]. А между ними, в одном из самых кульминационных моментов Послания, сказано, что те, кто разделяют «сыновство» Мессии, участвуют также и в «наследии», о котором говорится и в Пс 2 [2253]. Воскресение означает, что Иисус - мессианский «Сын Божий»; что эсхатологическая надежда Израиля исполнена; что настало время народам мира подчиниться Богу Израиля. Воскресение, истолкованное в этом смысле, поставило первых христиан на путь конфронтации, чтобы не сказать - столкновения, с другими группами иудеев того времени, особенно с иудейскими властями. Любое заявление о том, что Бог Израиля действовал скорее здесь, чем где-либо еще в иудаизме (например, в Храме!), и именно таким образом и оправдывал человека, чьи дела и учение были весьма спорными, неизменно вызывало бурю. Суровые фарисеи, такие как Савл из Тарса, верные совершенно иной эсхатологической и политической программе, ужасались при разговорах об этом человеке, воскрешенном из мертвых, со всем, что отсюда следует. Официальная иерархия, большей частью саддукеи, ужасалась вдвойне. Учение о воскресении всегда было непривычной, революционной доктриной, и это новое движение оправдало их худшие опасения на этот счет. Они «досадовали на то, что ученики провозглашали в Иисусе воскресение из мертвых» [2254].
И не без оснований. Такое провозвестие означало наступление нового Завета. Последователи Иисуса действительно верили, что Израиль обновлен через Иисуса и что его воскресение, поставившее его Мессией, звало Израиле обрести новое самоопределение - следовать ему и установить его царство; Их вера в воскресение Сына Божьего в этом смысле отделила первых христиан от тех из их собратий-евреев, которые не могли или не захотели это принять. И это, конечно, делало их не неиудеями или антииудеями и не какой-то языческой группировкой, но людьми, которые утверждают, что самые настоящие и ключевые надежды и верования Израиля сбылись и что они этим живут. Назвать воскресшего Иисуса «Сыном Божьим» в смысле «Мессии» было в высшей степени иудейским деянием христиан, а потому оно вызывало глубочайшее подозрение у иудеев, не разделявших их убеждения.
«Новозаветные» верования первых христиан означали, что, называя Иисуса «Сыном Божьим», они верили, что в нем действовал Бог Израиля, дабы исполнить обетования Завета и наконец решить проблему зла [2255]. Согласно типичному иудейскому представлению о зле, отраженному, например, в Книге Премудрости Соломона, тварный порядок сам по себе не есть зло, но люди, предавшись идолопоклонству, извратили собственную человеческую природу, сведя ее к греху, чем вызвали порчу и, наконец, смерть. Смерть-уничтожение творений, несущих на себе образ Творца, - рассматривалась не как что-то доброе, но как враг, которого надо поразить. Это последнее оружие разрушения: антитворение, бесчеловечность, антибог. Если Бог Творец был и Богом Завета и если Завет был дан для того, чтобы разобраться с неприятной проблемой, поразившей тварный порядок в самое сердце и испортившей самих людей, тогда нужно было поразить именно этого врага - смерть. Позволить смерти идти своим путем - пойти на компромиссное соглашение, по которому смерть берет тела людей, но Творцу позволено хранить их души, - не было решением, во всяком случае решением той проблемы, которая стояла перед иудаизмом периода Второго Храма. Вот почему «воскресение» никогда не было новым вариантом смерти, но всегда ее сокрушением.
