Первыми действиями Иисуса после Торжественного Входа, о котором повествуют синоптики, было проклятие смоковницы и очищение храма. О них подробно рассказано в Мк. (11:11-25) [20], где за проклятием смоковницы на пути из Вифании в Иерусалим следует изгнание торгующих из храма, и только на следующее утро, идя, очевидно, обычным путем из Вифании в Иерусалим, ученики обнаруживают засыхание смоковницы. В Мф. (21: 12-22) рассказ отличается большею схематичностью: засыхание смоковницы не отделено от ее проклятия, - но в существенном совпадает с рассказом Мк. В Лк. (19:45-46) рассказано только об очищении храма, и не упомянуто проклятие смоковницы - надо думать, потому, что, приведя причту о бесплодной смоковнице (13:6-9), Евангелист Лука, придававший большое значение художественности формы, хотел избежать видимого повторения. Об очищении храма повествует и Евангелист Иоанн, но не в гл. 12, которая относится к последним дням перед Страстями, а в начале Евангелия (2:13-22).
В попытках согласовать, в этом спорном пункте, хронологию синоптиков и хронологию Ин., консервативные толкователи иногда допускали два очищения храма: одно - в начале, другое - в конце общественного служения Иисуса, иногда отдавали предпочтение хронологии Ин. И то и другое решение проблемы должны быть признаны неудовлетворительными. Такой революционный акт, как очищение храма, не мог быть совершен дважды, и совершить его мог Иисус, только как носитель высшей власти, иначе говоря, как Мессия. В мессианском достоинстве Иисус явил Себя в Иерусалиме в Торжественном Входе на Страсти. В понимании синоптиков, очищение храма и было одним из последних звеньев в той цепи, которая привела к Страстям. Иначе и не могло быть. Приведенные соображения, заставляют отдать в этом пункте решительное предпочтение хронологии синоптиков. Видимое противоречие между синоптиками и Ин. решается, по нашему убеждению, толкованием отрывка Ин. 1:1-2:22, как введения в Евангелие, вторая часть которого (1:19-2:22) раскрывает мысли пролога (1:1-18) и дает в ракурсе всю евангельскую историю, от свидетельства Иоанна Предтечи - в начале, до очищения храма - в конце земного служения Иисуса Христа. Историческое повествование в собственном смысле слова начинается в Ин. только с 2:23.
Проклятие смоковницы Господь изрек в присутствии одних учеников, и только ученики были свидетелями ее засыхания. Изгнание торгующих из храма было совершенно явно, его наблюдали члены Синедриона и вожди духовной жизни иудейского народа. И тем не менее, оба события связаны не только внешне, но и внутренне. Мы должны понимать их, как символические акты, иначе говоря, как притчи в действии. И именно проклятие смоковницы, совершенное в присутствии одних учеников, дает ключ к такому пониманию обоих событий. Символические акты нам известны из Ветхого Завета. Так, по повелению Господню, Иеремия, пред лицом народа, возлагал себе на выю узы и ярмо и посылал такие же к царям других народов, в знак того, что все они будут служить Навуходоносору, царю Вавилонскому (Иер. 27:1 и слл.), а Иезекииль ставил перед собою кирпич, который должен был изображать Иерусалим, и вел против него осаду (Иез. 4:1 и слл.). Он же, по слову Господню, снаряжался в путь перед лицом Израиля, делал отверстие в стене, выносил через него свой скарб, и тем говорил народу, что его ожидает переселение и плен (Иез. 12:1 и слл.).
Можно привести и много других примеров. Каждый представляет собою притчу в действии. В таком смысле - и только в таком смысле - надо понимать и проклятие смоковницы. В подробном повествовании Мк. сохранена подробность, опущенная в Мф.: "Еще не время было собирания смокв" (Мк. 11:13). Эта подробность сообщала бы проклятию смоковницы, если бы мы стали понимать его буквально, оттенок искусительного произвола: Господь иссушил смоковницу за отсутствие смокв, которых она и не могла еще иметь. На самом деле эта подробность подсказывает правильное понимание. Соблазн устраняется, если мы толкуем проклятие смоковницы, как символический акт. Смоковница еще в Ветхом Завете была образом Израиля. Поступая по примеру древних пророков, Господь, в образе смоковницы, произнес суд над современным Ему Израилем, не приносящим плода. Он шел из Вифании в Иерусалим, и, когда Он проклинал смоковницу - может быть, на горе Елеонской, возвышающейся над Иерусалимом, - взоры Его и учеников были устремлены на святой город, расстилавшийся перед ними.
