(i) Источники и традиции?
Откуда же появились эти истории? Исследователи синоптиков, как известно, не смогли достичь убедительного заключения о взаимоотношении текстов на литературном уровне. Конечно, четыре источника практически не могут пересказывать одну и ту же историю, не употребляя местами одинаковых слов. Если мы выслушаем четыре разных репортажа об одном футбольном матче, станем ли мы думать, что коль скоро все они употребляли слово «гол», это означает сговор журналистов? Но если окинуть взглядом греческий евангельский синопсис и взглянуть хотя бы на самое начало пасхальной истории - Мк. 16:1-8 и параллельные места, - то простительно будет подумать, что евангелисты хотели показать, насколько они способны отличаться один от другого.
Как я полагаю, можно считать более или менее решенной одну проблему критики синоптических евангелий: Лука пользовался Евангелием от Марка. Но все равно он пересказывает ту же историю весьма своеобразно: всего 16 слов из 123 у Лк. 24:1-9 общие со 138 словами Мк. 16:1-8 [1917]. Не все параллели особо значимы: «в первый день недели»; «ко гробу»; «когда они пришли»; «вы ищете»; «он не здесь, он воскрес» [1918]. Если Лука «использовал» Марково евангелие, можно полагать, что либо он делал это крайне свободно, либо имел рядом иной источник, которому почти всегда отдавал предпочтение. Или, может быть, «использовал» в данном случае означало, что он держал свиток Евангелия от Марка на столе, но настолько привык рассказывать историю в своем стиле, что лишь взглянул на источник и решил, что может обойтись без него, отодвинул свиток в сторону и стал работать, не обращаясь к нему.
Взаимоотношения между Марком и Матфеем несколько теснее. Местами мы как будто слышим варианты одного и того же текста, хотя по такому отрывку невозможно судить, кто из них кого использовал. Но все равно из 136 слов в эквивалентном отрывке у Матфея (Мф. 28:1-8) только тридцать пять совпадают с Марком [1919]. Если же расположить рядом тексты Евангелий от Матфея и от Луки, мы едва найдем там десяток или дюжину общих слов, если придерживаться наших критериев [1920]. Тем не менее стоит отметить, когда мы бегло рассматриваем синоптиков, что есть заметное единство в словах ангелов к женщинам: его нет здесь, он воскрес (буквально: «он был воздвигнут», egerthe). Но на этом Марк останавливается (мы рассмотрим пространное окончание Марка в свое время), а Матфей и Лука каждый идут своими путями.
Тем временем Иоанн следует своим путем с самого начала, и лишь слабые отголоски других повествований звучат сразу после вступительных слов, более или менее соответствующих комбинации Луки и Матфея («в первый же день недели Мария Магдалина приходит к гробнице…») [1921]. Тут Мария, как и у Луки, видит отваленный камень, но не входит, а вместо этого бежит сообщить Петру и возлюбленному ученику. С этого момента единственное пересечение во всем рассказе сводится к различным упоминаниям того, что Иисус стоял «посередине» в горнице, показывая свои руки и ребра, и это наполнило учеников радостью [1922].
Выбор, который нам предстоит совершить на уровне источников, представляется очевидным. Если и есть литературные взаимовлияния, то скорее всего их следует искать между Матфеем и Марком. Но даже если допустить, что один зависел от другого, один из них настолько все переделал, что мы не в силах докопаться до истины. Иногда пересечения касаются таких мест, где их трудно было бы избежать (наименование Марии Магдалины, упоминание гробницы), иногда же, как и в других местах в синоптической традиции, коротко говоря, ключевые фразы («его нет здесь, он воскрес»), возможно, создают лишь иллюзию литературного влияния, а на самом деле объясняются водоворотом пересекающихся не подлежащих учету слов устного предания. А если это так, при том, что гипотеза о какой-то литературной взаимосвязи синоптиков в целом представляется правдоподобной, надо полагать, что каждый из евангелистов имел возможность по-своему пересказать эту историю, восходящую к различным, хотя и тесно связанным, устным и, возможно, письменным традициям.
