(i) Введение
Если Иисус был Мессией, то он был и Владыкой всего мира. Эта вера первых христиан твердо укоренена в библейских псалмах, и если ее оторвать от этих корней, она потеряет свою особую силу. Именно это, конечно, в большой мере произошло с новозаветной наукой за последнее столетие. Ход мысли в ученых спорах, по-видимому, был таков: (а) мессианство, безусловно, - иудейская категория, так что когда христианская Добрая весть вошла в языческий мир, она обессмысливалась; (б) и тут первые евангелисты и, особенно, Павел полностью заменили ее другой категорией, а именно kyrios, «Владыка», которая уже была хорошо известна в языческих кругах как название культовых божеств; (в) поэтому то, что Иисус есть «Владыка», в раннем христианстве следует понимать в том смысле, который это слово имеет скорее в эллинистической религии, а не в надеждах иудеев, и опирается это понятие скорее на «религиозный опыт» первых христиан, чем на его воскресение из мертвых; (г) следовательно, «владычество» Иисуса имеет мало отношения к социальной и политической реальности и совсем не имеет отношения к тому, что произошло с Иисусом сразу после его смерти [1850].
Такое представление о том, как первые христиане понимали «владычество», последние десятилетия подвергалось критике с различных сторон. Но даже те, кто возражали против различных его аспектов, постоянно упускали из виду главное, что тут нужно отметить: начиная с Павла и далее вера в Иисуса как Владыки была (среди прочего) следствием веры в него как Мессию, а не отходом от этой веры. Она была основана, на самом деле, на классических библейских образах Мессии:
Возвещу определение:
ГОСПОДЬ сказал Мне: ты сын Мой; Я ныне родил тебя;
Проси у Меня, и дам народы в наследие тебе
и пределы земли во владение тебе;
Ты поразишь их жезлом железным;
сокрушишь их, как сосуд горшечника.
Итак вразумитесь, цари;
научитесь, судьи земли!
Служите ГОСПОДУ со страхом и радуйтесь с трепетом.
Почтите сына, чтобы он не прогневался, и чтобы вам не погибнуть в пути… [1851]
Боже! даруй царю Твой суд
и сыну царя Твою правду,
да судит праведно людей Твоих
и нищих Твоих на суде…
он будет обладать от моря до моря
и от реки до концов земли;
падут пред ним жители пустынь,
и враги его будут лизать прах;
цари Фарсиса и островов поднесут ему дань;
цари Аравии и Савы принесут дары;
и поклонятся ему все цари;
все народы будут служить ему;
ибо он избавит нищего, вопиющего
и угнетенного, у которого нет помощника…
будет имя его вовек;
доколе пребывает солнце, будет передаваться имя его;
и благословятся в нем [племена],
все народы ублажат его [1852].
Я обрел Давида, раба Моего; святым елеем Моим помазал его…
Враг не превозможет его, и сын беззакония не притеснит его.
Низложу врагов его перед лицом его, и сокрушу ненавидящих его…
И положу на море руку его, и на реки - десницу его.
Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего.
И Я сделаю его первенцем, превыше царей земли [1853].
И произойдет отрасль от корня Иессеева,
и ветвь произрастет от корня его;
Он будет судить бедных по правде,
и дела страдальцев земли решать по истине;
и жезлом уст своих поразит землю,
и духом уст своих убьет нечестивого…
И будет в тот день: к корню Иессееву, который станет, как знамя для народов, обратятся язычники, - и покой его будет слава [1854].
Вот, отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя.
Положу дух Мой на него, и возвестит народам суд;
не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда,
и на закон его будут уповать острова…
Я, ГОСПОДЬ, призвал тебя в правду,
и буду держать тебя за руку и хранить тебя,
и поставлю тебя в завет для народа, во свет для язычников… [1855]
Видел я в ночных видениях,
вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий,
дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему.
И ему дана власть, слава и царство,
чтобы все народы, племена и языки служили ему;
владычество его - владычество вечное, которое не прейдет,
и царство его не разрушится [1856].
Все эти отрывки хорошо известны, и их нужно прочесть в более широком контексте, чтобы вполне почувствовать их значение. Споры вокруг них, их использование в иудаизме периода Второго Храма и их новое использование среди первых христиан слишком многочисленны, чтобы их хотя бы отметить, не говоря уже - обсудить [1857]. Но для нашей аргументации сейчас в этом нет никакой нужды. Моя позиция проста, ее можно выразить тремя положениями: (1) все эти тексты свидетельствуют об укорененной в Библии вере в грядущего царя, который будет властелином не только Израиля, но и всего мира; (2) это отрывки выбраны первыми христианами, чтобы сообщить не только о том, что Иисус - Мессия Израиля (хотя и в новом смысле), но и о том, что он истинный Владыка всего мира, опять в новом значении, но которое нельзя рассматривать как отрыв от иудейских корней; (3) таким образом, в первохристианском представлении об Иисусе как Владыке не следует видеть ни отказ от иудейских категорий в пользу греческих, ни отказ от упования на Царство Божье в пользу «религиозного опыта», ни отказ от политического значения этого всемирного владычества, заново выраженного на языке «религиозной» верности, но тут надо видеть новое утверждение иудейской надежды на то, что единый истинный Бог, Создатель, станет Владыкой всего мира. Хотя надо сказать, что слово «Владыка» не используется в таком значении в приведенных отрывках, но в I веке оно было само собой разумеющимся словом применительно к тому, кому дана была власть и господство над царствами мира.