Проклятие смоковницы проливает свет и на очищение храма. Господь совершил его, как власть имущий, с полною точностью, как Мессия. Но мог ли Он рассчитывать положить конец злоупотреблению? Очищение храма было обличение и свидетельство. Не больше. Как таковое, оно тоже получает символическое значение, и понимать его надо в связи с проклятием смоковницы. Означает ли проклятие современного Израиля его уничтожение? Иссыхание смоковницы оправдывало бы такое толкование. Но, пришедши в храм, Господь не разрушил его, а только очистил. Он прямо назвал его, словами Писания (Ис. 56:7), домом молитвы для всех народов (Мк. 11:17а, ср. Мф. 21:13а, Лк. 19:46а) и даже домом Отца Своего (Ин. 2:16). Только вожди современного иудейства сделали его вертепом разбойников (Мк. 11:17в, Мф. 21:13в, Лк. 19:46в). В сознании учеников, очевидно, правильно понявших мысль Учителя, очищение храма, в его символическом значении, вносило корректив в тот урок, который вытекал из проклятия смоковницы. Осуждение современного иудейства оставляло незыблемым сокровище Ветхого Завета, в его значении основания и для Нового Завета.
Вопрос о власти, с которым приступили к Иисусу члены Синедриона, стоит в Мк. (11:27 и слл.) и Мф. (21:23 и слл.) после проклятия и засыхания смоковницы, а в Лк. (20:1 и слл.) после очищения храма, как бы иллюстрируя общее замечание 19:47-48 о намерении первосвященников и книжников погубить Иисуса, исполнению которого мешало скопление народа. Члены Синедриона спросили Иисуса, "какою властью Ты это делаешь?" "Это" относилось в их устах к очищению храма. Но хранители евангельского предания видели внутреннюю связь между вопросом начальников и обоими символическими актами. Их дальнейшему уразумению и содействовал ответ Иисуса на поставленный Ему вопрос. Вопрос предполагал отрицательный ответ. "Какою властью Ты это творишь, или кто дал Тебе эту власть?" Члены Синедриона были уверены, что на этот вопрос Иисус не мог им дать удовлетворительного ответа. Они хотели обнаружить в присутствии народа, что Иисус усвоил Себе не принадлежащую Ему власть. Но Иисус на вопрос ответил вопросом: с небес или от людей - крещение Иоанново? и отказался ответить на вопрос начальников, пока они не ответят Ему на Его вопрос. Не получив ответа на Свой вопрос, Он и не ответил на их вопрос. Тем самым, Он поставил Себя в независимое положение в отношении Синедриона, иначе говоря, еще раз засвидетельствовал принадлежащую Ему власть.
Мало того, ссылкою на Иоанна Крестителя Он показал, что между Его служением и служением Предтечи существует внутренняя связь. Как уже было сказано, эту связь было бы совершенно неестественно понимать в том смысле, чтобы Иисус на Свое мессианское служение был поставлен Иоанном. Но ответ на вопрос, заданный Иисусом: с небес или от людей - крещение Иоанново? - не вызывал сомнений ни у Самого Господа, ни у учеников. В глубине души он не вызывал сомнений и у членов Синедриона: крещение Иоанново было с небес. Небесное происхождение имела и та власть, которую являл Иисус. На вопрос начальников, кто дал Ему эту власть, Он отвечал самым Своим вопросом: эту власть дал Ему Бог Отец. Не ответив на вопрос Иисуса, члены Синедриона поступили против совести. Они сказали не то, что думали, а то, что им казалось выгодным сказать. Они одинаково боялись и возмущения народа и неотвратимого укора в устах Иисуса. Они сказали: "не знаем". По своему положению вождей народа, они должны были знать. И потому отказ Иисуса ответить на их вопрос имел значение осуждения. Как получивший власть от Отца, Он отказался иметь общение с вождями народа, потерявшими принадлежавшую им власть. Он еще раз подтвердил тот суд, который Он произнес в проклятии смоковницы и разъяснил в очищении храма.
Но Он не только подтвердил Свой суд. Он его обосновал в обличительных притчах: одной - в Мк. и в Лк., трех - в Мф. Общесиноптическая притча о злых виноградарях (Мк. 12:1-12, Лк. 20:9-19) поставлена первым Евангелистом в связь с двумя другими: с притчею о двух сыновьях, которая ей предшествует, и с притчею о брачном пире царского сына, которая за нею следует (ср. Мф. 21:28-22:14). Вполне возможно, что Евангелист Матфей и в этом случае оказался систематизатором, соединив воедино, по признаку внутренней близости, притчи, сказанные в разное время разным слушателям. Но столь же допустимо, что Лука, которому Мф. было известно, сознательно опустил притчу о двух сыновьях, как имевшую точки соприкосновения с притчею о блудном сыне, которой он дал место в гл. 15 (11-32), и притчу о брачном пире, напоминавшую сохраненную им притчу о Великой Вечере (14:16-24). В таком случае, молчание Лк. объяснялось бы все тою же заботою о художественности формы, которая была ему свойственна, и не препятствовало бы отнесению этих притч, вместе с Мф., к последним дням земного служения Христова. Нельзя не признать, что эти две притчи и притча о злых виноградарях выражают одни и те же мысли и взаимно друг друга дополняют.