Но нельзя ли в таком случае выявить стадии дописьменной, устной традиции, предшествующей этим повествованиям в их теперешнем виде? Некоторые пытались это сделать: они изолировали фрагменты повествований и располагали их в гипотетическом порядке хронологического развития [1923]. Но не приходится удивляться, что исследователи тут редко достигали согласия, поскольку отсутствует историческая система координат, в которой можно распределить эти данные. У нас нет плана, который сказал бы нам, где какой мох рос на камне раннего христианства, чтобы мы знали, куда какая его часть попала в процессе развития предания (учитывая вдобавок, что ни камень, ни мох не ведут себя тут по естественным законам). В частности, аргументы главы 18 ниже поставят нас перед вопросом: возможно ли, что среди первых христиан ходили несколько версий рассказов о пустом гробе и о явлениях Иисуса независимо одна от другой? Не дожидаясь обсуждения, лежащего ниже, просто скажем: история возникновения христианства заставляет думать, что эти повествования должны были всегда, хотя бы косвенно, предполагать существование других. Если говорить о пасхальных повествованиях методологически, мы не вправе пользоваться теориями о существовании письменных единиц до того, как евангелия приняли нынешний вид, чтобы исследовать неведомый период между Иисусом и евангелистами. Если мы вглядываемся в темный туннель, мы что-то увидим лишь с помощью света с того или нашего конца. В самом туннеле света, который осветил бы его содержимое, нет.
Поэтому трудно говорить и о письменных источниках, и об устной традиции. Последняя, без сомнения, существовала; даже если бы мы так не думали, об этом нам говорит Павел в 1Кор. 15:3. Повествование Павла фактически похоже на краткое резюме других историй, включая сюда распятие и погребение, хотя Павел упускает одни элементы (женщины) и добавляет другие (явление Иакову и «пятистам сразу»). Но выстраивать соотношения между гипотетическими источниками - все равно, что искать черную кошку в темной комнате. Или же - все равно, что искать тело в гробнице, все еще закрытой камнем.
(ii) Евангелие от Петра
Но что если источник появляется как неизвестный родственник, приходит к вам домой и превращается в члена семьи? Тут необходимо применять строгие критерии. Подобное редко случается в других областях: представим, что исследователи-музыковеды задаются вопросом, является ли найденная на чердаке нотная рукопись третьей и четвертой частями «Неоконченной» симфонии Шуберта. Бывает, что уже известный труд оказывается недостающим звеном цепи. Я помню свой восторг, когда, благодаря советам специалистов по Томасу Мору, я смог опубликовать работу, которая раньше была известна просто как анонимный трактат об евхаристии XVI века, в качестве подлинной работы раннего деятеля английской Реформации Джона Фрита [1924]. Поэтому, коль скоро ученые выдвигают гипотезу, что за каноническими повествованиями о страстях и воскресении стоит некий письменный источник, и когда находят документ, описывающий эти события, вопрос о происхождении последнего и о том, как он соотносится с уже известными документами, - это вопрос очень серьезный.
Текст, вызывающий такие вопросы, - это дошедший до нас отрывок Евангелия от Петра. Хотя о нем упоминали Ориген, Евсевий и Феодорит, текст оставался неизвестным, пока не был найден, видимо, его фрагмент вместе с частью Книги Еноха на греческом и еще одним фрагментом, который сейчас принято считать отдельным апокалипсисом, в монастырской пещере в Ахмиме (Северный Египет) зимой 1886/7 года. В 1972 было установлено, что два фрагмента Папируса из Оксиринха принадлежат к тому же тексту, что позволило (наряду со свидетельством Евсевия, упоминавшего Серапиона в связи с этим трудом) утверждать, что документ был создан не позже конца II века. Ученые пришли к выводу, хотя и не бесспорному, что текст был также знаком Юстину Мученику и Мелитону Сардийскому. Это еще сдвигало дату создания самое позднее к середине II века [1925].
