(i) Введение
Только что сформулированное нами утверждение нужно теперь проверить, сопоставив его с семью противоположными утверждениями, которые звучат в свежих дискуссиях о смерти и воскресении и не в последнюю очередь - о смерти и воскресении Иисуса из Назарета. В некоторых типичных действиях, символах, рассказах и теориях древнего неиудейского мира различные ученые находят свидетельства о том, что на умерших в каком–то смысле смотрели как на «живых». По мнению этих ученых, здесь мы находим параллель и предвосхищение первохристианской вере в Иисуса. Конечно, мы не вправе выносить окончательное суждение об этих гипотезах до той поры, покуда мы не рассмотрим сами тексты первых христиан; однако предварительный обзор этих вариантов важно сделать уже на данном этапе [240]. Как я говорил ранее, сейчас их стоит сравнить не с верой первых христиан, но с утверждениями, которые мы высказали в основной части данной главы. Вопрос должен стоять так: признали бы Гомер, Эсхил, Софокл и те, кто их читали и использовали тот же язык в последующие века, что тут они сталкиваются с исключениями из правила - из своего яркого и характерного отрицания «воскресения»?
(ii) Трапеза с умершими
Перечень возможных исключений из правила, согласно которому воскресения нет, можно начать с широко распространенного и хорошо засвидетельствованного обычая есть и пить с умершими. Широкий диапазон таких практик, позволявших почтить и, возможно, ублажить умершего, ведет свое начало с глубокой древности [241]. Начиная с самого погребения, а также через определенные промежутки времени после него, включая дни особых праздников, родные и друзья покойного собирались на могиле для трапезы [242]. Иногда накрывали прибор и для умершего. Бывало, что по трубочке в могилу изливали какой–то напиток. Иногда тут же и готовили еду в специально для того сделанных печах [243].
Похоже, отчасти все это делалось для того, чтобы укрепить племенную и семейную преемственность и солидарность [244]. Такие обычаи, как и захоронение вещей с покойным или мумификация и сопутствующие ритуалы в Египте, подразумевают, что умершим по–прежнему нужны материальные вещи, которыми их могут снабдить живые:
Культ мертвых, по–видимому, предполагает, что умерший находится и действует на месте погребения, в могиле под землей. Умершие пьют предложенные напитки и кровь: они приглашены на пир, чтобы насытиться кровью. Подобно тому как возлияния просачиваются в землю, так же и умершие передадут наверх что–нибудь благое [245].
Недавно, опираясь на эти практики, некоторые ученые заявили, что эти обычаи дают нам контекст, в свете которого надлежит понимать раннехристианские повествования об Иисусе, который ел и пил вместе со своими учениками некоторое время спустя после своей смерти [246].
Что бы мы об этом ни думали, - а мы коснемся этих вопросов значительно позже, - сразу же становится ясно, что ничто из таких практик или рассказов о них ни в малейшей мере не опровергает Гомера и трагиков. Такие обычаи не указывают на что–либо такое, к чему можно отнести слово anastasis и родственные ему слова, а именно, что человек после смерти, побыв некоторое время мертвым, снова стал живым в этом мире. Более того, согласно одной из гипотез, эти обычаи как раз призваны были прояснить положение умершего. Смысл был в том, чтобы умирающие не возвращались в этот мир, а благополучно перешли в мир иной [247]. Часть еды оставляли на могиле специально для умерших, причем живым запрещено было к ней прикасаться, чтобы тем самым подтвердить новый статус за умершим человеком. Вот почему участникам таких практик подобало чувствовать горе [248]. Если бы хоть на мгновение они представили себе что–то подобное воскресению, они бы наверняка сначала изумились, а потом обрадовались (кроме, конечно, упрямых философов–платоников). Ничего подобного мы не находим. Такие обычаи были широко распространены и известны всему Древнему миру, тому самому миру, который отрицал всякую возможность воскресения.
(iii) Духи, души и призраки
Некромантия - общение с умершими - имеет столь же долгую и богатую историю. Большинство культур и большинство периодов истории оставили нам рассказы о живых людях, которые устанавливают связь с умершими, иногда же умершие берут инициативу в свои руки и открыто являются живущим. Начиная с явления Патрокла Ахиллу и далее древняя литература наполнена такими происшествиями. Иногда классические встречи между живыми и умершими происходят в сновидениях: такова встреча Ахилла с Патроклом или упомянутая выше знаменитая сцена встречи Сципиона с его дедом [249]. Иногда мертвых к таким посещениям побуждает скорбь родных, особенно женщин [250]. Или плакальщиков самих забирают к умершим, причем не в подземный мир, а в небеса [251]. Порой мертвые в подобных сценах достаточно мудры, чтобы передать живым какое–то знание о том, что им теперь открыто; иногда они приходят, чтобы дать указание или о чем–то предупредить в момент кризиса. Памятная сцена у Геродота касается царя Спарты Демарата (515–481 до н.э.), происхождение которого было неясно (предполагалось, что он сын бывшего царя Аристона). Его мать поясняет, что «призрак, похожий на Аристона», пришел к ней в начале замужества и она зачала ребенка от него; прорицатели подтверждали, что приходивший дух был героем Астрабаком [252].