Мысль этих притч есть, прежде всего, обличение. Тем самым они связаны и с символическими актами и с ответом Иисуса на вопрос о власти. Иисус обличает, как власть имущий. Обличение относится к современному Христу Израилю, возглавляемому его духовными вождями. Это - второй сын в притче о двух сыновьях, который не исполнил своего обещания работать в винограднике отца, и которому Иисус противополагает мытарей и блудниц, обращенных служением Иоанна (Мф. 21:28-32) [21]. Это злые виноградари, которым был вверен виноградник, и которые начали с того, что оскорбляли и убивали слуг своего господина, посылаемых им за плодами виноградника, и кончили умерщвлением его единородного сына (Мф. 21:33-44 и паралл., см. выше). Это, наконец, - званые на брачный пир, которые отказались прийти, когда пир был готов, и тоже совершили насилие над слугами, посланными царем с последним напоминанием (Мф. 22:1-14).
В контексте Евангелия и в обстановке Иерусалимских дней Иисуса Христа, на обличении, естественно, лежит ударение. Но обличением значение притч не исчерпывается. Положительное учение притч сосредоточено на теме Царства. Это вытекает, хотя бы, из образа пира - и, при том, брачного пира - в третьей притче. Мы уже знаем, что образ пира есть привычный образ для обозначения Царства. В Лк. 13:29 мы имеем образ возлежания в Царстве, и в Лк. 14:16-24 Иисус притчею о Великой Вечере ответил на ублажение одним из присутствующих того, кто вкусит хлеба в Царстве (ст. 15). С другой стороны, мы отметили, что в Ветхом Завете Бог есть супруг Израиля, и Иисус говорит о Себе как о Женихе. Жених имеет стать мужем. Откровение Нового Завета заканчивается в Апокалипсисе образом являемого Царства, как брачного пира Агнца (19:7-9, ср. 22:17). В положительном учении о Царстве, обличительные притчи, прежде всего, напоминают о субъективных условиях стяжания Царства. К этим условиям относится подаяние, о котором говорит пример старшего сына в притче о двух сыновьях.
В общей форме эта же мысль выражена требованием отчета, с которым приходят к злым виноградарям слуги их господина и, наконец, его возлюбленный сын, а также образом брачной одежды, которую должны иметь на себе участники трапезы. Человек, не имеющий брачной одежды, извергается вон (Мф. 22:11, 13). В полном согласии с учением христовым во время пути, выдвигается мысль и об объективных условияхявления Царства. Таковым условием, в притче о злых виноградарях является убиение сына. Только будучи отвергнут строителями, камень становится главою угла (Мф. 21:42 и слл. и паралл.). Это слово псалмопевца (Пс. 117:22 и слл.) сделалось для первого христианского поколения одним из главных свидетельств от Ветхого Завета в пользу учения о страдании и славе Мессии (ср. Деян. 4:11, 1 Петр. 2:6-8 и Римл. 9:32-33, Ефес. 2:20). И явление Царства не заставит себя ждать. Обличительные причти в устах Мессии-Иисуса в Иерусалиме накануне Страстей, говорят о близости решительных свершений. Тем самым они получают значение философии истории.
В обличительных притчах Господь дает оценку настоящего по связи его с прошлым. Уже первую притчу - о двух сыновьях - Он закончил ссылкою на Иоанна Крестителя. Пример мытарей и блудниц, которых обратила к покаянию его праведность, должен был бы быть поучителен и для вождей народа (Мф. 21:32). Ссылка на Предтечу возвращает нас к ответу Иисуса на вопрос о власти: с небес или от людей было крещение Иоанново? В путях божественного Промышления Господь сознает связь между Своим служением и служением Иоанна, Его Предтечи. Свое полное раскрытие философия истории получает в притче о злых виноградарях. Слуги господина, один за другим, посылаются за плодами виноградника. По свидетельству Мф., после неудачи первых посланников, хозяин виноградника посылает новых, в большем числе (21:36). Если виноградари - это духовные вожди Израиля, то посланные - это пророки, глашатаи воли Божией в Ветхом Завете. Их служение подготовляет служение Сына. Но отвергнувшие пророков отвергают и Сына.
Эта мысль звучит в речи первомученика Стефана перед Синедрионом (ср. Деян. 7:50-53). Для Стефана не только умерщвление пророков, но и убиение Праведного, как он называет Иисуса, было в прошлом. В притче о злых виноградарях Господь говорит об убиении сына, которое еще не совершилось. Это - философия истории в пророческом прозрении. С прошлым, уже совершившимся, связывается будущее, еще не совершившееся, но неизбежно предстоящее. Мало того. Камень, отвергнутый строителями, становится главою угла (Мф. 21:42 и паралл.). Господь провидит не только Свою смерть, но и Свое прославление, построение Церкви на краеугольном Камне, и этот Камень - Он. Замечательно, что притча о злых виноградарях дошла до нас в двух формах. В Мк. (12:8) и в очень немногих рукописях Мф. (21:39) убиение сына совершается внутри виноградника: злые виноградари извергают из виноградника тело убитого. Но в большинстве рукописей Мф., которые лежат в основании и русского перевода, а равно и в Лк. (20:15), злые виноградари выводят сына из виноградника и убивают за пределами виноградника.