Как только этот текст начали исследовать, у ученых возникло два разных мнения. Одни утверждали, что он создан под влиянием канонических евангелий (Зан, Светэ и многие др.); другие же считали его самостоятельным произведением (Гарнак, Гарднер-Смит). Значительное большинство ученых продолжают стоять на позиции Зана и Светэ, они разработали множество детальных доводов в защиту своей точки зрения. Однако в последние годы Гельмут Кестер предположил, что этот текст, хотя в своей нынешней форме и демонстрирует не подлежащую сомнению зависимость от канонических евангелий, восходит к более древней и примитивной версии, которая в первозданном виде не зависела от канонических текстов. А Дж. Доминик Кроссан в солидной монографии и последующих работах утверждает, что выделил из фрагмента Евангелия от Петра поздние вставки, а, следовательно, определил, какие части восходят к оригиналу, который он датирует 40-ми годами I столетия. Далее, он утверждает, что этот оригинал (который он называет «Евангелием креста») был единственным источником евангельских повествований о страстях и воскресении, а весь остальной материал канонических текстов можно объяснить богословием или политическими интересами различных позднейших авторов [1926].
Чтобы увидеть предмет нашего разговора, процитируем длинный отрывок по нашей теме. Таких отрывков о дне Пасхи там два. Первый - знаменитый отрывок с «говорящим крестом»:
Рано же утром, когда начался субботний рассвет, пришла толпа из Иерусалима и его округи, чтобы посмотреть гробницу опечатанную. И в ту же ночь, когда рассветал день Владыки, - сторожили же воины по двое каждую стражу, - громкий голос раздался в небе. И увидели, как небеса раскрылись и двух мужей, сошедших оттуда, излучавших сияние и приблизившихся к гробнице. Камень же тот, что был привален к двери, отвалившись сам собой, отодвинулся, и гробница открылась, и оба юноши вошли. И когда воины увидели это, они разбудили центуриона и старейшин, ибо и они находились там, охраняя (гробницу). И когда они рассказывали, что видели, снова увидели выходящих из гробницы трех человек, двоих, поддерживающих одного, и крест, следующий за ними. И головы двоих достигали неба, а у Того, кого вели за руку, голова была выше неба. И они услышали голос с небес: «Возвестил ли Ты уснувшим?» И был ответ с креста: «Да» [1927].
Это удивительное и яркое повествование содержит некоторые элементы, которые, как считаю я со многими другими, показывают вторичность текста, зависящего от канонических источников, подвергшегося позднейшей богословской обработке. Несмотря на блестящую работу по реконструкции, Кроссан нашел не много единомышленников (исключение составляет Мирецки в его статье в ABD). Многие ученые повторяют похожие аргументы против этой точки зрения как в целом, так и по поводу деталей [1928]. Многие элементы убеждают большинство читателей в том, что Евангелие от Петра создано позднее, чем канонические параллели, и сильнее переработано. Упомяну только восемь из них. (1) Хотя все повествования о воскресении включают в себя чрезвычайно странные события, ничто в канонических текстах не сравнится с этой картиной: из гробницы выходят два гигантских ангела, поддерживающих Иисуса, который еще огромнее, а за ними следует говорящий крест. (2) Как я объясню ниже, почти полное отсутствие прямых библейских ссылок в канонических пасхальных историях по сравнению, с одной стороны, с Павлом и другими текстами Нового Завета, с другой, - с Евангелием от Петра, вероятнее всего свидетельствует о том, что первые созданы раньше, а не о том, что все следы библейской экзегезы, которые, по словам Кроссана и других, «должны были быть» в ранних версиях, были устранены. (3) Подобным образом, яркие антииудейские тенденции Евангелия от Петра лучше согласуются с поздней датировкой. (4) Крайне маловероятно, что свидетельство воинов и иудейских начальников о воскресении было тщательно устранено во всех канонических евангелиях, чтобы вместо этого