Даже Ветхий Завет, где такие контакты были под запретом, дает один классический пример контакта с умершими [253].
Иногда связь осуществлялась через живого человека (условно говоря, медиума). В таких случаях трудно было сказать с уверенностью, с чем же происходил контакт. Что это: бог, ангел, демон, душа или нечто иное? Обычно в древних рассказах такого рода видение объявлялось божественным; лишь изредка оно себя отождествляло с душой человека [254].
Считалось, что особенно полезны для живых умершие герои. Они сохраняли часть своей былой силы. Их можно было призвать дать совет или оказать помощь в сражении [255]. В «Персах» Эсхила появляется тень Дария, у Аристофана - целый хор героев, чтобы сообщить живым о том, что они, герои, все еще в состоянии совершить [256].
Могут возразить, что все это литературный вымысел, который, возможно, отражает какое–то популярное представление или суеверие, но не указывает на то, с чем обычные люди греко–римского мира ожидали столкнуться в повседневной жизни. Ведь не стоит искать в пьесах Шекспира прямого отражения тех вещей, которые ожидали от повседневной жизни обычные обитатели Стратфорда–он–Эйвон. Тем не менее эллинистические романы дают множество свидетельств о том, что люди знали о призраках, явлениях и тому подобных феноменах, что они имели достаточно развитое представление об этих вещах и богатый запас слов для их описания. В романе Харитона «Повесть о любви Херея и Каллирои» главная героиня, погребенная заживо, слышит, как кто–то вламывается в гробницу, и думает, не пришло ли за ней «какое–то божество» (tis daimon). Пришедшим оказывается грабитель, который принимает за божество ее саму [257]. Затем Каллирое снится ее возлюбленный Херей. Этот эпизод чем–то напоминает явление Патрокла Ахиллу (свидетельство популярности Гомера!): она пытается обнять любимого, но безуспешно. Он, однако, еще жив, несмотря на второй сон, где он в цепях, что, как предполагает Каллироя, должно означать, что он мертв [258]. Через весь роман различные герои задаются вопросом: что они видели - призрак (eidolon) или живого человека? [259]
Обычные греки и римляне думали, что время от времени можно увидеть призрака, духа или умершего. И можно было даже самим создавать благоприятные условия для таких встреч [260]. Но воскресение тут ни при чем [261]. Подобные встречи не убедили бы никого, что полное отрицание воскресения у Гомера и трагиков ниспровергнуто. Они не означали, что умершие вернулись от смерти к подобию обычной жизни. Наоборот, умершие остаются умершими; они пришли как гости из загробного мира и не возобновляют свои прежние земные действия. Об этой чрезвычайно важной особенности нужно помнить, если мы не хотим проецировать на древних язычников собственные представления.
(iv) Возвращение из подземного мира
Как известно, некоторые мифы (а древние понимали, что это именно мифы) рассказывают о попытках покинуть подземный мир [262]. Сизиф пускается на хитрость: запрещает жене совершать по нему нужные погребальные обряды; боги разрешают ему вернуться, чтобы дать нужные указания. Вернувшись, он думает, что обманул смерть, но недолго: он умирает вновь, причем наказывается в подземном мире особыми муками [263]. Орфей пытается спасти свою возлюбленную, Эвридику, но не в состоянии выдержать условие, поставленное Аидом: он оглядывается, когда ее выводит, и теряет ее навеки [264]. Первый грек, убитый в троянской войне, Протесилай, стал в этом отношении легендарным персонажем: боги сжалились над его женой и позволили ему на день (по некоторым легендам, на три часа) вернуться из Аида. Когда же краткий срок истек, она наложила на себя руки (по другим версиям, изготовила статую мужа и брала ее в постель, но отец сжег статую, и тогда она совершила самоубийство) [265]. Это предание получает развитие в диалоге Филострата «О героях», где Протесилай является людям значительно позднее, чтобы исправить их неверные представления о повествованиях Гомера [266]. В знаменитом романе Харитона Дионис полагает, что Херей, вернувшийся из царства мертвых, - это кто–то вроде Протесилая [267]. Во II веке н. э. Элий Аристид предполагает, что Протесилай теперь «общается с животными» [268]. Протесилай даже упоминался как символ сексуального омоложения [269]. Существуют и другие рассказы - о Геракле, с которым мы вскоре вновь встретимся по другому поводу, вернувшемся из глубин Аида [270]. Гигин в своих «Сказаниях» перечисляет шестнадцать человек, которым дано было особое разрешение вернуться из подземного царства [271].