В этой форме притча о злых виноградарях оказывается согласною, в своей пророческой философии истории, с фактическою обстановкою Страстей. Место распятия находилось за городскою чертою. Это вытекает из Евр. 13:11-12: "тела животных, которых кровь для очищения греха вносилась первосвященником в святилище, сжигаются вне стана. Поэтому и Иисус дабы освятить Кровью Своею народ, пострадал вне врат". Указание Евр. получает подтверждение в Ин.: крестный путь Иисуса на Голгофу обозначается словом: вышел - очевидно, из города (19:17), и о месте распятия сказано (19:20), что оно было близ города. Если "близ города" - значит, не в самом городе. Можно думать, что Мф. и Лк. сохранили притчу о злых виноградарях в той именно форме, в какой она была сказана Господом. Евангелист Лука, писавший после Матфея и Марка, и знакомый с их трудами, должен был сделать сознательный выбор. Мы не имеем права удивляться, если он отдал предпочтение форме текста Мф.: иудейское по своему характеру, Мф. было ближе к источникам Иерусалимского предания. При таком понимании, пророческое прозрение философии истории в притче о злых виноградарях не ограничивается общею концепцией домостроительства Божия, но распространяется и на отдельные подробности священной истории. Но ударение и в философии истории - на обличении.
По свидетельству Мк. (12:12) и Лк. (20:19), члены Синедриона поняли, что Иисус эту притчу сказал о них, и готовы были тут же наложить на Него руки. В Мф. (21:43) Господь Сам прилагает поучение притчи к членам Синедриона. Такое же обличительное ударение имеет философия истории и в притче о брачном пире. Званые, отказавшиеся пойти на зов и подвергшие насилию слуг царевых (Мф. 22:5-6), - это - все те же духовные вожди иудейского народа. И царь не только не допускает их на брачную трапезу: он истребляет убийц и сжигает их город (ст. 7). Как и в притче о злых виноградарях, мы улавливаем в этой подробности конкретное пророчество, получившее, на этот раз, исполнение в национальной катастрофе 70 г. Разрушение Иерусалима Титом было Божьим судом над Израилем, осудившим на смерть Мессию.
В ответ на обличение вожди Израиля открывают против Господа организованный поход. Синоптики передают три искусительных вопроса, которые они Ему задали после обличительных притч: вопрос о подати кесарю (Мф. 22:15-22; Мк. 12:13-17; Лк. 20:20-26), вопрос о семи мужьях одной жены (Мф. 22:23-33; Мк. 12:18-27; Лк. 20:27-38) и вопрос о большей (Мф. 22:34-40), или первой (Мк. 12:28-31) заповеди в законе. Лука, верный своей заботе о художественности формы, этот третий вопрос опустил, потому что тема о двоякой заповеди любви была им уже поставлена в общей связи повествования о пути (ср. Лк. 10:25-28). Таким образом, молчание Лк. находит свое объяснение, и согласное свидетельство Мф. и Лк. требует нашего внимания. Первый вопрос был поставлен фарисеями и иродианами, второй - саддукеями, третий - законником из среды фарисеев (Мф. 22:34-35), которого Марк (12:28) причисляет к книжникам. Все три вопроса имели целью уловить Господа в слове (ср. Мф. 22:15 и снова 34).
Это понимание не исключается даже замечанием Мк. 12:28, из которого вытекает, что книжник, задавший Господу третий вопрос, признавал высокое достоинство Его ответов. Марк (12:13) и Лука (20:20) согласно свидетельствуют, о том, что задавшие Господу первый вопрос были подосланы к Нему членами Синедриона. Это и был их ответ - провокациею! - на обличительные притчи. Заслуживает внимания, что вражда фарисеев и саддукеев не помешала им идти в этой борьбе рука об руку. Даже саддукейское отрицание воскресения (ср. Мф. 22:23 и паралл. и Деян. 23:8) было использовано этим союзом разнородных сил, как средство в их борьбе против Иисуса. Правда, инициатива исходила от Синедриона, а в Синедрионе уже давно фарисеи сидели рядом с саддукеями. Носители евангельского предания сохранили память об этих вопросах, потому что Господь привел к молчанию Своих противников (ср. Мф. 22:34), и ученики воспринимали Его ответ на провокацию, как Его славную победу. С другой стороны, каждый из Его ответов имел значение и сам по себе, выявляя ту или иную существенную сторону христианского учения.
Задавая Иисусу вопрос о подати, фарисеи и иродиане ставили Его, как им казалось, перед альтернативою. Господь мог или предписать платить подать, или, наоборот, отрицать за иудеями эту обязанность. В первом случае, Он скомпрометировал бы перед народом Свое мессианское достоинство. Мессия, священный царь Израиля, не мог допустить подчинения народа чужеземной власти. Но вопрошавшие, по-видимому, и не ожидали, что Иисус даст этот ответ. Он, действительно, вступил в Иерусалим, как Мессия, и держал Себя перед иудейскими начальниками, как носитель высшей власти. Евангелисту Луке было ясно, что задававшие вопрос рассчитывали найти повод обвинить Иисуса перед прокуратором (20:20). В самом деле, если бы Он, как Мессия, заявил, что народ не должен платить подати римлянам, Его ответ мог бы быть истолкован, как призыв к неповиновению государственной власти, и римляне имели бы достаточное основание поступить с Ним как с мятежником. Ответ Иисуса, представлял третью возможность, которую вопрошавшие не предвидели: Он провел грань между областью кесарева и областью Божьего, и тем вышел из затруднения.