В рамках Нового Завета это яснее всего показано у Павла, особенно в Рим 8 и в Посланиях к Коринфянам, а также в Откровении Иоанна. В самом ярком отрывке, 1Кор. 15:20-28, мы видим открыто мессианское богословие, укорененное в мессианской интерпретации псалмов, где Иисус как «Сын Божий» явлен как представитель Бога Творца в выполнении именно этой задачи освобождения мира от зла и, наконец, от самой смерти. Как мы видели в главе 7, если говорить о Павле, это действительно было сокрушением смерти. Первые христиане видели в воскресении Иисуса действие Бога Завета, исполняющего свое обетование в конечном итоге разобраться со злом. Вера в его воскресение прямо касалась каждого христианина, поскольку смысловой мир, внутри которого стояла Пасха, был уже новым миром, где грехи, в том числе его собственные, прощены. Это, конечно, не сводило «смысла» слов «Иисус воскрешен из мертвых» к утверждению «мои грехи прощены». И это не значило просто того, что распятие Иисуса было скорее победой, чем поражением. Мы не должны путать «смысл» в этом более широком смысле с референтом. Это утверждение имело исторический референт, порождавший и поддерживавший более широкий мир смысла, который, однако, невозможно свести исключительно к референту.
Первый уровень понимания воскресения Иисуса в аспекте «Сына Божья» можно тем самым свести к следующему. Иисус - Мессия Израиля. В нем выраженный в Завете замысел Творца расправиться с грехом и смертью, столь глубоко поразившими его мир, достиг своего решительного исполнения, которого так долго ждали.
(iii) Воскресение и владычество над миром
Если слова «Сын Божий» могли значить для иудея I века «Мессию», существовал и совершенно другой смысл этого выражения, как мы видели, в мире раннего христианства. Это был титул языческих монархов, в частности, кесаря.
Сам город Рим на протяжении большей части I века по P. X. удерживался от явного поклонения императорам во время их жизни. Восточная часть империи, однако, с ее старинной традицией поклонения правителям, не была столь щепетильной. Титул «сын божий», официально определяющий нового императора как потомка уже обожествленного предшественника (процесс этот начался с обожествления Августом Юлия Цезаря), давал возможность сохранять в самом Риме вымысел об обновленном республиканстве, тогда как в большинстве других областей обширной империи цезаря люди пожимали плечами и принимали «сына божья» как указание на почти божественную личность в буквальном смысле. По меньшей мере двое из императоров I века, Гай Калигула и Нерон, отбросили вежливое псевдореспубликанское умолчание и открыто почитали себя божественными. И вели себя соответствующим образом [2256].
Это не значит, что первые христиане избрали слова «Сын Божий» на основе такой языческой практики. Мы не должны путать происхождение с конфронтацией [2257]. Корни титула, появившегося в Новом Завете, строго иудейские, как показано в предыдущем разделе. Однако нет сомнения, что в греко-римском мире с самого начала в этом титуле слышался вызов кесарю. И конечно, нет сомнения, что иные из ранних авторов, включая Павла, употребляли его в таком смысле. В иудаизме издавна существовало направление мысли, шедшее от рассказов о Давиде и Соломоне через Псалтырь к книгам вроде Исайи и Даниила и далее, до расцвета литературы конца периода Второго Храма, которое видело истинного царя Израиля истинным Владыкой мира. Первые христиане именно потому, что они видели в Иисусе Мессию Израиля, также видели в нем (как мы часто отмечали) истинного монарха и языческого мира тоже. Христиане не чеканили монет. Если бы они это делали, на них вполне могло появиться DIVI F. В конце концов, именно об этом говорил такой символ, как рыба, если брать в качестве аббревиатуры греческое слово «рыба» [2258].
Называть Иисуса «Сыном Божьим» в таком смысловом мире значило отказ уходить в тень; это не позволяло группе христиан превратиться в частный культ, в секту, религию мистерий. Это бросало вызов миру: одновременно и абсурдный (крохотная группка неизвестных, насмехающаяся над могуществом Рима), и очень серьезный, серьезный настолько, что на протяжении нескольких поколений мощь Рима пыталась их раздавить, но безуспешно. Такой взгляд христиан вырос из позитивного по сути взгляда на мир, на творение. Они отказывались уступить мир началам и властям, но призывали даже их присягнуть на верность Мессии, который ныне стал Владыкой, kyrios [2259].