Таким образом, вопрос о «владычестве» Иисуса содержит три отдельных темы, а именно: провозглашение «Царства Божья»; Иисус как правитель этого мира; взаимоотношения (ужасно неопределенное слово) между Иисусом и ГОСПОДОМ. Это необъятные темы. Для нашей настоящей цели мы пробежимся как бы на коньках по ледяной поверхности этой темы, сознавая, что подо льдом лежит холодное море критики, но с верой, что лед выдержит вес наших аргументов.
(ii) Иисус и Царство
Когда первые христиане называли Иисуса Владыкой, они одновременно утверждали пришествие, во всяком случае в предвосхищении, «Царства Божья». Это опять-таки слишком обширная тема для того, чтобы к ней сейчас обращаться [1858]. Но и тут иудейская надежда была подвергнута существенному переосмыслению. О царстве Бога Израиля все еще говорят как о грядущем, но о нем говорится и как о нынешнем. Уже во времена Павла слова «Царство Божье» и заменяющие их эквиваленты, вроде слова «Путь», употреблялись как краткое название первохристианского движения, его образа жизни и его raison d'etre [1859] [1860]. Это как будто противоречит другим отрывкам, которые говорят о Царстве как о чем-то грядущем [1861]; во всяком случае, Павел дает намек, как разрешить такое противоречие, и это проливает свет именно на мою теперешнюю тему. Настоящее время, истинное предвосхищение Царства Божьего, - это царство Мессии, который уже правит миром как его законный Владыка. Будущее Царство наступит, когда он завершит свой труд и передаст царство Богу Отцу [1862]. Два отрывка, где эта схема показана особенно рельефно (1 Кор 15 и Флп 2-3), что примечательно, - это отрывки, которые говорят также и о воскресении [1863].
И это не было всего лишь фигурой речи, которая бы просто сильнее, чем прежде, акцентировала надежду на пришествие Царства, так что об этом стали говорить в настоящем времени, хотя и тут бы следовало задать вопрос: почему, учитывая нынешнее царствование кесаря, они все же так говорили? Первые христиане передавали рассказ об Иисусе как рассказ о близящемся Царстве (эта тема столь прочно вплетена в евангельские традиции, что если ее изъять, все эти традиции будут разрушены) и переустраивали свою жизнь на основе того, что оно в определенном смысле уже настало, сознавая вместе с тем, что в другом отношении оно все еще относится к будущему. Это, конечно, соответствует одному аспекту переосмысления слова «воскресение», о котором мы уже говорили: оно уже произошло с одним человеком, но оно еще должно произойти и для каждого и для всех. Символическая вселенная, в которой первые христиане строили свой новый образ жизни, - это иудейское Царство Божье, переосмысленное в свете Иисуса.
Переосмысленное, но, опять же, не отброшенное. Они заново использовали темы Царства (восстановление Израиля, в том числе - возвращение из плена; свержение языческой империи; возвращение ГОСПОДА на Сион), но уже в переносном смысле. Тут легко можно было бы думать, что такой переносный смысл был «спиритуализацией», переводом в категории индивидуального озарения или «религиозного опыта», но этого как раз и не произошло. (Когда нечто подобное встречается, например, в Евангелии от Фомы, примечательно, что оттуда исчезает именно иудейский посюсторонний компонент, наряду с телесным воскресением.) Переносный смысл сохранил общественное звучание и остался посюсторонним; это ощущение Бога Создателя, делающего нечто новое внутри тварного мира, а не Бога, который спасает людей от тварного мира. И такой общественно-значимый, посюсторонний смысл имел самое прямое отношение и к жизни христианской общины, и, в частности, к их вере в то, что Иисус есть Владыка, которая подразумевала, что Иисус - это не просто «их Владыка» в частном или строго личном смысле, но что Иисус уже стал истинным правителем всего мира. Таким образом, хотя ни одна из надежд иудеев Второго Храма, которая подразумевалась, когда они говорили, что их Бог станет царем, на самом деле не сбылась: Израиль не был спасен от языческого гнета, Храм не был восстановлен, несправедливость и пороки по-прежнему свирепствовали в мире, - первые христиане провозгласили, что в каком-то смысле Царство уже воистину пришло (одновременно имея перед глазами и важнейшую перспективу будущего), и определенно видели тут исполнение надежды Израиля, а не отказ от нее. Они действовали так, как если бы действительно были искупленными людьми Нового Завета, вернувшимися из плена, людьми нового Храма и народом Бога Авраама, Исаака и Иакова. Конечно, они понимали также, что пережили новый тип «религиозного опыта»; но когда они говорили об этом, они не прибегали к языку «Царства Божья», а говорили о Святом Духе, обновлении сердца и тому подобном.
И снова, как это было с переосмыслением веры в воскресение, которую мы изучали подробно, или с переосмыслением представлений о мессианстве, которое мы лишь кратко набросали, мы сталкиваемся с вопросом: что побудило их так действовать и так говорить? Почему они не стали продолжать какой-либо вариант движения по провозглашению Царства Бога, который был им давно знаком и к которому, как они думали, их вел Иисус? [1864] Как нам объяснить тот факт, что в самом начале христианство не было ни национальным еврейским движением, ни частным религиозным опытом? Как нам объяснить тот факт, что они говорили и действовали, как если бы грядущее исполнение, час Царства, уже пришло, хотя в ином смысле все еще ожидалось в будущем; оно пришло в каком-то таком смысле, который одновременно и сохранял преемственность с упованиями иудеев, и заново осмысливал последние? Как нам объяснить тот факт, что они вошли в языческий мир с Вестью о событиях, произошедших внутри иудаизма, при этом с верой, что произошедшее не просто имеет отношение ко всему миру, но обладает для него необычайной важностью?