На протяжении всей истории Церкви Его слова понимались, как благословение кесарева, т. е. как освящение государства и государственной власти. Это неверно. Ответ Его фарисеям и иродианам имел то же значение, как Его свидетельство, несколько дней спустя, на допросе Пилата: "Царство Мое не от мира сего" (Ин. 18:36). Господь предоставляет людям - и сынам Царства! - делать то, что от них требует государство, поскольку это совместимо со служением Богу. Он не сочувствовал, как и Его верный апостол Павел (ср. Римл. 13:1-7), революционной борьбе за блага мира сего. И однако, абсолютизм императорского культа - уже в первые века христианства - показал, что требования государства не всегда совместимы с служением Богу.
В гонении, воздвигнутом государством, древние христиане мученическим подвигом запечатлели свое служение Богу. Неизбежность этого выбора уже встала и перед многими христианами нашего времени. Она может стать и перед другими. Вечное значение ответа Господа на вопрос о подати кесарю заключается в том, что он показал качественное отличие Царства Божия от царств мира сего. Он свидетельствовал, как Мессия, т. е. как Царь в Царстве Божием, что Царство Божие и царство человеческое - не одно и то же, и что прилагать к Царству Божию то, что относится к царству человеческому, значит не понимать, что есть Царство Божие. Таков был первый урок в ответе Иисуса на первый искусительный вопрос.
За первым искусительным вопросом последовал второй. Его задали саддукеи, о которых все три синоптика по этому поводу согласно свидетельствуют, что они не верили в воскресение. Саддукеи поставили Иисуса перед примером, вероятно вымышленным, но теоретически возможным. Некая женщина была замужем последовательно за семью братьями, не имела детей ни от одного из них и пережила их всех. Господу предлагалось ответить на вопрос, кто из семи мужей будет ее мужем в воскресении мертвых. Для понимания этого вопроса надо уяснить себе две предпосылки.
Первою является ветхозаветный закон ужичества, или левирата (ср. Второзак. 25:5-10), в силу которого на брата умершего бездетным Израильтянина возлагалась обязанность взять себе в жену вдову покойного и восстановить в Израиле семя брата. Первенец, который произошел бы от этого нового брака был бы по плоти сыном второго брата, но по закону ужичества считался бы сыном умершего. Уважение, которым пользовался закон ужичества в Израиле, вытекает из истории сыновей Иудиных (Быт. 38) и из книги Руфь. Но в том случае, который саддукеи поставили: перед Иисусом, закон ужичества оказался мертвою буквою, и здесь-то и заключается вторая предпосылка, уразумение которой необходимо для понимания вопроса саддукеев. Женщина пережила всех семерых мужей и не имела детей ни от одного из них. Если бы она имела ребенка, напр., от седьмого, - она, тем самым, была бы преимущественно связана с ним, а также с первым, который считался бы отцом ребенка по закону ужичества. Тот факт, что она не имела ребенка ни от одного из своих мужей, поставлял их всех в одинаковое к ней отношение.
Саддукеи думали, что они ставят Господа перед неразрешимою трудностью. Они мыслили только два возможных ответа на предложенный ими вопрос. Или у женщины будет в воскресении семь мужей, семь потому, что ни один из семи не приобрел на нее преимущественных перед другими прав. Этим допускалось бы многомужество, т. е. вопиющее нарушение закона. Или в самой невозможности удовлетворительного решения заключается доказательство того неоспоримого для саддукеев положения, что мертвые не воскреснут. К этому ответу и клонили вопрошавшие. Но они знали, что народные массы, под влиянием фарисеев, верили в воскресение. Ожидание Царства Божия было связано с ожиданием воскресения. В глазах народа, Мессия, отрицающий воскресение, не был бы Мессиею. Саддукеи думали, что Иисусу придется выбирать между нарушением закона и оскорблением религиозных чаяний народа. И та и другая возможность могли бы оказаться для Него одинаково гибельными.
Но Иисус, как и в вопросе о подати кесарю нашел третью, которую вопрошавшие не предвидели. Он и в этом случае отказался мыслить Царство Божие в категориях нынешнего века. Задавая Ему свой вопрос, саддукеи обнаружили незнание писаний и силы Божией. Писания, именуя Бога Богом Авраама и Исаака и Иакова, тем самым свидетельствуют о воскресении, ибо Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых. А сила Божия проявляется в том, что сподобившиеся достигнуть воскресения не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут пребывать, как ангелы на небесах. В ответе Иисуса на вопрос саддукеев качественное отличие Царства Божия от жизни нынешнего века раскрывается, таким образом, не только отрицательно, но и положительно. Эта положительная сторона показана с полной ясностью в Лк. Там сподобившиеся достигнуть воскресения именуются сынами Божьими, и о них сказано, что они умереть уже не могут (20:36 ср. 38в). Царство Божие понимается, как усыновление Богу и как бессмертная жизнь. Господь и в ответе на второй вопрос не только посрамил Своих противников, но и выявил существенные стороны в учении о Царстве.