Назвать Иисуса «Сыном Божьим» в таком смысле, который потенциально в себе нес конфронтацию с кесарем, входило в утверждение о том, что тварный порядок благ и что теперь Бог Творец со властью претендует на свою собственность. Воскресение Иисуса, в самом телесном смысле, как мы о том говорили, дает этому основу: это новое утверждение мира с его пространством, временем и материей, после того, как не только грех и смерть, но и языческая империя (институционализация греха и смерти) проявили себя наихудшим образом [2260]. Первые христиане видели в воскресении Иисуса действие Бога Творца, который заново утверждает, что, по сути, творение благо, и в начальном и задающем образец акте нового творения устанавливает свою цитадель внутри нынешнего пространственно-временного и материального мира («настоящего злого века» в Гал 1:4), через который все новое творение может теперь прийти к жизни [2261]. Называя Иисуса «Сыном Божьим» в этом смысловом контексте, они косвенно понимали себя как скрытое собрание мятежников в границах империи кесаря, верных иному монарху, иному kyrios. Утверждение «Иисус воскрешен из мертвых» не оставляло человека в стороне, поскольку обретало свой смысл в контексте антиимперского мировоззрения. Саддукеи были правы, когда видели в доктрине воскресения, особенно когда она оказалась связана с Иисусом, политическую взрывчатку.
Опять тут мы не должны путать значения слов «смысл» и «референт». Подобно тому, как утверждение «Иисус воскрешен из мертвых» не указывает (референт) на то, что «мои грехи прощены», хотя и несет такой смысл в расширенном смысловом поле, точно так же это утверждение не указывает на тот факт, что истинный Бог не одобряет жестокую тиранию, хотя и несет такой смысл, если понимать слово «смысл» так, как я его использую в данной главе. Некоторые недавно вышедшие книги, зараженные страстным желанием извлечь из воскресения скрытое политическое значение, приносят в жертву такому широкому политическому «смыслу» вообще все прочее, и их авторы полагают, что их аргументацию усиливает гипотеза, согласно которой на третий день после смерти Иисуса ничего особенного не произошло [2262]. Достаточно избавиться от референта, и (так им кажется) его место занимает скрытое значение. Но отсюда выпадает один момент, который пылко подчеркивали первые христиане и который быстро привел к их конфронтации с властями, как иудейскими, так и языческими. Полагать, что Иисус «ушел на небеса, когда умер», или что он теперь остался здесь просто в духовном присутствии, думая, что такие идеи исчерпывают значение (то есть референт) слов «Иисус воскрешен из мертвых», - значит проглядеть самую суть, самый нерв социальной, культурной и политической критики. Смерть есть последнее оружие тирана; воскресение не заключает сделок со смертью, оно ее опрокидывает. Воскресение, в его полном иудейском и раннехристианском смысле, - это окончательное утверждение о том, что творение что-то значит, что человек в теле что-то значит [2263]. Вот почему воскресение всегда и неизбежно имело политический смысл; вот почему саддукеи в I веке и Просвещение в наши дни так сильно ему противостоят. Никакому тирану не страшно услышать, что Иисус ушел на небо, оставив тело в могиле. Ни одно из правительств не сталкивается с подлинным христианским вызовом, если социальная проповедь Церкви основывается лишь на учении Иисуса, которое отделено от центрального и взрывоопасного факта его воскресения (или когда воскресение упоминается и утверждается просто как пример сверхъестественного «хеппи-энда», который гарантирует посмертное блаженство).
Таков второй уровень смысла. Воскресение делает Иисуса истинным правителем мира, «Сыном Божьим», который требует абсолютной лояльности ото всех и от всего в творении. Он - начало нового мира Творца: это первый опыт нового творения, и он сам направляет ход этого эксперимента.