Они бы, конечно, объяснили все это так: Иисус из Назарета воскрес из мертвых в теле. Затем (ибо воскресение было и метафорическим, и метонимическим способом указать на великое восстановление, на долгожданное Царство Бога Израиля) они бы заявили, что Царство на самом деле пришло, пусть даже, как и воскресение, оно как бы разделилось на два этапа: «пришествие» его с Иисусом - и все еще ожидаемое «пришествие», которое должно завершить осуществление того, что он уже совершил. И вновь, это объяснение не разрешимой иными способами загадки настолько полное и исчерпывающее, что нам не следует отказываться от вывода: первые христиане, все, которые оставили после себя какие-либо дошедшие до нас свидетельства, действительно верили, что Иисус воскрес из мертвых.
И все-таки, с другой точки зрения, мы вынуждены задаться вопросом: что породило эту вселенскую веру, столь мощную, что она преобразовала их мировосприятие - их обычаи, символы, повествования, представления, цели и мотивы?
(iii) Иисус и кесарь
Мы придем к тому же самому выводу, если рассмотрим, хотя бы кратко, какой смысл в это вкладывали первые христиане, называя Иисуса kyrios. Один из главных смысловых оттенков тут тесно связан с косвенным противопоставлением Иисуса кесарю. Именно на основании ключевых текстов Псалтыри, Исайи, Даниила и других первые христиане заявляли, что Иисус - Владыка, и это подразумевало, что кесарь таковым не являлся. Я писал об этом в другом месте, здесь же просто подведу итог тому, что становится господствующим мнением среди специалистов по Новому Завету [1865].
Эта тема звучит с большой силой у Павла, хотя до недавнего времени это мало замечали. Рим. 1:3-5 провозглашает «Добрую весть» о том, что Иисус-царственный и могущественный «Сын Божий», подданными которого является весь мир; Рим. 1:16-17 провозглашает, что в этой «Доброй вести» есть soteria и dïkaiosune. Каждый из элементов этой двойной формулировки отображает и пародирует язык имперской идеологии и возникновение культа императора того времени. На другом конце богословской части Послания (Рим. 15:12) Павел цитирует Ис. 11:10: Мессия Давида - истинный Владыка мира, и на него будут надеяться народы. И в обоих отрывках вера в Иисуса как царственного Мессию, истинного Владыку мира, основана на воскресении [1866]. Подобным же образом то, что говорится об Иисусе в Флп. 2:6-11, удивительным образом перекликается со словами о кесаре в контексте имперской идеологии [1867]. Далее Флп. 3:19-21 внезапно озаряется светом христологии, а затем Павел, основываясь на этом, провозглашает, что Иисус - Мессия, Спаситель и Владыка; что отныне он облечен властью все привести в подчинение себе, в том числе само строение и природу нынешнего тела человека, и что теперь его народ - тот, чье «гражданство на небесах», как бы идущие впереди других людей к тому моменту, когда весь мир подпадет под высшее и спасающее владычество Бога Израиля. 1Кор. 15:20-28 (этот центральный и важнейший отрывок для многих тем Павла, отнюдь не одной лишь темы воскресения) прямо говорит об Иисусе как о Мессии в царском смысле: это Мессия, все враги которого лежат у его ног. 1Фес. 4:15-17 говорит о «пришествии» Иисуса словами, которые по намерению автора перекликаются со словами о «пришествии» императора, где подданные, выходящие навстречу Христу, напоминают граждан, вышедших навстречу кесарю и сопровождающих его при входе в город. Затем следующая глава предупреждает (1Фес. 5:3), что те, кто говорят о «мире и безопасности», - иными словами, римская имперская идеология, которая постоянно хвалилась именно этими достижениями, - внезапно переживут крушение.
И подобное мы найдем не только у Павла. Воскресший Иисус у Матфея провозглашает, что отныне Ему дана вся власть на небе и на земле [1868]. Когда ученики в начале Деяний Апостолов спрашивают Иисуса, не настало ли время восстановить царство Израиля, он говорит им, что они получат силу и будут его свидетелями до самых пределов земли. Другими словами, он как бы отвечает на их вопрос: «Да, но в новом, несколько ином смысле; а вам надлежит быть как посланниками этого Царства, так и его соправителями» [1869]. Затем Добрая весть об Иисусе как царе иудеев косвенным образом противостоит правлению иудейского царя Ирода, вплоть до внезапной смерти последнего в 12-й главе; далее Весть об Иисуса как Владыке всего входит в столкновение с правлением кесаря как владыки всего мира, и это противоречие выходит на поверхность в Мф. 17:7 и не затухает в последующих главах - вплоть до богатого смыслом и мощного утверждения в заключительном отрывке, когда Павел в Риме говорит о Царстве истинного Бога и господстве самого Иисуса. Откровение Иоанна, конечно же, подчеркивает, что Иисус - «первенец из мертвых и правитель над царей земных», а также «Царь царей и Владыка над владычествующими», и в нескольких отрывках ясно дает понять, что это не просто «духовное» или «небесное» владычество, но такое владычество, которое действует внутри самого тварного мира и в конце концов приведет к его великому обновлению [1870]. Все это направление мысли о Царстве Бога Израиля, наступившем благодаря господству Иисуса, которое теперь противостоит царствам мира и требует конкурирующей верности, находит век спустя после Павла классическое выражение в известном и намеренно «подрывном» утверждении Поликарпа: «Как могу я поносить царя моего, спасшего меня?» [1871] Кесарь был царем и спасителем и требовал клятвы своим «гением»; Поликарп объявляет, что называть кесаря всеми этими титулами значило бы поносить истинного божественного Царя и Спасителя.