поместить туда рассказ о горстке испуганных женщин в качестве первых свидетелей. (5) Дополнительные исторически неправдоподобные детали были добавлены к повествованию; в этом тексте, например, именно Ирод, а не Пилат, предает Иисуса смерти. (6) Согласно тексту, воскресение происходит в «День Владыки», а это выражение в Новом Завете встречается только в Откр. 1:10 [1929]. Если бы оно было источником для Евангелия от Марка, стал бы Марк от него отказываться? (7) Если канонические евангелия использовали Евангелие от Петра, то они тоже опустили некоторые элементы: трое выходящих из гробницы, двое спустившихся с неба, которые поддерживают третьего, - все это не имеет параллелей в Новом Завете и как будто указывает на оживление или на спасение полумертвого Иисуса (если на это указывает то, что его поддерживают с обеих сторон), что непохоже на повествования о воскресении в канонических евангелиях [1930]. А для говорящего креста вообще невозможно найти параллелей ни в каком тексте. (8) Значение и место говорящего креста сами по себе показательны. Кроссан остроумно утверждает, что «крест» - это крестообразная процессия искупленных, великого множества уже «воздвигнутых» Иисусом, когда он проповедовал «уснувшим» [1931]. Но надо сказать, что сам текст никак на это не указывает и что «проповедь умершим» (1 Петр 3:19 и последующая традиция) или позднейшая иконография воскресения нигде не дают намека на крестообразную процессию только что искупленных, хотя теоретически можно себе представить такую вещь в связи с гробницей-пещерой I века. В любом случае, подобный мотив «опустошения ада» служит знаком богословской интерпретации, следов которой мы не найдем в раннем предании [1932].
Второй отрывок, в той части, которую Кроссан считает более поздней и вторичной по отношению к каноническим евангелиям, описывает, как Мария Магдалина и ее спутницы приходят ко гробу с ароматами оплакивать умершего. Они размышляют, как им удастся отвалить камень, но придя, они видят, что гробница открыта. Затем, подойдя туда:
они остановились и увидели там некоего юношу, сидящего посреди гробницы, прекрасного и одетого в сияющие одежды, который сказал им: Кого ищете? Не того ли, кто был распят? Восстал он и ушел. Если же не верите, наклонитесь и посмотрите на место, где он лежал, его нет там. Ибо восстал и ушел, откуда был послан. Тогда женщины, объятые ужасом, убежали [1933].
Главное отличие этого повествования от канонических состоит в том, что в первом ангел говорит женщинам не только, что Иисус воскрес, но что он уже вознесся. В начале того же отрывка содержатся различные предостережения против иудеев, которые, как сказано, охвачены гневом [1934].
Ничто в Евангелии от Петра не говорит о том, что оно создано гностиками. Ни по тону, ни по содержанию оно не принадлежит к документам Наг-Хаммади. И хотя Серапион слышал, что некоторые его части используются, чтобы поддержать докетическую христологию, его не обязательно интерпретировать таким образом. Текст не содержит слишком большого количества признаков того, что Церковь позднее рассматривала как еретическую позицию. Проблема тут проще. Какой бы обоснованной теории христианских истоков мы ни придерживались, мы просто никаким образом не можем отнести время создания текста в его нынешнем или реконструированном виде ко времени до создания канонических евангелий, не говоря уже о Павле.
Невозможно с полной уверенностью сказать, что же именно автор Евангелия от Петра думал о природе воскресшего тела Иисуса. Вообще, Иисуса ли, в конце концов, поддерживали два ангела? В каком смысле он «восстал»? Не рассматривает ли текст воскресение и вознесение как одно и то же событие? Есть и другие вещи (не последние из них - полемика против «евреев» и упорная попытка оправдать Пилата), которые могут лечь в основу самых разных теорий. Евангелие от Петра остается загадкой, но эта загадка никак существенно не влияет на наше исследование четырех главных рассказов о воскресении Иисуса.