Самый знаменитый из таких рассказов, - вероятно, миф Платона об Эре, которым завершается диалог [272]. Основной смысл этой истории - передать учение о переселении душ, к чему мы вскоре обратимся (ниже, раздел [vii]). Но на данном этапе нам интересно то, что там говорится о самом Эре. Он - солдат, убитый в сражении, тело которого, однако, спустя десять дней остается нетленным. На двенадцатый день, когда горит погребальный костер, он оживает и рассказывает, что он увидел во время своего пребывания в подземном мире. Эру не разрешено присоединиться к другим душам и пить из Реки забвения, вместо этого он должен вернуться, чтобы поведать свою историю.
Платон, без сомнения, видит в этом рассказе просто удобное средство представить свою доктрину, а если бы мы пожелали поместить пережитое Эром в какую–то категорию, мы могли бы сказать, что он испытал «переживание, близкое к смерти». Всем лишь казалось, что он умер, а на самом деле все было не так [273]. Но не в этом суть той истории, которая подобна басням Эзопа; она приводится не как буквальная истина, но ради мудрости, которую она выражает.
Другая история, которую тут стоит рассмотреть, это миф об Алкестиде. Согласно легенде, Алкестида - жена Адмета, царя Фер (Фессалия), которому должен был в наказание служить бог Аполлон. В благодарность за почтение Аполлон добился у мойр для Адмета права избежать смерти при условии, что кто–то другой умрет за него. На это согласилась только Алкестида, его любимая жена. Она умирает, и ее хоронят. Она, однако, была возвращена Адмету: по одной версии Персефоной, по другой, более известной версии, - Гераклом. Геракл бился с Танатом (Смертью) и одолел его. Интересно, что в пьесе Еврипида возрожденная Алкестида сначала молчит. Геракл объясняет это так: она еще находится во власти подземных богов, и на ее очищение уйдет три дня [274].
Эта история, лучше всего известная по трагедии Еврипида, отчасти напоминает «Зимнюю сказку» Шекспира. Недавно о ней заговорили как о главном свидетельстве «традиции воскресения» в греческом мире [275]. Миф этот был известен в различных вариантах. Эсхил упоминает о нем в «Евменидах» [276], а Платон - в «Пире», где он органично содействует с рассказом об Орфее и Эвридике [277]. Он отражен в искусстве всего римского периода, обычно это изображение сцены, когда Геракл выводит закрытую покрывалом Алкестиду из гробницы [278].
Рассказ об Алкестиде очень интересен, но едва ли свидетельствует о подлинной вере в воскресение. Да, Алкестида возвращается из царства мертвых к жизни в теле. Однако она снова умрет, как Лазарь в Евангелии от Иоанна, хотя ее возвращение значит достаточно много: ведь это единственная история подобного рода из всех античных материалов, которыми мы располагаем. Как мы уже видели, просвещенные язычники, современники первых христиан, знали о подобных историях и отбрасывали их как мифологические выдумки. Цельс «знал старые мифы о возвращении из подземного мира, но легко мог отделить их от действительного воскресения во плоти» [279]. Афинская публика V века до н. э. никоим образом не увидела бы в этом рассказе реальное происшествие. Сказка, в которой действуют и разговаривают Аполлон и Смерть, где в качестве гостя появляется Геракл, демонстрирующий свою недюжинную силу, вряд ли отражает общепринятые воззрения тогдашнего зрителя на повседневную жизнь. С таким же успехом можно искать в «Кольце нибелунгов» сведения о брачных и семейных обычаях немецкой буржуазной среды XIX века. Никакие погребальные обычаи не говорят о том, что Алкестиду воспринимали как патрона или образец. Не существует молитв о том, чтобы Геракл совершил для других то, что он сделал для Алкестиды. Нет и более поздних историй, которые бы продолжали или развивали эту тему; похоже, что ближайшая параллель тут - легенда о том, как Геракл спас Тесея после того как последний (который сам подражал Гераклу) был заключен в подземном мире в результате безуспешной попытки похитить Персефону [280]. Алкестида могла вернуться в наш мир (по древней легенде), однако она была исключением, которое еще четче подчеркивает основное правило.