(iv) Воскресение и вопрос о Боге
Третий и последний «смысл», в широком контексте, воскресения Иисуса имеет отношение к «смыслу», точнее - к референту, самого слова «бог». Это, в конце концов, величайший из всех вопросов, которые первые христиане поставили не только перед своими соседями - язычниками, но и перед иудеями, среди которых началось христианство. Если есть один истинный Бог, как всегда утверждали иудеи, и если Он действительно Творец мира и Бог Завета с Израилем, что в таком случае можно и нужно сказать о Нем на основании воскресения Иисуса? Как, в таком случае, слова «Сын Божий» в отношении Иисуса помогают нам понять не только, кем был и кем является Иисус, но и кем был и кем является истинный Бог?
Как мы видели, первые христиане обычно видели в воскресении Иисуса деяние этого Бога. «Он был воскрешен», - говорили они, - «Бог воздвиг Иисуса из мертвых» [2264]. Деяние Бога с самого начала входило в интерпретацию Пасхи, оно было той смысловой сеткой, с помощью которой они рассматривали это событие. И с самого начала (уже Павел понимает это как нечто само собой разумеющееся) тот факт, что этот Иисус воздвигнут этим Богом, в свою очередь, проливал свет на все, что Иисус делал и говорил, и на все, что говорили Писания Израиля об искуплении и примирении как деяниях Бога, и опирался на поразительную веру первых христиан в то, что Иисус - «Сын Божий», единственный «Сын» этого Бога, противостоящего любому иному божеству. Они понимали под этим не просто, что он Мессия Израиля, хотя это оставалось основой, и не просто то, что он представлял реальность, относительно которой кесарь и все прочие подобные тираны были лишь жалкой пародией, хотя это оставалось жизненно важным выводом из всего сказанного. Они понимали, что он был личным воплощением и откровением единого истинного Бога [2265]. Христология Павла и, может быть, христология, выраженная в раннехристианских вероучительных формулах раньше, чем были созданы большие Послания апостола, указывают на то, что с самого раннего начала христианства этого Бога и этого Иисуса называли «Отцом» и «Сыном» в контексте, который несомненно помещал их вместе в «божественной» части уравнения [2266].
Действительно во всем этом достойно внимания то, что когда мы видим, как все это происходит, выдвигаемые аргументы того времени и даже цитаты из ветхозаветных Писаний и их толкования все выдержаны в строго монотеистических тонах. Мы уже рассмотрели ключевые тексты Павла [2267]. В некоторых из них Павел говорит об Иисусе как «Сыне» по отношению к «Богу», в других - о Боге как «Отце» в отношении Иисуса. И, конечно, есть места, где постепенно он соединяет эти понятия воедино, и неудивительно, что в этих же местах всегда рядом стоит и воскресение:
Ибо если, будучи врагами, мы были примирены с Богом чрез смерть Сына Его, тем более, примирённые, будем мы спасены в жизни Его…
Ибо все, водимые Духом Божьим, являются Божьими детьми. Ибо вы не приняли духа рабства, снова к страху, но приняли дух усыновления, которым взываем: Авва, Отче! Сам Дух свидетельствует с духом нашим, что мы - дети Божьи. Если же дети, то и наследники: наследники Божьи, сонаследники же Мессии, если мы действительно с Ним страдаем, чтобы с Ним же и быть прославленными. …
Потому что кого Он предузнал, тех и предопределил быть подобными образу Сына Своего, чтобы быть Ему первородным между многими братьями…
Тот, Кто Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как вместе с Ним не дарует нам и всего? [2268]
Эти отрывки обретают свой смысл, только если, называя Иисуса «Сыном Божьим», Павел имеет в виду, что Иисус - тот, кто послан Богом, от Бога, не только как вестник, но как само воплощение Его любви. Посылать кого-то иного вряд ли было бы сильным доказательством отдающей себя любви [2269].
То же говорится и в Послании к Галатам:
Я распят со Мессией. И живу больше не я, но живет во мне Мессия. А что я теперь живу во плоти, то живу в вере в Сына Божья, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня…
…Наследник, пока он младенец… находится под опекунами и домоправителями до срока, предназначенного отцом. … Но когда пришла полнота времени, послал Бог Сына Своего, родившегося от женщины, родившегося под Законом, чтобы искупить подзаконных, чтобы нам получить усыновление. А так как вы - сыны, то послал Бог Духа Сына Своего в сердца наши, Духа взывающего: Авва, Отче! Так что ты уже не раб, но сын; если же сын, то и наследник чрез Бога [2270].