(iii) Форма повествования
Работа над евангелиями методом критики форм в последние десятилетия гораздо менее популярна, чем это было с 1920 по 1970. На мой взгляд, исследователи Нового Завета пришли к молчаливому пониманию того, что философские, герменевтические и богословские представления ранних сторонников критики форм, особенно самого Бультмана, заправляли этой наукой в гораздо большей мере, чем можно было вообразить, так что пришло время отойти в сторону и окинуть картину свежим взглядом. Я, поддерживая этот вывод в своем первом томе, предлагал не совсем отказаться от критики форм, но использовать несколько иной подход: начать работу с вероятных повествований иудейского типа, которые первые последователи Иисуса естественным образом приспособили для себя, а отсюда идти к тем формам, которые повествования могли обрести, когда их пересказывали аудитории, привыкшей слышать, например, афоризмы киников [1935]. Так что тут не исключается и прежняя аргументация. В самом деле, может быть, мы и в состоянии определить по форме повествования ту роль, какую оно играло в первоначальной христианской общине. Но то, как подобные поиски совершались в прошлом, не слишком способствует продвижению вперед.
Повествования о воскресении, на самом деле, очень трудно классифицировать по стандартным канонам критики форм [1936]. Они насыщенны и непроницаемы, так что нелегко найти гипотезу, опираясь только на критику форм, об их функциях в общинах. Первые повествования Матфея и Марка можно понять как истории-провозглашения, где ключевые слова «идите в Галилею» принадлежат Иисусу (у Матфея) и ангелу (у Марка) [1937]. Рассказ Иоанна о встрече Иисуса и Фомы достигает подобной кульминации, когда Иисус говорит о блаженстве не видевших, но уверовавших [1938]. Тем не менее утверждать (как это часто делается с историями-заявлениями), что все повествование было создано лишь ради последних слов, было бы слишком необдуманно. Подобным образом, там есть один рассказ о чуде улова рыбы в Ин. 21:1-14, но он по своим характеристикам отнюдь не совпадает с ближайшим параллельным повествованием - с историей об улове у Лк. 5:1-11, а то, что история об улове (Ин. 21:1-11) плавно переходит в эпизод с завтраком (стихи 12-14), заставляет усомниться: нужно ли ее вообще относить к данной категории. Изумление учеников по поводу невероятного улова не представляет завершения повествования, как это бывает в обычной истории о чуде. Главные элементы тут: (1) странный облик Иисуса, которого узнают, но одновременно хотят спросить «кто ты?» (стих 12); (2) явно соответствующий намерению Иоанна отзвук предшествующего эпизода об умножении хлебов и рыбы, а также, возможно, (3) особое значение, которое Иоанн приписывает тому, что это именно третье явление воскресшего [1939].
Еще один евангельский эпизод часто сопоставляют с пасхальными повествованиями. Это, конечно, отрывки о преображении [1940]. Но на уровне как формы, так и содержания, - а тут форма и содержание тесно переплетены, - они заметно отличаются. В истории преображения есть подготовка к видению, затем само видение, а затем завершающие слова о том, что все это означает. Это довольно типичное повествование о видении, чего нельзя сказать о пасхальных историях. В частности, хотя они и несут некоторые элементы библейских повествований о видении (явление ангела, который призывает не бояться, призыв рассказать другим об увиденном и т. д.), форма тут опять-таки иная. Все попытки поставить повествования о воскресении в один ряд с другими элементами евангельской традиции, с более широкой библейской традицией или с эллинистическими новеллами оканчиваются неудачей [1941]. Фактически, с точки зрения формы эти повествования сами по себе представляют еще один элемент раннего христианства, который нуждается в историческом объяснении. При этом объяснить надо не только, почему первые христиане начали свой путь вообще, но и почему они использовали именно такую форму повествования, не опирающуюся на предшествующие формы и не имеющую себе явных параллелей.