Таким образом, хотя этот рассказ и подобные повествования о героях и легендарных персонажах далекого прошлого по–прежнему были известны всю классическую эпоху, они не влияли на мировоззрение - в отличие от великих гомеровских сцен с Ахиллом и Одиссеем [281]. Ни одно надгробие не намекает на мысль, что, возможно, этот покойник станет одним из счастливцев (да и вопрос: видели ли они в таком возвращении удачу и счастье вообще?). Одна–единственная Алкестида вместе с небольшим числом более поздних аллюзий вряд ли образует «традицию» [282]. Эта легенда ничуть не изменила предпосылки, которой держались древние греки со времен Гомера до Адриана. Жизнь после смерти - да; различные возможности, открытые душам в Аиде и за его пределами, - да; настоящее воскресение - нет.
Кратко остановимся еще на одном месте. После смерти Нерона его популярность на Востоке и среди его старых воинов породила два мифа - о «Нероне вернувшемся» и «Нероне воскресшем». Смысл: либо Нерон вовсе не умер (почти никто не видел его труп или похороны) и скрывается, возможно, в Парфии, чтобы вернуться во главе армии и потребовать возвращения трона; либо умер, но ожил [283]. Появилось не менее трех самозванцев, игравших на лире, которые выдавали себя за последнего императора и нашли себе последователей; такого рода попыток выдать себя за умерших вождей (таких как Александр Великий) было много [284]. Противоречия между этими двумя версиями слухов не позволяют видеть в идее об ожившем Нероне что–либо большее, чем любопытный курьез, - в лучшем случае исключение, которое опять же подтверждает общее правило [285].
Самое интересное во всей этой истории - что она была в ходу, похоже, в тот самый момент, когда в романтических произведениях появился мотив обмана смерти.
(ν) Перехитрить смерть: мотив Scheintod? [286] в романах
С героиней «Повести о любви Херея и Каллирои» мы уже встречались. Теперь нам предстоит рассмотреть сюжетный ход, благодаря которому она попала в поле нашего внимания [287].
По–видимому, греческий и латинский роман сформировался как новый жанр именно в новозаветный период. Кто–то датирует сочинение Харитона I веком до н. э., другие думают, что он создан позже - в начале II века н. э., однако большинство считает, что он был написан в середине или второй половине I века н. э.. Большинство других романов появились, без сомнения, позднее [288]. Сюжетные линии тут строятся, как в обычных романах: юноша встречает девушку (иногда юношу), опасные путешествия в экзотические страны, любовь в юности, когда неодолимые препятствия разлучают любимых, которые вновь соединяются, приземленный реализм и сексуальная интрига, а в частности, - что и вызывает теперь наш интерес, - нечто, что кажется смертью, но ею не является. Эта «кажущаяся смерть» (нем. Scheintod) вновь и вновь появляется в романе Харитона, упомянутом выше по другому поводу, и позднее в различных вариациях в других романах. Краткий обзор покажет, о чем тут идет речь.
Действие харитоновой «Повести о любви Херея и Каллирои» начинается в Сиракузах. Завязка - свадьба и похороны. Молодой человек Херей женится на прекрасной героине, но отвергнутые поклонники обманывают героя, убеждая его в ее неверности; в ярости он наносит ей удар и, как кажется, ее убивает. Героиню хоронят в прекрасной могиле с дорогими погребальными дарами, которые привлекают внимание кладбищенских грабителей. Но Каллироя не мертва, она в глубоком обмороке, и пробуждается в могиле в тот самый момент, когда туда проникают грабители. Сначала они принимают ее за призрак (daimon tis), как и она - их, однако главарь грабителей, догадавшись, в чем дело, решает похитить девушку вместе с золотом. Они бегут через Грецию в Милет.