И именно в свете этих богатых, многоуровневых утверждений мы можем найти третий уровень смысла в величественном вводном утверждении Послания к Римлянам:
…для Доброй вести от Бога, которую Он прежде обещал чрез Своих пророков в Святых Писаниях: о Сыне Своем, родившемся от семени Давидова по плоти, поставленном Сыном Божьим в силе, по духу святости, в воскресении из мёртвых, об Иисусе Мессии, Владыке нашем… [2271]
Иными словами, воскресение провозглашает, что Иисус воистину есть Сын Божий: не только в том смысле, что он - Мессия, хотя Павел, конечно, тут имеет в виду именно это, не только в том смысле, что он истинный Владыка мира, хотя Павел имеет в виду и это, но также в том смысле, что он - тот, в ком Бог живой, Бог Израиля, лично присутствуя в мире, стал одним из людей, которые от начала были сотворены по образу этого же самого Бога.
Значит ли это, что Иисус стал «Сыном Божьим», в этом смысле или в каком-то другом, лишь только через воскресение? Безусловно - нет. Вся суть таких текстов, как Рим. 5:5-11; Рим. 8:3-4 и Гал. 2:19-20 и Гал. 4:4-7 в том, что дела общественного служения Иисуса и, в высшей степени, его смерть следует понимать как деяния «Сына Божья» в этом смысле, как и в других, и что воскресение провозгласило, что именно в этом и заключается вся суть. Это не значит, что такой вывод делал любой человек, услышавший о воскресении Иисуса. Как мы говорили в этой главе раньше, это бы зависело от мировоззрения, в рамках которого виделось воскресение. Воскресение автоматически не «доказывало божественность Иисуса». Однако в смысловом мире, который осваивали первые христиане, воскресение никоим образом не предполагало адопцианства, то есть идеи, что Иисус на Пасху стал чем-то или кем-то, кем он раньше не был. Тот, кто следовал его внутренней логике, ясно понимал то, что это было всегда: Иисус всегда был «Сыном Божьим», в этом смысле, как и в других.
Этот момент можно разворачивать до бесконечности, говоря о ранней христологии в целом, однако у нас нет для этого ни места, ни необходимости. Павел - самый ранний представитель богословия первых христиан, и уже в его Посланиях, созданных через два-три десятилетия по завершении общественного служения Иисуса, мы находим твердую и ясную формулировку: воскресение было деянием Бога Израиля, Творца мира, показавшего, что Иисус из Назарета всегда был его «Сыном» в этом смысле и с этим значением. Павел, вероятно, был согласен с непревзойденно кратким утверждением в конце пролога Евангелия от Иоанна (Ин. 1:18): Бога не видел никто никогда, но «единородный Бог» открыл Его, позволил Его познать. И как мы видели в главе 17, это соответствует окончательному исповеданию веры бывшего скептика, Фомы: воскресение показывает, что Иисус - «Владыка мой и Бог мой».
Тут необходимо кое-что сказать о том, как понимать такой язык наилучшим образом, отдавая себе отчет в том, что подобного рода христология - тайна, которая была испытанием для некоторых лучших умов за последние две тысячи лет. Я уже объяснял в другом месте, что в иудаизме периода Второго Храма существовало несколько утонченных способов вести разговор о едином Боге Израиля, Творце, и Его тесной и сложной связи с миром [2272]. Твердо держась представления о трансцендентности и инаковости Бога, с одной стороны, и в то же время желая выразить близость, любовь и действие Бога в мире, многие еврейские авторы говорили об этом разными словами, при этом они старались сохранить как реальность действия Бога, так и то, что тут действует все тот же трансцендентный миру Бог Творец. В Новом Завете мы видим не что-то беспрецедентное для иудаизма, но то, что нигде более не было представлено столь рельефно и выразительно, как то сделали первые христиане, - это мессианский язык, описывающий царя, который есть «сын» ГОСПОДА, - язык, который используется подобным же образом.