Важно подчеркнуть, что это не значит, будто первые христиане отказывались почитать законные власти как установленные единым истинным Богом.
Те же самые тексты, которые провозглашают «подрывной» характер Вести об Иисусе, часто отстаивают такое почитание и подчинение; хороший тому пример - Мученичество Поликарпа, где в одном и том же кратком отрывке, почти на одном дыхании, четко утверждается, что христиане должны повиноваться Христу, а не кесарю, и одновременно - что они научены воздавать должное почитание властям, которые утвердил Бог [1872]. Современные западные представления о таких вещах, косвенно подразумевающие, что можно быть либо революционером, либо идущим на компромиссы консерватором, затрудняют, а вовсе не облегчают, историческое понимание того, в чем тут видели суть дела первые христиане [1873]. Повеление уважать власти не устраняет политический вызов Доброй вести. Оно не означает, что «владычество» Иисуса сводится к чисто «духовной» сфере. Если бы это было так, можно было бы в значительной степени избежать величайших преследований первых трех веков. Таков, как мы увидели в предыдущей главе, был путь гностицизма.
Эта была «подрывная» вера в господство Иисуса, противостоящее владычеству кесаря, несмотря на то, что кесарь продемонстрировал свою высшую власть откровенным образом, распяв Иисуса. Но по-настоящему поразительно то, что эту веру сохраняла крошечная кучка людей, которая, по меньшей мере, в двух-трех первых поколениях, едва ли была бы способна поднять мятеж в каком-нибудь поселке, не говоря уже о революции в империи. И все же они устояли несмотря ни на что, вызывая неприязнь властей мощью провозглашаемой Вести, а также мироощущением и образом жизни, которые эта вера порождала и поддерживала. И когда мы обращаемся к истокам, читаем ключевые тексты, которые бы дали ответ на вопрос: почему они устояли, сохранив столь неправдоподобную и опасную веру, - они отвечают: потому что Иисус из Назарета восстал из мертвых. А это снова заставляет нас задать тот же вопрос: почему они могли так утверждать?
(iv) Иисус и ГОСПОДЬ
Третий аспект «владычества» Иисуса тесно связан с двумя предыдущими, и его нельзя от них отделить как совсем особую тему. Возможно, это самая огромная тема в изучении раннего христианства, и все же мы посвятим ей только лишь краткий подраздел внутри широкой системы нашей аргументации. Суть тут сводится к следующему: когда первые христиане называли Иисуса kyrios, тут звучал один из смысловых обертонов, который вскоре стало нести это слово, поразительный и даже шокирующий, хотя так и должно было произойти. Это связано с тем, что тексты греческой Библии, где словом kyrios переводили божественное имя ГОСПОДЬ, стали относить к самому Иисусу, руководствуясь той проницательностью и богословской мудростью, которые, похоже, восходят к самым первым дням христианского движения. В некоторых самых ранних источниках это уже прочно запечатлено, так что иногда создается впечатление, что это вполне традиционные формулировки. Что вызвало эту своеобразную революцию и как это соотносится с другими моментами реинтерпретации, которые мы изучили?
Как всегда, главное свидетельство мы находим у Павла. Я излагал это подробно в другом месте и здесь лишь подведу краткий итог [1874]. В Флп. 2:10 Павел цитирует Ис 45:23, радикально монотеистический текст, который провозглашает, что ГОСПОДУ и только ГОСПОДУ (Септуагинта, конечно, переводит ГОСПОДЬ как kyrios) подобает, чтобы перед Ним преклонилось всякое колено и Им клялся всякий язык; и Павел провозглашает, что это истинно совершится, когда всякое колено и всякий язык воздадут должное поклонение Иисусу. «Иисус, Мессия, есть kyrios», - возгласят они - к славе Бога Отца. В 1 Кор 8:6 Павел берет Шма, главную ежедневную еврейскую молитву и исповедание монотеистической веры («ГОСПОДЬ Бог наш, ГОСПОДЬ единственный»), и дает двум наименованиям - ГОСПОДЬ (kyrios) и «Бог» (theos) - разные смыслы, так что theos относится к «Отцу, от Которого всё и мы к Нему», a kyrios относится к «Иисусу Мессии, через которого всё и мы через него». В Кол. 1:15-20 то же различие выражено иным языком, но с тем же значением. Я пытался кратко объяснить, как и почему Павел пришел к такой точке зрения, выше в главе 8.
Более того, в другом месте Павел берет некоторые тексты, которые говорят о ГОСПОДЕ, и употребляет их, не пытаясь это как-то обосновать или хотя бы объяснить, как тексты об Иисусе. При этом контекст показывает, что он помнит про себя весь отрывок; он не просто выдергивает несколько слов наобум, не сознавая их полного значения. Хороший пример - Рим 10:13, где Павел цитирует Иоил. 2:32 о том, что «всякий, призывающий имя Господне, спасен будет». Он ясно осознает, что под «Господом» (kyrios) Иоиль называет ГОСПОДА; не менее очевидно, что он сознательно относит слово kyrios к Иисусу [1875]. Примечательно, что это отрывок - звено рассуждений, в которых мы также находим указание на воскресение и господство Иисуса как средоточие христианской веры и исповедания (Иоил. 10:9), из чего прямо следует необходимость распространения христианской Вести по всему миру (Иоил. 10:14-19). Более того, вся тема «дня ГОСПОДА» в Ветхом Завете превращается у Павла и в других первохристианских источниках в «день kyrios», т. е. Иисуса, или в «день Мессии» [1876].