Тем временем в Сиракузах Херей приходит на могилу и видит, что она пуста. Сцена столь интересна, что стоит привести ее полностью:
Грабители закрыли могилу небрежно, так как по ночному времени они торопились. А Херей, едва дождавшись рассвета, пришел на могилу под предлогом совершить возлияние и принести венки, на самом же деле намереваясь убить себя: вынести разлуку с Каллироей он оказался не в состоянии и считал, что одна лишь смерть поможет ему в его скорби. Но, подойдя к могиле, он заметил, что камни сдвинуты и что в могилу проделан вход. Потрясенный такой картиной, он находился во власти загадки, окружавшей то, что произошло, а между тем молва быстро принесла сиракузянам весть о необычайном событии. Все сбежались к могиле, но никто не решался в нее проникнуть, пока сделать это не приказал Гермократ. Спустившийся в могилу человек в точности обо всем сообщил. Невероятным казалось то, что и покойницы даже не лежало в могиле. Прыгнул тогда в могилу сам Херей, страстно желая еще раз взглянуть на Каллирою, хотя бы и мертвую. Но, обыскав могилу, не мог ничего найти в ней и он. Многие из недоверия спускались в нее и после него, и все были в недоумении. Иные из присутствовавших говорили: «Похищены погребальные подношения: это дело грабителей. А покойница где?» Множество различных слухов стало ходить среди стоявшей толпы. Херей же, обратив свои взоры к небу и воздев руки к нему, воскликнул:
- Кто из богов, соперник мой в любви, похитил у меня Каллирою и, уступившую могуществу рока, насильно держит ее теперь при себе вопреки ее воле? Вот потому–то и умерла она так скоропостижно, дабы не пришлось ей болеть! Так и Ариадну отнял у Тезея Дионис, а Семелой завладел Зевс. А я и не ведал, что жена у меня богиня и что была она выше нас! Только зачем было ей уходить от людей так скоро и по такому поводу?! Фетида была богиней, но она осталась с Пелеем и родила ему сына, я же покинут в самом расцвете моей любви [289].
Далее по ходу романа находящаяся вдали от родных мест Каллироя в отчаянии молится Афродите, перечисляя все исключительные страдания, которые ей довелось претерпеть:
Ибо довольно было у меня несчастий: и умирала, и оживала [tethneka, anezeka] я, и у разбойников, и в изгнании побывала я, продана была я и в рабство [290].
Затем наступает черед Херея обманывать смерть. Каллироя и ее новые товарищи настолько убеждены в том, что он мертв, что строят могильный памятник в его честь, согласно древнему греческому обычаю [291]. Херей тем временем осуществляет второй побег, на сей раз едва избегнув участь быть распятым [292]. Но когда Митридат объявляет, что Херей жив, Дионисий, ионийский аристократ, который теперь женат на Каллирое, обвиняет его в том, что тот хочет заполучить ее сам. «Когда он собирается соблазнять, - заявляет Дионис, - воскрешает и мертвых [293]!» Митридату приводит Херея, и разлученная пара радостно приветствует друг друга. Когда они вновь расстаются, Каллирою охватывают сомнения:
В самом деле видели вы Херея? Был ли то мой Херей, или и тут заблуждаюсь я? Уж не загробный ли был это призрак, вызванный Митридатом ради суда? Уверяют же, что есть среди персов волшебники! [294]
Дионис гневается на Херея: «Что это за воскресший Протесилай наших дней?» Он решает удержать Каллирою и не допустить воссоединения любовников [295]. Херей решает повеситься (безуспешно), однако в своей как бы последней речи призывает Каллирою прийти на его могилу:
Но теперь, когда Херей на самом деле умрет, умоляю тебя, Каллироя, оказать мне последнюю милость: после смерти моей подойди к моему мертвому телу и, если сможешь, поплачь над ним. Дороже будет мне это даже бессмертия! Склонившись перед стелой, скажи, и муж, и ребенок. «Вижу, скажи, ныне истинно ты скончался, Херей, ныне ты умер. А собиралась я избрать ведь тебя на царском суде!» Услышу я это, жена, и, быть может, поверю. Славу придашь ты мне этим у подземных богов.
Если ж умершие смертные память теряют в Аиде,
Буду я помнить и там моего благородного друга [296].
В конце концов, как того требует жанр, любовники воссоединяются и отправляются морем домой в Сиракузы. Отец Каллирои, заключая ее в объятия и повторяя ее когда–то прежде заданный вопрос, спрашивает:
Ты жива, дитя мое! Или я и теперь заблуждаюсь?
Только что сформулированное нами утверждение нужно теперь проверить, сопоставив его с семью противоположными утверждениями, которые звучат в свежих дискуссиях о смерти и воскресении и не в последнюю очередь - о смерти и воскресении Иисуса из Назарета. В некоторых типичных действиях, символах, рассказах и теориях древнего неиудейского мира различные ученые находят свидетельства о том, что на умерших в каком–то смысле смотрели как на «живых». По мнению этих ученых, здесь мы находим параллель и предвосхищение первохристианской вере в Иисуса. Конечно, мы не вправе выносить окончательное суждение об этих гипотезах до той поры, покуда мы не рассмотрим сами тексты первых христиан; однако предварительный обзор этих вариантов важно сделать уже на данном этапе [240]. Как я говорил ранее, сейчас их стоит сравнить не с верой первых христиан, но с утверждениями, которые мы высказали в основной части данной главы. Вопрос должен стоять так: признали бы Гомер, Эсхил, Софокл и те, кто их читали и использовали тот же язык в последующие века, что тут они сталкиваются с исключениями из правила - из своего яркого и характерного отрицания «воскресения»?