Это, между прочим, удивительным образом предугадал Филон [2273]. Но великий александрийский философ видел в этом «божьем сыне» чисто «бесплотное» существо, тогда как и для Павла, и для Иоанна суть заключалась в том, что этот «Сын Божий» не только пришел во плоти, но и умер во плоти; не только умер и был погребен, но и был воскрешен через три дня, и что это воскресение, это «восстание» в том смысле, какой никогда не приходил Филону в голову, было громогласным провозглашением единым истинным Богом того, что этот Иисус действительно Его Сын и всегда им был в полном смысле, как Его самораскрытие, Его самовоплощение.
Таков смысловой мир, который первым христианам дает воскресение Иисуса. Конечно же, подобно другим смыслам слов «сын бога», утверждение о воскресении и об Иисусе как Сыне Божьем не оставляли человека равнодушным. Тут оно говорило о личной вере: об убеждении, что Бог воздвиг Иисуса из мертвых [2274], и доверии этому Богу, о призвании стать учеником и выполнять всемирную миссию, начатую воскресением, которое явило наступление новой эры Бога. Слова «Иисус воздвигнут из мертвых» - это не просто драматизация выражения «Божье дело продолжается!» или (как поют в мюзикле Godspell [Чары Господни]) - «Да здравствует Бог!» Это опять же смешение «референта» и «смысла». Утверждение «Бог воздвиг Иисуса из мертвых» указывает на (референт) то, что произошло через три дня после распятия Иисуса. Но если мы позволим этому событию создать смысловой мир, наиболее ему адекватный, мы не удовольствуемся одним лишь референтом, хотя сам по себе он жизненно важен. «Бог воздвиг Иисуса из мертвых» - это, в конце концов, утверждение, которое, согласно Павлу, объединяет верующего с самим Авраамом. Смысловой мир тут включает в себя и то значение, что верующие в воскресение Иисуса образуют обновленную семью Завета. Это входит в смысл «оправдания верой», что станет темой следующего тома этой серии. Вера в воскрешающую власть Бога, согласно Павлу, - это альтернатива идолопоклонству: она воздает Богу Творцу силу и славу, которые Ему присущи, а именно их отрицание характерно для идолопоклонства, а такое отрицание порождает смерть [2275].
Третий смысл слов «Сын Божий» не отделен от двух предыдущих, но соединяет их в целостном образе, который показывает, кто же есть единый истинный Бог, Бог Израиля на самом деле. Для более полной картины нам придется выделить из Нового Завета слова о божественном Духе, о том, кто, по вере христиан, участвовал в Божьем воскрешении Иисуса из мертвых (как мы не раз это видели в предыдущих главах) и кто, как они верили, жил внутри них и должен воскресить и их тоже. Авторов Нового Завета нелегко разложить по полочкам на основании формальных признаков; однако, говоря о Боге Творце, об Иисусе из Назарета и о Духе Бога живого они указывают на богословскую мысль будущего, где эти трое предстают как таинственным образом различные, однако взаимопроникающие откровения единого Бога.