Нам несложно отыскать подобные явления среди других направлений христианства I века. Великое исповедание веры, вложенное в уста Фомы в Ин 20, сводит вместе kyrios и theos, относя то и другое к Иисусу. Евангелист объясняет, что цель написанного им - изложить или, быть может, утвердить веру в то, что Мессия - это Иисус [1877]. Первое Послание Петра (1Пет. 2:3) говорит: «вы вкусили, что благ Владыка», - относя к Иисусу то, что сказано в Пс 33 о ГОСПОДЕ [1878]. В 1Пет. 3:15 приведен отрывок из Ис. 8:13, где к слову «Владыка» прибавлено «Мессия», чтобы было совершенно ясно, что сказанное о ГОСПОДЕ в этом отрывке из Ветхого Завета теперь нужно понимать как сказанное об Иисусе Мессии [1879]. И это только вершина айсберга новозаветной христологии, высокой, самой ранней и сохраняющей иудейскую природу. Но этого сейчас достаточно для нашего исследования.
Итак, почему первые христиане воспринимали Иисуса не только как kyrios в смысле «истинного Владыки всего мира, рядом с которым кесарь выглядит лишь пародией», но и как того, кто неким образом тождественен ГОСПОДУ или есть ГОСПОДЬ в личностном смысле? Имеет ли и это также какое-то отношение к воскресению?
Несколько текстов недвусмысленно на это указывают. Когда Фома переходит от первоначального сомнения к внезапной вере в телесное воскресение Иисуса, он восклицает: «Владыка и Бог мой»; и очевидно, что по замыслу автора это - кульминационное и решающее завершение того, что было сказано в прологе евангелия [1880]. Точно так же и утверждение Павла в Рим. 1:4 (если же он приводит более раннюю формулировку, он это делает потому, что она говорит то же самое, что хотел сказать и он в этом в значительной мере программном вступлении) часто понимается в этом смысле: Иисус был поставлен «Сыном Божьим» благодаря воскресению из мертвых. В другом месте я показал, что основной смысл выражения «Сын Божий» в этом отрывке, прежде всего, указывает на «Мессию», не в последнюю очередь потому, что в предыдущем стихе прямо упоминается Давид [1881]. Но из Рим. 5:10 и Рим. 8:3 ясно, что Павел может использовать этот мессианский титул, чтобы поместить Иисуса (если можно так выразиться) и на божественную сторону уравнения, и на человеческую. Именно потому, что Рим. 1:3-4 носит столь очевидный программный характер, это значение невозможно исключить и отсюда.
Мы должны быть тут осторожны, чтобы нас не ввело в заблуждение развитие этой идеи, которое, кажется, только-только наметилось. История Фомы в этом отношении, как и в некоторых других, уникальна: в других историях о воскресении или в рассказах об обращении Павла нигде не делается такого поспешного вывода, который бы делал скачок: «воскрес из мертвых, а потому в каком-то смысле божественный». Неудивительно, что в иудаизме Второго Храма нет никакого следа подобных умозаключений; поскольку никто из известных нам иудеев эпохи Второго Храма не ожидал, что единый Бог явится в обличий человека, не говоря уже - претерпит физическую смерть, потому никому бы и в голову не пришла мысль, что воскресение доказывает чье-то божественное происхождение. Подобным образом, иудеи эпохи Второго Храма, если они ожидали воскресения, думали, что оно произойдет с каждым: несомненно, воскреснут все праведные из народа Божьего, а возможно, и все нечестивцы. Когда Новый Завет провозвещает воскресение всех, кто принадлежит Иисусу, из этого никогда не делается вывод, что они, таким образом, станут божественными или это качество станет явным. Таким образом, очевидно, что воскресение само по себе не является «доказательством» «божественности» Иисуса: это было бы уже чересчур. Слишком простая апологетическая стратегия, которая иногда встречается («Он был воздвигнут из мертвых, следовательно, он - второе лицо Троицы»), лишена всякого смысла, с какой стороны ее ни рассматривай, в историческом контексте I века.
В частности, иногда нам предлагают историческую схему, в которой, на мой взгляд, все получает неверное направление [1882]. Согласно такому воззрению, первое, чему поверили ученики после смерти Иисуса, было то, что он вознесен на небо, что представляло, возможно, своего рода апофеоз или обожествление; потом они смогли выразить эту веру, говоря, что он оказался живым после своей смерти; потом они стали употреблять «язык воскресения», для того чтобы описать эту новую жизнь; потом они создали истории о пустом гробе, и потом, наконец, они еще придумали рассказы об Иисусе, который ел и пил и предложил им прикоснуться к нему. Первый этап этой схемы удивляет: если так, это бы соответствовало тому, что постоянно говорили о греческих и римских героях, особенно о царях, а в частности, о римских правителях и императорах, начиная от Юлия Цезаря: что они «ушли на небо» после смерти, не в общепринятом сегодня смысле (посмертное бесплотное блаженство или хотя бы покой), но в том смысле, что они вступили в пантеон богов [1883].