Третий вопрос, о большей или первой заповеди, исходил, как мы видели, из кругов фарисейских, и Евангелист Матфей понимает его тоже, как искушение (ср. 22:34-35). Вопрошавший книжник, оценивший по достоинству первые два ответа Иисуса (Мк. 12:28), горячо приветствовал и Его ответ на заданный им вопрос (Мк. 12:32-34). Специалист в законе свидетельствовал, что в своем ответе Господь был верен закону (стт. 32-33). Но последнее слово принадлежит не ему, а Иисусу, оно принадлежит Ему, как власть имущему, т. е., опять-таки, как Мессии. Он свидетельствует, что его собеседник - недалек от Царства Божия, и этим свидетельством исключает дальнейшие вопросы (ст. 34).
Задавая Иисусу вопрос о первой заповеди в законе, книжник, очевидно, готовился завязать с Ним богословский спор и в этом споре Его запутать. Покоренный ответом Иисуса, он отказался от своего намерения. Положительно, ответ Иисуса заключал три мысли. Первая, уже известная нам из Его галилейского служения, выражалась в сосредоточении всего Его учения в двоякой заповеди любви, являющей неразрывную связь любви к Богу и любви к ближнему. Вторая мысль состояла в возведении учения о любви к ветхозаветному закону. Эта мысль и была подтверждена компетентною экспертизою книжника. И, наконец, третьею мыслью было убеждение в том, что исполнение двоякой заповеди любви открывает двери Царства Божия. Тем самым, в ответе на третий вопрос, как и в ответе на первые два вопроса, Господь не только устранил провокацию, но и дал положительное учение о Царстве Божием. Во всех трех ответах учение Иисуса есть учение о Царстве Божием. В последнем случае оно касается не существа Царства, а моральных условий его стяжания.
Искусительными вопросами противники Иисуса ответили на обличительные притчи в Его устах. В ответах на вопросы Иисус дал положительное учение. Когда Его противники были приведены к молчанию, слово осталось за Ним: Он продолжал обличение и глубже раскрыл положительное учение.
Первый вопрос, который Он Сам поставил, был вопрос о Христе, как сыне Давидове (Мф. 22:41-45; Мк. 12:35-37; Лк. 20:41-44). Правильно ли называть Мессию сыном Давидовым, если сам Давид, в силе Духа Святого, называет Его Господом? Может ли Господь быть сыном? Иисус, очевидно, не возражал против убеждения, общераспространенного и основанного на Писании, что Мессия по плоти должен произойти от семени Давидова. Но Он хотел показать, что видеть в Мессии только сына Давидова значит иметь о Нем представление ложное и, опять-таки, с Писанием несогласное. Евангелист Матфей ясно подчеркнул, что этот вопрос имел в его устах полемическое ударение. Он был направлен против фарисеев (ср. 22:41 и слл. и 46). Мессия есть Господь. Ему принадлежит Божественное достоинство. Речь идет, конечно, о Мессии во славе. Об этом говорит и текст Псалма, который приводит Господь (109:1). Выявление Божественного достоинства Мессии совершается Богом чрез Его прославление (ср. Деян. 2:36). В прославлении Мессии Его служение получает завершение.
По свидетельству Мк. (12:37), большая толпа народа слушала Иисуса, когда Он говорил эти слова, с услаждением. Это свидетельство означает не только то, что толпа принимала Его учение: оно выражает испытанную толпою сладость общения с Мессиею. В Мф. вопрос Иисуса имеет особый оттенок. Он спрашивает: "что вы думаете о Христе? Чей Он Сын?" (22:41). Иначе говоря: если не Давидов, то чей? В контексте Евангелия ответ подразумевается: Христос есть Сын Божий. Его Божественное достоинство есть достоинство Единородного Сына Божия.
Следующее слово Господа в присутствии народа есть прямое обличение книжников. В Мк. (12:38-40) и в Лк. (20:45-47) оно имеет краткую форму, которой в Мф. соответствует большая обличительная речь гл. 23. Мы, в свое время, видели, что в Лк. эта речь имеет параллель в гл. 11, которая относится к пути Христову из Галилеи в Иерусалим, в частности, к пребыванию Его в Капернауме, и высказали предположение, что в этом случае, как и во многих других, Лука разлагает систему Мф. на ее исторические элементы и тем восстанавливает действительную последовательность событий. В основном, обличение книжников в краткой форме Мк. и Лк. выражает ту же мысль, что и большая обличительная речь Мф. Господь обличает книжников за то, что они, в преувеличенной и лицемерной ревности о законе обрядовом, небрегут о законе любви, за внешним забывают внутреннее.