Образ истинного Бога, возникающий отсюда, резко отличается от карикатурного «всемогущего чудотворца», Бога «вмешивающегося», который стал предметом нападок скептиков нашего времени [2276]. Сегодня богословы, естественно, желают отказаться от любой гипотезы о помпезном, всемогущем боссе, о торжествующем «боге» такого рода. Но было бы фатальной ошибкой думать, что такой образ Бога предлагает нам Новый Завет или что воскресение Иисуса как-либо его поддерживает. Конечно, в этом послании о воскресении есть «победа»; чем бы были сила и притягательность Доброй вести, если отказаться от Рим. 8:31-39 или 1Кор. 15:54-57? Но нам стоит внимательно подумать, прежде чем мы станем обвинять первых христиан в «триумфализм». Такие обвинения часто порождают обратную волну, - не в последнюю очередь она накрывает тех, кто превозносит неустойчивое мировоззрение западной культуры модерна или постмодерна и затем пытается взобраться на его вершину, заявляя, что тут лежит самое что ни на есть нравственное основание, с которого можно высокомерно глядеть на всех своих предшественников. Именно тройственное понимание Бога Израиля предотвращает движение в сторону, с одной стороны, выброшенного на берег «бога» деизма, с другой стороны, - плавающего в океане (low-and-wet) «бога» пантеизма вместе с их родственниками: «вмешивающимся Богом» сверхъестественного дуализма и панентеистическим божеством, занимающим мысли многих современников. И напротив, когда мы находим сопротивление такому тройственному видению Бога, которое предлагает Новый Завет (а этот образ вырастает именно из пасхальной веры первых учеников), у нас есть веская причина думать, что скрытый исток такого сопротивления, и в современном мире, как и в древнем, лежит в «полном ужасе, который [некоторые] люди… испытывают перед бытием и действиями самого Бога в пространстве и времени» [2277]. Тут опять обнажаются вопросы мировоззрения, от которых уже нельзя отмахнуться.
Когда первые христиане создали это тройственное понимание Бога Израиля, они не отказывались от своих иудейских корней ради языка и строя мысли язычества. Их богословие строилось на одном из центральных иудейских представлений того времени - на воскресении мертвых (которое было утешением для многих праведных евреев перед лицом языческого гнета и несправедливости), только христиане понимали его гораздо глубже в свете того, что, как они верили, произошло с Иисусом. Именно это сделало их мессианской группой внутри иудаизма. Именно это подвигло их противостоять миру кесаря, извещая его, что существует «иной царь». Именно это заставило их не только говорить о едином истинном Боге, но призывать Его, молиться Ему, любить Его и служить Ему - Отцу и Господу,
Богу, который послал Сына и теперь посылает Духа Сына, понимаемого (Сына) как единородного Богу, который делает видимым Творца мира, иначе невидимого. Вот почему, говоря о воскресении Иисуса, они говорили о воскресении Сына Божьего.
Примечания:
[2246]. Израиль: Исх. 4:22, Иер. 31:9, Ос. 11:1; Ос. 13:13, Мал. 1:6. Цар, 2Цар. 7:14 (цитируется в этом смысле в 4Q174 10–13, ср. 4Q246 2:1), 1Пар. 17:13, Пс. 2:7; Пс. 88:26сл.
[2247]. Об апофеозе и культе императора см. выше, с. 67–69. Подробнее о монете см. Hart 1984.
[2248]. Вот почему, как я объяснял в NTPG xiv–xv, я регулярно пользовался маленькой буквой «g», чтобы это предупредить (при переводе этот принцип не проводится. — Прим. пер.).
[2250]. См. краткое рассмотрение вопроса, например, в Merklein 1981, Perkins 1984. Об истории вопроса см. особенно Hengel 1976.
[2251]. О значениях «эсхатологии» см. JVG 202–209. Перкинс (Perkins 1984, 95) разделяет то, что первые христиане не стали бы трогать, говоря, что непосредственный опыт воскресения, пережитый учениками, «не был "могущественным деянием Бога" в ходе истории, но зарей новой эры».
[2254]. Деян. 4:2 (см. выше, с. 492).
[2255]. Об этом как о цели Завета см., например, NTPG 259–279.
[2256]. Обо всем этом см., например, оригинальные эссе Horsley 2000 и выше, с. 67–70.
[2257]. См. Wright, What St Paul Really Said, гл. 5 (пер. на рус: Томас Райт, Что на самом деле сказал апостол Павел, M: ББИ, 2010).