Именно тут нам важно твердо стоять на почве иудаизма периода Второго Храма. Нет никаких данных, чтобы иудеи этого времени могли бы вообразить, что какой-либо герой недавнего прошлого мог быть «обожествлен» таким обычным для язычников образом. (Конечно, это входило в старую модель истории религии, где утверждалось, что в этом христианство отошло от иудаизма и позаимствовало языческие представления; так, подобно злой судьбе, иудейские авторы и агностики критиковали первых христиан, особенно - Павла, за то, что те променяли свое еврейское наследие на путаницу языческих домыслов [1884].) Рассказ о вознесении Иисуса в Деян 1 имеет некоторое сходство с историями об императорском апофеозе. Возможно, это было сделано намеренно [1885]. Однако трудно поверить, что подобное событие могло бы убедить иудеев эпохи Второго Храма, что некто, жестоко казненный языческими властями, теперь был «вознесен на небо» в смысле «обожествления», - а именно такой ход мысли был бы для этого необходим. Самой близкой параллелью тут могла быть смерть мучеников, в частности, героев Маккавеев. Но хотя мученики во Второй книге Маккавейской идут на смерть, ожидая своего грядущего воскресения, нет никакого указания на то, что они были вознесены, прославлены или реально воскрешены из мертвых, - не говоря уже об их обожествлении.
Даже если мы примем крайне неправдоподобную гипотезу, согласно которой первые ученики, - конечно, все иудейские монотеисты, - поверили в божественность Иисуса без всякого его телесного воскресения, то нет никакой причины полагать, что они затем начали бы размышлять или говорить о воскресении. Если каким-то образом они поверили, что Иисус был вознесен на небо, этого было бы вполне довольно; к чему добавлять сюда лишние идеи? Что, если держаться за такую гипотезу, могло бы воскресение добавить к вознесению или даже обожествлению? К чему было бы возвращаться назад на этом пути, чтобы закончить утверждением о том, чего никто не ожидал и что, как всем известно, не произошло? Если даже предположить, что они поверили в божественность Иисуса (неясно, каким путем), а затем погрузились в Писания, с тем чтобы найти там задним числом основы для своей уже обретенной веры, и если предположить, что они размышляли в этом контексте над Дан 12, Ис 26 или Иез 37, нет никакого основания думать, что они должны были бы вычитать в этих текстах предсказание о воскресении одного человека из всего Израиля, из всех праведных, - не говоря уже о том, кто являлся каким-то образом воплощением Бога Израиля. А если бы они и увидели тут такое предсказание, нет никакой причины думать, что они бы увязали это с верой в божественность Иисуса, к которой, согласно этой гипотезе, они каким-то образом уже пришли раньше. Павел мог бросить вызов Агриппе, спросив его, разве не способен Бог Израиля воскресить умерших. Никто никогда не бросал вызова путем вопрошания о том, мог ли Бог Израиля сам воскреснуть из мертвых.
Какой же альтернативный ход мысли мы можем предположить?
Для начала нам следует выделить, по крайней мере, четыре вещи: (1) ход размышлений, начиная с Пасхи, благодаря которому первые ученики пришли к своему полному пониманию того, кто есть Иисус; (2) последовательность мыслей, создавшая полное мировоззрение Павла, начиная от его уникальной «встречи» с Иисусом; (3) доводы, которые затем приводил Павел, чтобы убедить других в правоте своего воззрения или утвердить их хранить эту веру; (4) другие первохристианские доводы, направленные на ту же конечную цель [1886]. И мы должны ограничить себя, если только хотим работать в историческом ключе, мировоззрением, сетью устремлений и представлений, которым, как мы можем косвенно понять, следовали первые ученики и Павел, находясь, так сказать, в режиме Великой Субботы, то есть в положении, в котором оказались последователи Иисуса после его распятия и до возникновения какого-либо намека на Пасху. Павел в сходном положении продолжал оставаться, конечно, дольше, и все сведения о нем заставляют думать, что голова его была нашпигована библейским материалом и богословием задолго до того, как он все это переосмыслил, поместив в центр Иисуса. Но мы должны предположить, что и другие ученики знали, по меньшей мере, некоторые основные и широко известные тексты Писания и связывали их, хотя бы приблизительно, с богословскими идеями, в том числе с рассуждениями о пророках, мессиях и Царстве Божьем, поскольку в то время все эти представления были широко распространены.
Картина, приводимая мною тут, - зеркальное отображение того, что я критиковал выше, и моя мысль идет иными путями, чем мысли Кима и Ньюмена, о чем я говорил в главе 8. Я предлагаю последовательные ходы мысли, где каждый шаг понятен в контексте иудаизма Второго Храма. И, подобно другим элементам настоящей главы, мы вновь окажемся перед вопросом: что побудило самых первых учеников, а потом и Павла, с такой очевидностью придерживаться представления, которое явилось первым шагом в этой последовательности суждений?
Первые ученики верили, что Иисус из Назарета - «пророк, сильный в слове и деле» [1887]. Они пришли - не так быстро, но в конечном итоге достаточно определенно - к вере в то, что Он - Мессия Израиля, помазанник Божий, обещанный искупитель [1888]. Как я доказал подробно в книге «Иисус и победа Бога», это и было основным пунктом обвинения против Иисуса на допросах и перед еврейскими, и перед римскими властями; во всяком случае, в такой форме еврейские власти передали свое обвинение римскому правителю, понимая, что потенциальный царь бунтовщиков представляет для Пилата больший интерес, нежели хулитель иудейской веры [1889]. Надпись на кресте, называвшая Иисуса царем иудеев, собирала воедино несколько вещей, включая сюда «подрывное» действие против Храма, напитанное профетическим символизмом, и употребление Иисусом таинственных «царских», т. е. мессианских, доводов и текстов, таких как Пс 109 и Дан 7 [1890]. Как я показал в предыдущей книге, вполне может быть, что Иисус хотел этим указать на призвание и идентичность Мессии на более глубоком уровне, чем принято было думать до сих пор, но не видно, чтобы ученики уловили этот смысл или что-то ему подобное [1891].