(ii) Трапеза с умершими
Перечень возможных исключений из правила, согласно которому воскресения нет, можно начать с широко распространенного и хорошо засвидетельствованного обычая есть и пить с умершими. Широкий диапазон таких практик, позволявших почтить и, возможно, ублажить умершего, ведет свое начало с глубокой древности [241]. Начиная с самого погребения, а также через определенные промежутки времени после него, включая дни особых праздников, родные и друзья покойного собирались на могиле для трапезы [242]. Иногда накрывали прибор и для умершего. Бывало, что по трубочке в могилу изливали какой–то напиток. Иногда тут же и готовили еду в специально для того сделанных печах [243].
Похоже, отчасти все это делалось для того, чтобы укрепить племенную и семейную преемственность и солидарность [244]. Такие обычаи, как и захоронение вещей с покойным или мумификация и сопутствующие ритуалы в Египте, подразумевают, что умершим по–прежнему нужны материальные вещи, которыми их могут снабдить живые:
Культ мертвых, по–видимому, предполагает, что умерший находится и действует на месте погребения, в могиле под землей. Умершие пьют предложенные напитки и кровь: они приглашены на пир, чтобы насытиться кровью. Подобно тому как возлияния просачиваются в землю, так же и умершие передадут наверх что–нибудь благое [245].
Недавно, опираясь на эти практики, некоторые ученые заявили, что эти обычаи дают нам контекст, в свете которого надлежит понимать раннехристианские повествования об Иисусе, который ел и пил вместе со своими учениками некоторое время спустя после своей смерти [246].
Что бы мы об этом ни думали, - а мы коснемся этих вопросов значительно позже, - сразу же становится ясно, что ничто из таких практик или рассказов о них ни в малейшей мере не опровергает Гомера и трагиков. Такие обычаи не указывают на что–либо такое, к чему можно отнести слово anastasis и родственные ему слова, а именно, что человек после смерти, побыв некоторое время мертвым, снова стал живым в этом мире. Более того, согласно одной из гипотез, эти обычаи как раз призваны были прояснить положение умершего. Смысл был в том, чтобы умирающие не возвращались в этот мир, а благополучно перешли в мир иной [247]. Часть еды оставляли на могиле специально для умерших, причем живым запрещено было к ней прикасаться, чтобы тем самым подтвердить новый статус за умершим человеком. Вот почему участникам таких практик подобало чувствовать горе [248]. Если бы хоть на мгновение они представили себе что–то подобное воскресению, они бы наверняка сначала изумились, а потом обрадовались (кроме, конечно, упрямых философов–платоников). Ничего подобного мы не находим. Такие обычаи были широко распространены и известны всему Древнему миру, тому самому миру, который отрицал всякую возможность воскресения.
(iii) Духи, души и призраки
Некромантия - общение с умершими - имеет столь же долгую и богатую историю. Большинство культур и большинство периодов истории оставили нам рассказы о живых людях, которые устанавливают связь с умершими, иногда же умершие берут инициативу в свои руки и открыто являются живущим. Начиная с явления Патрокла Ахиллу и далее древняя литература наполнена такими происшествиями. Иногда классические встречи между живыми и умершими происходят в сновидениях: такова встреча Ахилла с Патроклом или упомянутая выше знаменитая сцена встречи Сципиона с его дедом [249]. Иногда мертвых к таким посещениям побуждает скорбь родных, особенно женщин [250]. Или плакальщиков самих забирают к умершим, причем не в подземный мир, а в небеса [251]. Порой мертвые в подобных сценах достаточно мудры, чтобы передать живым какое–то знание о том, что им теперь открыто; иногда они приходят, чтобы дать указание или о чем–то предупредить в момент кризиса. Памятная сцена у Геродота касается царя Спарты Демарата (515–481 до н.э.), происхождение которого было неясно (предполагалось, что он сын бывшего царя Аристона). Его мать поясняет, что «призрак, похожий на Аристона», пришел к ней в начале замужества и она зачала ребенка от него; прорицатели подтверждали, что приходивший дух был героем Астрабаком [252].
Даже Ветхий Завет, где такие контакты были под запретом, дает один классический пример контакта с умершими [253].
Иногда связь осуществлялась через живого человека (условно говоря, медиума). В таких случаях трудно было сказать с уверенностью, с чем же происходил контакт. Что это: бог, ангел, демон, душа или нечто иное? Обычно в древних рассказах такого рода видение объявлялось божественным; лишь изредка оно себя отождествляло с душой человека [254].