[2258]. См. с. 633 выше о значении ICHTHYS. Можно думать, что немногие из тех, кто сегодня прикрепляют символ в виде рыбы к машине или носят его на отвороте пиджака, осознают, сколь недвусмысленно антиимперским он был изначально.
[2260]. Попытка Кроссана (1998, xxvii–xxxi) сохранить слова «телесно» и «воплощенный», подразумевая под ними не то, что тело Иисуса было воздвигнуто из мертвых, но что его жизнь как–то продолжается в физически существующих общинах, которые трудятся ради справедливости в мире, таким образом, есть скачок к некоей постмодернистской католической экклезиологии («Есть только один Иисус, исторический Иисус, который сделал ощутимым на плотяном уровне иудейского Бога справедливости, чтобы община верных продолжала быть таким воплощением впоследствии» [ххх, курсив подлинника]), причем он не замечает того, что, как показано в настоящем подразделе, им утверждаются именно те положения, которые основываются на телесном воскресении Иисуса и отсюда черпают силу.
[2262]. Например, Sawicki 1994. См. также основательно разработанный взгляд в Rowland 1993, 76–79.
[2263]. Морган (Morgan 1994, 18сл.) пытается прийти к такому же результату вопреки тому, что это отрицает его посылку — как если бы человек пытался усесться на сук, который только что пилил, — а это опасная позиция, как любит нам напомнить Тиселтон (Thiselton, например, 2000, 1216), цитируя Витгенштейна. Более тонкий подход мы видим в Selby 1976, хотя, думаю, моя теперешняя аргументация надежнее обосновывает его положения. Направление пути указывается также в Rowland 1993.
[2264]. Например, Лк. 24:6, Деян. 4:10, ср. Рим. 4:24сл.; Рим. 8:11; Рим. 10:9. Альтернативная точка зрения — что Иисус имел власть воскреснуть самостоятельно — выражена в Ин. 10:17сл.
[2265]. Весь этот ход мысли показывает, что неверно противопоставлять подлинно историческое понимание Иисуса и его воскресения — ценности христологии, как это делает Карнли (Carnley 1987, 75–81) в своих комментариях Уэсткота.
[2266]. Подробнее см. Wright, Climax, гл. 4, 5, 6.
[2267]. Например, Флп. 2:10сл., где используется Ис. 45:23; 1Кор. 8:6, где используется Втор. 6:4 («Владыка» в LXX — это, конечно, ГОСПОДЬ, в переводе с евр. на греч. — kyrios, и это слово Павел употребляет, называя «Владыкой» Иисуса); 1Кор. 15:25-28, где используется Пс. 109:1.
[2269]. См. также Рим. 8:3сл. О высокой христологии Павла в Послании к Римлянам см. Wright, Romans, 629сл.
[2271]. Рим. 1:1, 3сл.
[2272]. Например, JVG 629–631; Challenge, гл. 5; Wright and Borg, Meaning, гл. 10; ср. выше, с. 629сл.
[2273]. Ср. Филон, Conf. Leng. 62сл., где он цитирует Зах. 6:12, читая текст так: «человек, чье имя — Восстающий [anatole]». «Страннейший из титулов, — комментирует он, — если предположить, что тут описывается существо, составленное из души и тела. Но если предположить, что это тот Бесплотный, который ничуть не отличается от божественного образа, вы согласитесь, что имя "восстающий", данное ему, описывает его совершенно верно. Ибо человек этот — старший сын, которого Отец всего воздвиг [aneteile], а в другом месте называет его Своим первенцем; и воистину Сын, так рожденный, следовал путям своего Отца…» (пер. Колсона [Colson] и Витейкера [Whitaker] в LCL).
[2275]. Рим 4:18-22, что, в согласии с замыслом автора, составляет контраст с Рим. 1:18-23 (см. Wright, Romans, 499–501).
[2276]. См., например, Crossan 1998, 575–586; Wedderburn 1999, 128сл., 178–219.
[2277]. Torrance 1976, 80 (курсив оригинала).