Каждый шаг нужно изучать тщательно, не считая его чем-то само собой разумеющимся и не пропуская ни одного хода для краткости. Само по себе воскресение не должно означать, что воскрешенный был Мессией Израиля. Как не было в дохристианской иудейской литературе ничего, что позволило бы кому-то связать факт воскрешения из мертвых с «божественностью» героя, что бы это ни значило, подобным образом, разумеется, там не было ничего (точнее, ничего, что в ту пору понималось бы таким образом), что давало бы повод связать воскрешение героя с мыслью о том, что тот есть Мессия Израиля [1892]. Мученики заявляют своим мучителям, что они восстанут из мертвых, но они все не станут поэтому мессиями, не говоря уж о том, чтобы стать «божественными». Лазарь, дочь Иаира и сын наинской вдовы - все были в каком-то смысле «воскрешены», но никому в голову не приходило, что теперь они стали мессианскими персонажами, не говоря уж о «божественности». Если бы один из двух разбойников-повстанцев, распятых рядом с Иисусом, спустя три дня воскрес из мертвых, это вызвало бы большой переполох, однако нет никакой причины думать, что в нем бы увидели Мессию Израиля, помазанника Господня.
Первое и самое очевидное заключение, к которому могли прийти ученики, как только поверили, что Иисус из Назарета воскрес в теле из мертвых, - что он был воистину пророк сильный в слове и деле и, в частности, что он - Мессия Израиля. Это могло произойти не потому, что они заранее верили, что Мессия, когда придет, будет воскрешен из мертвых, но потому, что Иисуса, которого они знали, судили и казнили как Мессию, и это необыкновенное и неожиданное событие (как им представлялось) явно вывернуло наизнанку заключение и еврейского, и римского суда. В нескольких местах в Новом Завете, в частности, у Павла и в Деяниях Апостолов, можно увидеть, как Церковь наспех подыскивала библейские тексты, чтобы установить связь между Мессией и воскресением, связь, которая никому прежде не представлялась необходимой, но которая внезапно стала ключевым ходом мысли в ранней христологии [1893]. Эти тексты дают серьезные основания думать, что такая связь была новшеством и что она была первым важнейшим звеном в этой цепи.
Начиная с этого момента, наш лучший первый свидетель - Павел. Как мы уже говорили, у него произошла встреча с Иисусом иного типа, но он тут же пришел к тому же выводу, что и остальные: что в этом Иисусе, который показал себя Мессией Израиля, единый истинный Бог не просто говорил, как через посредника, но лично присутствовал. Я уже рассматривал в главе 8 то, как, по моим представлениям, Павел пришел к такому выводу. Труднее представить, если забыть о Павле, путь, которым к подобной точке зрения пришли первые христиане. Синоптическая традиция тут нам мало помогает, не потому что она отражает послепасхальную ситуацию с древнейшей «низкой» христологией, если она вообще присутствует, но потому что, во всяком случае в этом отношении, те, кто передавали эту традицию, старались не вносить в нее задним числом христологию, которую сами с воодушевлением разрабатывали [1894]. В частности, они стали воспринимать Иисуса, как и он сам себя воспринимал (я показал это в книге «Иисус и победа Бога»), в категориях нового исхода, а точнее - долгожданного возвращения ГОСПОДА на Сион [1895].
Чтобы понять, как именно Павел исследовал, развивал и объяснял эту новую веру, потребовалось бы намного больше нашего времени, и к счастью, нам нет нужды этим тут заниматься [1896]. Как другие первохристианские авторы шли к тому же пониманию, отразилось в христологии Иоанна, Послании к Евреям и Откровении Иоанна, но опять-таки тут у нас нет ни места, ни нужды рассматривать этот вопрос. Нам стоит понять во всем этом одну важнейшую вещь: первые христиане определенно высказывались об Иисусе, ставя его рядом с Богом Творцом, как личностное самопроявление последнего, в категориях, близких к динамическому иудейскому монотеизму эпохи Второго Храма.
Как я уже говорил в другом месте, в рамках иудаизма Второго Храма существовали различные стратегии раскрытия идеи, что Бог Израиля, Бог единственный и истинный, - полностью божественное существо, которое, оставаясь Творцом, отлично от самого мира и стоит над миром, поддерживая его своей силой; но одновременно Он в не меньшей степени присутствует в мире и активно тут действует. Различные писатели говорили о Слове Божьем, премудрости Божьей, законе Божьем, храмовом присутствии Божьем (шехина) и Духе Божьем, как если бы это были независимые от Него существа, и все же через них единый истинный Бог мог среди своего народа присутствовать в этом мире, исцеляя, указывая путь, производя суд и спасая. На другом лингвистическом уровне они говорили о славе Божьей и любви Божьей, гневе Божьем и силе Божьей, в том числе - в эсхатологическом смысле, как о том, что откроется в один великий грядущий день [1897]. Новозаветные авторы использовали все эти представления, дабы выразить то, к чему, полагаю, они пришли иным путем: что Иисус - Мессия; что он, следовательно, - истинный Владыка всего мира; что посему Бог Творец его прославил, разделив с ним свой престол и свое неповторимое владычество, и что в нем, таким образом, подобает видеть kyrios. И kyrios означало не только «Владыка всего мира», в том смысле, что этот человек теперь стоит у кормила вселенной, стал тем, перед кем должно преклониться всякое колено, включая кесаря, но также и «тот, кто делает явным и видимым то, что Ветхий Завет говорил о самом ГОСПОДЕ». Вот почему первые христиане изучали тексты о Божьем присутствии и проявлениях в мире, дабы найти подобающие представления, чтобы говорить об Иисусе (и о Духе, хотя это, конечно, уже другая тема). Высокая христология, в категориях которой они начали думать достаточно рано, - вера в божественность Иисуса, но строго придерживающаяся рамок иудейского монотеизма, - это было не поглощение язычеством иудейского образа жизни и мышления, а, во всяком случае, по их замыслу, проникновением в сокровенную суть иудаизма.