Считалось, что особенно полезны для живых умершие герои. Они сохраняли часть своей былой силы. Их можно было призвать дать совет или оказать помощь в сражении [255]. В «Персах» Эсхила появляется тень Дария, у Аристофана - целый хор героев, чтобы сообщить живым о том, что они, герои, все еще в состоянии совершить [256].
Могут возразить, что все это литературный вымысел, который, возможно, отражает какое–то популярное представление или суеверие, но не указывает на то, с чем обычные люди греко–римского мира ожидали столкнуться в повседневной жизни. Ведь не стоит искать в пьесах Шекспира прямого отражения тех вещей, которые ожидали от повседневной жизни обычные обитатели Стратфорда–он–Эйвон. Тем не менее эллинистические романы дают множество свидетельств о том, что люди знали о призраках, явлениях и тому подобных феноменах, что они имели достаточно развитое представление об этих вещах и богатый запас слов для их описания. В романе Харитона «Повесть о любви Херея и Каллирои» главная героиня, погребенная заживо, слышит, как кто–то вламывается в гробницу, и думает, не пришло ли за ней «какое–то божество» (tis daimon). Пришедшим оказывается грабитель, который принимает за божество ее саму [257]. Затем Каллирое снится ее возлюбленный Херей. Этот эпизод чем–то напоминает явление Патрокла Ахиллу (свидетельство популярности Гомера!): она пытается обнять любимого, но безуспешно. Он, однако, еще жив, несмотря на второй сон, где он в цепях, что, как предполагает Каллироя, должно означать, что он мертв [258]. Через весь роман различные герои задаются вопросом: что они видели - призрак (eidolon) или живого человека? [259]
Обычные греки и римляне думали, что время от времени можно увидеть призрака, духа или умершего. И можно было даже самим создавать благоприятные условия для таких встреч [260]. Но воскресение тут ни при чем [261]. Подобные встречи не убедили бы никого, что полное отрицание воскресения у Гомера и трагиков ниспровергнуто. Они не означали, что умершие вернулись от смерти к подобию обычной жизни. Наоборот, умершие остаются умершими; они пришли как гости из загробного мира и не возобновляют свои прежние земные действия. Об этой чрезвычайно важной особенности нужно помнить, если мы не хотим проецировать на древних язычников собственные представления.
(iv) Возвращение из подземного мира
Как известно, некоторые мифы (а древние понимали, что это именно мифы) рассказывают о попытках покинуть подземный мир [262]. Сизиф пускается на хитрость: запрещает жене совершать по нему нужные погребальные обряды; боги разрешают ему вернуться, чтобы дать нужные указания. Вернувшись, он думает, что обманул смерть, но недолго: он умирает вновь, причем наказывается в подземном мире особыми муками [263]. Орфей пытается спасти свою возлюбленную, Эвридику, но не в состоянии выдержать условие, поставленное Аидом: он оглядывается, когда ее выводит, и теряет ее навеки [264]. Первый грек, убитый в троянской войне, Протесилай, стал в этом отношении легендарным персонажем: боги сжалились над его женой и позволили ему на день (по некоторым легендам, на три часа) вернуться из Аида. Когда же краткий срок истек, она наложила на себя руки (по другим версиям, изготовила статую мужа и брала ее в постель, но отец сжег статую, и тогда она совершила самоубийство) [265]. Это предание получает развитие в диалоге Филострата «О героях», где Протесилай является людям значительно позднее, чтобы исправить их неверные представления о повествованиях Гомера [266]. В знаменитом романе Харитона Дионис полагает, что Херей, вернувшийся из царства мертвых, - это кто–то вроде Протесилая [267]. Во II веке н. э. Элий Аристид предполагает, что Протесилай теперь «общается с животными» [268]. Протесилай даже упоминался как символ сексуального омоложения [269]. Существуют и другие рассказы - о Геракле, с которым мы вскоре вновь встретимся по другому поводу, вернувшемся из глубин Аида [270]. Гигин в своих «Сказаниях» перечисляет шестнадцать человек, которым дано было особое разрешение вернуться из подземного царства [271].
Самый знаменитый из таких рассказов, - вероятно, миф Платона об Эре, которым завершается диалог [272]. Основной смысл этой истории - передать учение о переселении душ, к чему мы вскоре обратимся (ниже, раздел [vii]). Но на данном этапе нам интересно то, что там говорится о самом Эре. Он - солдат, убитый в сражении, тело которого, однако, спустя десять дней остается нетленным. На двенадцатый день, когда горит погребальный костер, он оживает и рассказывает, что он увидел во время своего пребывания в подземном мире. Эру не разрешено присоединиться к другим душам и пить из Реки забвения, вместо этого он должен вернуться, чтобы поведать свою историю.