По свидетельству Лк. (20:45), Господь с обличением книжников обратился к ученикам. Но и из этого свидетельства, а тем более, из параллельного свидетельства Мк. (12:38 в контексте, ср. Мф. 23:1: народу и ученикам) с несомненностью вытекает, что обличение слышал народ. Конец обличительной речи Мф. 23 (стт. 37-39) повторяет плач Господа над Иерусалимом, которым Он закончил во время Своего пути из Галилеи в Иерусалим Свой ответ фарисеям, осведомившим Его о покушении на Него Ирода (Лк. 13: 34-35).
Действительно ли повторил Господь этот плач в Иерусалиме, или и в этом случае Евангелист Матфей систематизирует тот материал, которым он располагает, - плач над Иерусалимом в конце обличительной речи устанавливает различие между вождями народа и населением Иудейской столицы. Сугубую ответственность несут вожди, собирающие на своих головах всю неповинную кровь, пролитую на земле от сотворения мира. Иерусалим, отвергавший неоднократные призывы, к нему обращенные, разделяет эту ответственность. И тем не менее, Господь прямо говорит, что наступит день, когда и Иерусалим благословит Грядущего во имя Господне.
С обличением книжников в краткой форме Мк. и Лк. связан сохраненный только этими двумя Евангелистами рассказ о лепте вдовицы (Мк. 12:41-44; Лк. 21:1-4). Господь обратил внимание учеников на жертвенность бедной вдовы, вложившей в храмовую сокровищницу две лепты, или, по замечанию Мк. 12:42, один кодрант, составлявший все, что она имела для своего пропитания. Если принять во внимание, что прожиточный минимум был равен в то время одному динарию, а кодрант или, в правильном латинском произношении, квадрант (quadrans), составлял 1/4 асса (или ассария). иначе говоря, 1/64 динария, то окажется, что женщина не имела для своего пропитания почти ничего, и это ничто, свою последнюю крупицу, она отдала на храм, принесла в жертву Богу.
После того, что Господь сказал о книжниках, ученики должны были оценить значение лепты вдовицы. Не была ли она одною из тех вдов, которых обирали книжники, предававшиеся лицемерно-долгой молитве? С другой стороны, Господь только что, в ответ на вопрос книжника, выразил существо закона в двоякой заповеди любви. Вопрошавший Его книжник с Ним согласился и, в подтверждение согласия, тоже процитировал закон. И, однако, любовь к Богу, от которой неотделима и любовь к ближнему, явил не книжник, а бедная вдова, явила в своем жертвенном подвиге. Книжники, поедающиея дома вдов, тем самым показывали, что не имели любви в ближнему. Их лицемерно-долгая молитва покрывала и отсутствующую любовь к Богу. Указанием на лепту вдовицы, Господь как бы подвел итог, перед учениками, Своим обличительным речам против иудейских вождей. Для учеников и было назначено эсхатологическое учение, составляющее содержание последней большой речи Иисуса в Иерусалиме в преддверии Страстей.
В синоптических Евангелиях эсхатологическая речь занимает место непосредственно перед повествованием о Страстях (Мф. 24-25; Мк. 13; Лк. 21:5-36). Из контекста Лк. вытекает, что она была сказана Иисусом в храме, где ее должны были слушать не одни ученики. Эпизод 21:1-4 относится к храму (равно как и все содержание предыдущей главы, ср. 20:1). В 20:5 перемена места не указана, а поводом к речи является замечание кого-то из присутствующих - может быть, и не ученика - о храме. И, наконец, уже приводившееся нами заключение 21:37, которым заканчивается эсхатологическая речь, позволяет думать, что и она была произнесена в храме. Наоборот, в Мф. (24:3) и в Мк. (13:3) сказано прямо, что она была произнесена на горе Елеонской, и слушателями ее были одни ученики, притом, даже не все, а, по свидетельству Мк., только четверо ближайших: Петр, Иаков, Иоанн и Андрей. Разрешением противоречия было бы, вероятно, допущение, что эсхатологическое учение было сначала предложено Иисусом в храме, в присутствии не только учеников, но и людей из народа. Но уразуметь его - и то несовершенно - могли одни ученики. Исключительно к ним, даже в Лк., относится отрывок 21:12-19. Сказанное в храме при народе, Иисус, должно быть, повторил и разъяснил Своим ближайшим ученикам на горе Елеонской.
Условие эсхатологической речи есть предстоящая разлука Учителя с учениками, и тема ее есть указание признаков Парусии, т. е. грядущего явления Господа во славе. Но указание это - самое общее. Точного срока Парусии Господь не дает. Мало того, в Мк. (13:32) и в древних рукописях Мф. (24:36) знание сроков отрицается даже за Сыном. Оно принадлежит только Отцу. Это отрицание понималось и понимается по-разному. По мнению древних, оно означает только то, что откровение последних сроков не входит в служение Христово. Можно видеть в этом ограниченном знании и проявление кенозиса, уничижения Сына Божия в Его вочеловечении. Во всяком случае, ясно, что сильнее нельзя было подчеркнуть утаенность последних сроков. При этом, в Мф. и Мк. не проводится ясного разграничения между разрушением Иерусалима и концом мира. Не совсем ясно, что относится к Иерусалиму и уже получило исполнение в катастрофе 70 г., и что еще должно наступить в эсхатологическом свершении.