(iv) Редактирование и составление?
Чем более тщательную разработку получает повествование, в частности, в более полных историях у Луки и Иоанна, тем более явно оно отражает стиль и богословские интересы соответствующего евангелиста. Это мы покажем в следующих четырех главах. Но даже в самой ранней части повествований (Мк. 16:1-8 и параллельные места) можно увидеть некоторые уникальные черты. Поскольку мы не можем установить, какого рода и насколько сильные взаимные литературные влияния (если они были вообще) существовали между пасхальными повествованиями, невозможно сказать и про работу авторов с источниками: изменяли ли они что-либо намеренно (а если да, то в какой степени) в соответствии со своим богословием или чем-то еще. Конечно, там есть элементы, выдающие намерения евангелистов. Детальнее мы их рассмотрим в особых главах ниже, а сейчас кратко покажем, о чем тут идет речь.
Наиболее яркий пример мы находим у Луки, где ангел говорит женщинам, как и сам Иисус говорит двоим на пути и одиннадцати в горнице, что Сын Человеческий должен пострадать и воскреснуть (Лк. 24:7). Другой пример - как Иоанн, с самого начала пасхальной истории, подчеркивает роль возлюбленного ученика. Очевидно, и странное замечание у Марка о том, что женщины молчали из страха, принадлежит к группе требований соблюдать молчание в этом евангелии (хотя интересно, что в этот момент молчание уже не было адекватным поведением) [1942]. Все это мы детально рассмотрим позже. Но пока прокомментируем все это в целом с точки зрения критики редакций.
Исследователи, применяющие этот метод и пытающиеся реконструировать окружающий мир, программу и цели разных евангелистов, все лучше понимают, что последние были более аккуратными, когда изображали Иисуса, стараясь показать, каким он, - по их мнению, - был во дни своей жизни, а не просто представляя его так, как если бы он был членом их церквей [1943]. Конечно, если относиться к этому подходу серьезно, он отчасти лишает основы критику форм: если евангелисты излагают историю, как если бы Иисус говорил с кем-либо в иной обстановке, отличной от условий существования общины евангелиста, в таком случае как можно полагаться на теорию, ценность которой зависит от историй, передающихся людьми или ими созданных, которые воспроизводят не ситуацию жизни Иисуса, но обращены к ситуации, в которой оказалась церковь, естественно, в другом времени и месте? Может быть, по этой причине некоторые критики представляют себе, что евангелисты, ощущающие историческую дистанцию между собой и Иисусом, подвергли начальный материал хитроумной «архаизации», которая не имела смысла в первоначальной среде. Но, по крайней мере, в данном случае такой подход не оправдан. Нет никаких указаний на то, что эти истории прежде отражали ситуацию церквей, скажем, 40-х или 50-х, а затем были переделаны, как современная мебель, которой постарались придать вид антиквариата, чтобы придать ей «архаизированный» вид.
Эти повествования, прежде всего, вызывают впечатление, что на самом деле евангелисты не говорят нам: «вот что это значит для наших дней, для нашей церкви». Как нет там и никаких признаков существования ранних версий, которые бы стремились это донести. У Матфея Иисус пребудет со своими людьми всегда, но это не значит, что встретить его можно только на горе в Галилее. И, разумеется, Марк не хочет, чтобы читатели «никому ничего не сказали» из-за страха. Лука не думал, что его читатели сами должны пройти по дороге в Эммаус или куда-то еще и встретить неузнанного прохожего, который истолкует им Писания и затем явит себя (чтобы потом исчезнуть) во время преломления хлеба за вечерней трапезой. Иоанн сознательно пишет для тех времен, когда Церковь уже не может видеть и трогать воскресшего Иисуса, но должна уверовать, не видя. Последнее великое блаженство евангелия («Блаженны не видевшее, но верующие», Лк. 20:29) проводит принципиальное отличие первых учеников от более поздней Церкви [1944].