Все это началось, - и это главное положение нашей теперешней аргументации, - с веры в то, что Иисус действительно Мессия, «Сын Божий», в тот смысле, как о том говорят Пс 2, Пс 88 и 4Цар. 7:14, потому что Бог Творец, Бог Завета, воздвиг его из мертвых в теле после очевидно мессианского жизненного пути и казни [1898]. «Насколько нам дано углубиться в прошлое, вера в воскресение Иисуса - это основа для размышлений и заявлений Церкви об его неповторимом статусе и роли» [1899]. Если мы продолжим мыслить исторически, мы можем попросту объяснить указанный драматический ход мысли такой верой в воскресение Иисуса; я не вижу, как это можно объяснить чем-либо еще. Итак, перед историком снова встает вопрос: что побудило первых христиан верить, вопреки всем ожиданиям, что он был телесно воскрешен из мертвых?
Примечания:
[1850]. Это сильно сокращенное изложение гипотезы, которая восходит к В. Буссету и далее, через Бультмана, переходит в исследования ученых периода между 1950 и 2000 гг.
[1851]. Пс. 2:7-12. Проблемы перевода в последних предложениях не влияют на суть дела.
[1852]. Пс. 71:1сл., 8-12, 17.
[1853]. Пс. 88:20, 22сл., 25–27.
[1854]. Ис. 11:1, 4, 10.
[1856]. Дан. 7:13сл.
[1857]. О «Сыне Человеческом» см. NTPG 291–297; JVG 510–519.
[1858]. См., для начала, NTPG 299–307; JVG passim (см. указатель под этой рубрикой), и особенно гл. 6 и 10.
[1859]. Разумное основание, смысл (существования чего–л. [фр.])
[1861]. Например, 1Кор. 6:9сл.; 1Кор. 15:24, 50, Гал. 5:21, Еф. 5:5, 1Фес. 2:12, 2Фес. 1:5, 2Тим 4:1, 18; ср. Рим. 5:17, 21 о будущем «царствовании» народа Божьего, или «благодати».
[1863]. О других раннехристианских текстах, относящихся сюда, см. JVG 663–670.
[1865]. См. Wright, Paul and Caesar, и, например, Horsley 1997, 2000; Carter 2001; а также рад трудов по Откр, например, Rowland 1998.
[1866]. См. Wright, Romans, об обоих отрывках; также Wright, Fresh Perspective.
[1867]. См. особенно Oakes 2001, гл. 5.
[1868]. Мф. 28:18.
[1869]. Деян. 1:6-8.
[1870]. Откр 1:5; Откр. 19:16, ср. Откр. 5:10; Откр. 10:11; Откр. 11:15-18; Откр. 15:3 сл.; и весь ход мысли глав 13–14 и 21–22.
[1871]. Мученичество Поликарпа 9.3.
[1872]. Мученичество Поликарпа 10.1 сл.
[1873]. См., например, Рим. 13:1-7, о котором см. Wright, Romans, 716–723; 1Пет. 2:13-17, и см. выше в указанной книге полный анализ христианской политической мысли, предложенный O'Donovan 1996.
[1874]. Wright, Climax, гл. 4–6. По всему предмету см. особенно Bauckham 1999.
[1876]. Деян. 2:20, 1Кор. 1:8; 1Кор. 5:5, 2Кор. 1:14, Фил. 1:6, 10; Фил. 2:16, 1Фес. 5:2, 2Пет. 3:10.
[1878]. Пс. 33:9.
[1879]. Ис. 8:13: Господа, Его освятите (kyrion auton hagiasate); 1Пет. 3:15: Господа (или Владыку) Мессию святите (kyrion de ton Christon hagiasaté).
[1881]. Wright, Romans, 416–419.
[1882]. См. разбор происхождения Павловой христологии выше в гл. 8.
[1883]. См. гл. 2 выше.
[1884]. Например, Maccoby 1986, 1991.
[1885]. См. гл. 16 ниже.
[1886]. Об отличии хода мысли, при помощи которого Павел (и другие) пришел к своим заключениям, от (вполне вероятно, совершенно иных) доводов, к которым они прибегали, чтобы убедить других в том же, см. Wright, Climax, 8–13.
[1887]. Лк. 24:19.
[1888]. Лк. 24:21.
[1890]. О «титуле» и его контексте и значении в «судебном процессе» над Иисусом см. Hengel 1995, 41–58.
[1891]. См JVG, гл. 13.
[1892]. См. выше, с. 32–33.
[1893]. См., например, Деян. 2:24-36; Деян. 13:32-39, etc., а также выше, с. 491–498. Ср. также Лк. 24:26, 46.
[1894]. См. подробности и доказательства в JVG, гл. 13.
[1895]. См. о том же, например, Waits 1994, Tan 1997.
[1896]. См. Wright, Climax, гл. 4, 5, 6; Romans, например, по поводу 9:5, 10:12сл.
[1897]. См. Newman 1992, passim.
[1898]. См., например, Hengel 1983, 77. Ср., например, LXX 2Цар. 7:12-14: kai anasteso to sperma sou meta se [«Я восставлю после тебя семя твое»] …ego esomai auto eis patera, kai autos estai moi eis huion [«Я буду ему отцом, а он будет мне сыном»]. См. обсуждение на с. 169 выше.
[1899]. Nickelsburg 1992, 691.