Это смешение исторических планов нас не должно удивлять, если мы учтем, что первое христианское поколение жило в напряженном ожидании Парусии, и Мф. и Мк. были составлены в шестидесятые годы, когда предгрозовая атмосфера, наблюдавшаяся в Палестине, позволяла думать о близости последних сроков. В словах Самого Господа неясности не было. Это вытекает из Лк., где эсхатологическое свершение ясно отличается от религиозно-национальной катастрофы иудейства. По свидетельству Лк. (21:8), Господь не только предостерегал против тех, которые должны были придти во имя Его, выдавать себя за Него, и говорить, что "время близко". Он прямо сказал, что попрание Иерусалима язычниками будет продолжаться до исполнения времен язычников (ст. 24).
Очевидно, истинное разумение предсказания Христова открылось для верующих, когда они пережили события 70 г. Они поняли тогда, что в словах Учителя относилось к судьбе Иерусалима, и что относилось к судьбам мира. Но опыт истории не уничтожал связь между разрушением святого города и концом вселенной. Наоборот, эта связь раскрывалась во всей своей ясности, как связь прообраза и его исполнения. С пониманием разрушения храма, как прообраза эсхатологического свершения мы встретимся и в послании к Евреям, богословие которого могло быть принято Церковью только при этом толковании. Нельзя забывать, что и в Лк., да и у первых двух синоптиков, суждение о храме есть исходная точка для эсхатологической речи.
Из утаенности последних сроков вытекает призыв к бодрствованию, которым и заканчивается эсхатологическая речь в изложении всех трех синоптиков. Особое развитие этот призыв получил в системе Мф. Содержащий его отрывок (24:36-25гл.) позволяет различать призыв к бодрствованию в общей форме (25:1-13: притча о десяти девах), призыв к бодрствованию в служении (25:14-30: притча о талантах) и призыв к бодрствованию в любви (25:31-46: образ Страшного Суда). Церковное толкование старалось уловить намек на добрые дела в елее мудрых дев и отмечало их девство. В Евангелии это не подчеркнуто. Но уже в притче о талантах в противоположении раба неключимого добрым рабам, мы понимаем, что их служение хозяину предполагает их любовь к нему. Эта любовь и выступает на первый план, как проявление готовности, в образе овец и козлищ на Страшном Суде Царя.
Вслед за эсхатологическою речью начинается в синоптических Евангелиях повествование о Страстях. Пребывание Иисуса в Иерусалиме после Торжественного Входа было последним этапом на пути Его к Страстям. Со всею силою это значение Иерусалимских дней запечатлел Евангелист Иоанн, сохранивший речь Иисуса перед народом, относящуюся к этому же времени (12:23-36) [22] и имеющую своею целью осмыслить совершающееся. На примере пшеничного зерна, Иисус говорит о смерти, из которой родится жизнь, и призывает слуг Своих к исследованию за Ним в смерть и в славу. На молитву о прославлении имени Отчего, в которой Иисус преодолевает минутное изнеможение, отвечает глас с неба.
Этот глас с неба - не для Иисуса, а для народа - Иисус толкует, как свидетельство о приближающемся суде. Суд есть изгнание князя мира сего, по и привлечение всех к Сыну Человеческому чрез вознесение Его от земли. Как понимать "всех", Евангелист не поясняет. Древние думали не об индивидуумах, а о коллективах. В Евангелии ничто не оправдывает такого ограничительного толкования. В этом последнем слове Господа перед народом слышится недосказанный намек на полноту спасения, в которой не будет места, для исключений. Речь Иисуса заканчивается напоминанием о надвигающейся ночи: ночь есть ночь Страстей. Но пребывание Иисуса в Иерусалиме после Торжественного Входа имеет значение ближайшего предварения Страстей не только в Ин. Это же значение вытекает и из того анализа синоптического предания, который был предложен выше.
Предварением Страстей были Иерусалимские дни, прежде всего, в плане историческом. Иисус вступил в Иерусалим и действовал в Иерусалиме, как Мессия. Он вошел в открытый конфликт с вождями народа, которые, хотя и не нашли формального повода возбудить против Него преследование, тем не менее, должны были окончательно укрепиться в своем решении положить насильственный конец Его служению. Но пребывание Иисуса в Иерусалиме имело значение не одного лишь исторического предварения Страстей. У синоптиков, как и у Иоанна, проповедь Иисуса в Иерусалиме - и словом и делом - должна была показать ученикам - а, поскольку народ мог вместить, то и народу, - глубочайший смысл назревающих событий: их корни, уходящие в далекое прошлое, неизбежность разлуки и славу Царства, достигающую полноты в эсхатологическом свершении, но начинающуюся в Страстях и славе Сына Человеческого.