Конечно, можно читать все эти истории как истории «откровения» для другого времени и места. В истории, описывающей события на дороге в Эммаус у Луки содержатся ключевые элементы для ранней Церкви, о которой он снова говорит, например, в Деян. 2:42. Иоанн рассказывает историю о неудачной рыбалке, за которой следуют повеление Иисуса и чудесный улов, без сомнения, прекрасно понимая, что читатель-христианин увидит тут свои неудачные попытки работать для Царства и замечательные результаты, которые получатся, если он будет способен лучше слушать повеления Владыки. Эти повествования могут служить аллегориями или притчами для того, что происходит с Церковью, и евангелисты, конечно, помнили про такой потенциальный смысл. Но тут опять можно использовать направленное воображение историка. Если изначально предположить, что эти рассказы тем или иным образом основаны на подлинных воспоминаниях о реальных событиях, легче понять, как они обрели более широкий смысл. В конце концов, если воскресение Иисуса действительно было началом нового Завета, нового творения, нового мира, в котором, согласно христианской вере, жила только что родившаяся Церковь, тогда этого и следовало бы ожидать. Но если мы представим себе движение в ином направлении, мы поймем, что это невозможно. Если бы евангелисты начали с учения - богословского, нравственного или практического, - которое хотели бы преподать, а затем постарались создать «архаизированные» рассказы об Иисусе, которые бы аллегорически отражали это учение, они бы никогда не создали те истории, что мы имеем [1945]. Другими словами, нетрудно понять, как эти странные истории о встречах с Иисусом, таких встречах, которые, как понимал любой член ранней Церкви, уже не происходят в его времена, - как эти истории использовались для более широких целей. Но невозможно себе представить тот же процесс, идущий в обратном направлении, по четырем причинам, которые мы сейчас рассмотрим.
Примечания:
[1917]. В Лк. 24:10, при перечислении женщин, упоминаются Мария Магдалина и Мария, мать Иакова (как в Мк. 16:1); затем Лука упоминает Иоанну, а Марк — Саломею.
[1918]. Мк. 16:2, 2, 5, 6, 6, 6 — параллельные места Лк. 24:1, 1, 3, 5, 6, 6. Последняя фраза в Мк в ином порядке («Он воскрес, его нет здесь») .
[1919]. (Далее ссылки на стихи Мф 28/Мк 16): неделя (1/2); Мария Магдалина, Мария (1/1); белый (3/5); Иисуса ищете распятого (5/6); его нет здесь, он воскрес (6/6, у Мк фраза в ином порядке); скажите его ученикам (7/7); он предварит вас в Галилее, там его увидите (7/7); из гроба (8/8).
[1920]. (Далее ссылки на стихи Мф 28/Лк 16): неделя (1/1); ищете (5/5); Его нет здесь, Он воскрес (6/6; порядок слов совпадает с Мк, хотя Лк вставляет «но», alla, между ними); из гроба (8/9). В завершении у Мф (8) женщины «побежали возвестить (apangeilat) его ученикам»; у Лк (9) они возвратились и «возвестили (apengeilan) все это Одиннадцати и всем прочим». Мягко говоря, тут нет никаких признаков Q–источника.
[1921]. Хотя гробница называется mnemeion, тогда как в Лк и Мк используется слово тпета, а в Мф taphos.
[1923]. См. Alsup 1975, Fuller 1980 [1971], Lüdemann 1994, гл. 4.
[1924]. Wright, Früh, 477–484; см. дискуссию там же, 55, 566сл. В своей второй, пространной и более известной работе о евхаристии Фрит ссылается на предыдущую краткую книгу. Анонимный трактат, известный по своим первым словам как A Christian Sentence (Суждение христианина), строго соответствовал своему описанию, а его особенности, в частности, предложенная молитва пресуществления, показывали, что этот труд не мог быть результатом чьей–либо более поздней попытки воссоздать «первый трактат» Фрита, используя намеки из его более поздней книги.
[1925]. Ориген, Комментарии на Евангелие от Мф. 10:17; Евсевий, Церковная история 3.3.2; 6.12.2–6 (он отмечает сомнения по поводу этой книги Серапиона, бывшего епископом Антиохии около 190 г.); Феодорит, Изложение еретических басней 2.2. James 1924, 90, говорит, что открытие сделано в 1884, но Морер в Hennecke 1965, 1.179, исправляет дату на 1886/7. Краткое введение: Морер, цитируемое место; Quasten 1950, 114сл.; Mirecki 1992а; Elliott 1993, 150–154; обсуждение, например, Charlesworth and Evans 1994, 503–514; Kirk 1994; Verheyden 2002, 457–465. Английский текст — Hennecke and Schneemelcher 1965, 1.183–187; Elliott 1993, 154–158; греческий текст — Aland, Synopsis, 479–507, параллельно с каноническим текстом.
[1926]. Crossan 1988, подведение итогов (и где выложен удобно разделенный на слои текст) — Crossan 1995, 223–227. См. Koester 1982, 163, которому следует Камерон (Cameron 1982, 784), ср. Koester 1990, 216–240. Тем не менее Кестер не согласился с основным тезисом Кроссана (Crossan 1990, 219сл.). Другую точку зрения детально обрисовал Бокам (Bauckham 1992а, 288; см. также 2002, 264): Евангелие от Петра зависит от Мк и от «особого материала», доступного автору Мф, последний как устная традиция, независимое от Мф (отличающееся) использование того же материала. Тот факт, что можно выдвинуть несколько таких правдоподобных гипотез, показывает, насколько трудно тут прийти к определенному выводу.
[1927]. Евангелие от Петра 9:34-10:42. Перевод Mopepa (Hennecke 1963, 186) с вариантами Кроссана (Crossan 1995, 226).
[1928]. Например, D. F. Wright 1984; Green 1987; 1990; Meier 1991, 116–118; Brown 1994, 2.1317–1349; Charlesworth and Evans 1994, 506–514; Kirk 1994. Elliott 2001, 1321, говорит, что за редким исключением, существует «общее мнение ученых», что данная работа вторична по отношению к каноническим повествованиям и создана позже. Большинство современных комментаторов с этим согласны (например, Davies and Allison 1988–1997, 3.645; Evans 2001). См. также JVG 59–62.
[1929]. См. также Игнатий Антиохийский, Послание к Магнезийцам 9:1; Дидахе 14:1. В отличие от 1Кор. 16:2, Деян. 20:7.
[1930]. Наиболее тесную параллель можно найти в Вознесении Исайи (возможно, конец I или начало II века) 1:16сл.; но невозможно решить, какой текст заимствовал это у другого, — или же они оба взяли это из утерянного источника.
[1931]. Например, Crossan 1995, 197.
[1932]. См., например, Rebell 1992, 97. Вопрос о том, не представляют ли воскресшие «святые» в Мф 27 исключения, мы рассмотрим ниже в гл. 15.
[1933]. Евангелие от Петра 13:55–14:57.
[1934]. Например, Евангелие от Петра 11:50; 12:52.
[1935]. NTPG, гл. 14.
[1936]. Классическое объяснение причин этого принадлежит Додду (Dodd 1967).
[1938]. Ин. 20:29.
[1939]. Ин. 21:13 параллельно 6:11; 21:14. См. главу 17 ниже.
[1941]. О последних см. выше, с. 82-92.
[1943]. См., например, Lemcio 1991; обсуждение в NTPG 142, гл. 13, 14.
[1944]. Такое непосредственное понимание текста, просто исходя из данных самого уровня прочтения, затрудняется из–за нивелирования изначальных «видений» земного Иисуса последующим христианским переживанием воскресшего Владыки, как это делается, например, в Coacley 2002, гл. 8.
[1945]. Именно так в Wedderburn 1999, 37.