Платон, без сомнения, видит в этом рассказе просто удобное средство представить свою доктрину, а если бы мы пожелали поместить пережитое Эром в какую–то категорию, мы могли бы сказать, что он испытал «переживание, близкое к смерти». Всем лишь казалось, что он умер, а на самом деле все было не так [273]. Но не в этом суть той истории, которая подобна басням Эзопа; она приводится не как буквальная истина, но ради мудрости, которую она выражает.
Другая история, которую тут стоит рассмотреть, это миф об Алкестиде. Согласно легенде, Алкестида - жена Адмета, царя Фер (Фессалия), которому должен был в наказание служить бог Аполлон. В благодарность за почтение Аполлон добился у мойр для Адмета права избежать смерти при условии, что кто–то другой умрет за него. На это согласилась только Алкестида, его любимая жена. Она умирает, и ее хоронят. Она, однако, была возвращена Адмету: по одной версии Персефоной, по другой, более известной версии, - Гераклом. Геракл бился с Танатом (Смертью) и одолел его. Интересно, что в пьесе Еврипида возрожденная Алкестида сначала молчит. Геракл объясняет это так: она еще находится во власти подземных богов, и на ее очищение уйдет три дня [274].
Эта история, лучше всего известная по трагедии Еврипида, отчасти напоминает «Зимнюю сказку» Шекспира. Недавно о ней заговорили как о главном свидетельстве «традиции воскресения» в греческом мире [275]. Миф этот был известен в различных вариантах. Эсхил упоминает о нем в «Евменидах» [276], а Платон - в «Пире», где он органично содействует с рассказом об Орфее и Эвридике [277]. Он отражен в искусстве всего римского периода, обычно это изображение сцены, когда Геракл выводит закрытую покрывалом Алкестиду из гробницы [278].
Рассказ об Алкестиде очень интересен, но едва ли свидетельствует о подлинной вере в воскресение. Да, Алкестида возвращается из царства мертвых к жизни в теле. Однако она снова умрет, как Лазарь в Евангелии от Иоанна, хотя ее возвращение значит достаточно много: ведь это единственная история подобного рода из всех античных материалов, которыми мы располагаем. Как мы уже видели, просвещенные язычники, современники первых христиан, знали о подобных историях и отбрасывали их как мифологические выдумки. Цельс «знал старые мифы о возвращении из подземного мира, но легко мог отделить их от действительного воскресения во плоти» [279]. Афинская публика V века до н. э. никоим образом не увидела бы в этом рассказе реальное происшествие. Сказка, в которой действуют и разговаривают Аполлон и Смерть, где в качестве гостя появляется Геракл, демонстрирующий свою недюжинную силу, вряд ли отражает общепринятые воззрения тогдашнего зрителя на повседневную жизнь. С таким же успехом можно искать в «Кольце нибелунгов» сведения о брачных и семейных обычаях немецкой буржуазной среды XIX века. Никакие погребальные обычаи не говорят о том, что Алкестиду воспринимали как патрона или образец. Не существует молитв о том, чтобы Геракл совершил для других то, что он сделал для Алкестиды. Нет и более поздних историй, которые бы продолжали или развивали эту тему; похоже, что ближайшая параллель тут - легенда о том, как Геракл спас Тесея после того как последний (который сам подражал Гераклу) был заключен в подземном мире в результате безуспешной попытки похитить Персефону [280]. Алкестида могла вернуться в наш мир (по древней легенде), однако она была исключением, которое еще четче подчеркивает основное правило.
Таким образом, хотя этот рассказ и подобные повествования о героях и легендарных персонажах далекого прошлого по–прежнему были известны всю классическую эпоху, они не влияли на мировоззрение - в отличие от великих гомеровских сцен с Ахиллом и Одиссеем [281]. Ни одно надгробие не намекает на мысль, что, возможно, этот покойник станет одним из счастливцев (да и вопрос: видели ли они в таком возвращении удачу и счастье вообще?). Одна–единственная Алкестида вместе с небольшим числом более поздних аллюзий вряд ли образует «традицию» [282]. Эта легенда ничуть не изменила предпосылки, которой держались древние греки со времен Гомера до Адриана. Жизнь после смерти - да; различные возможности, открытые душам в Аиде и за его пределами, - да; настоящее воскресение - нет.
Кратко остановимся еще на одном месте. После смерти Нерона его популярность на Востоке и среди его старых воинов породила два мифа - о «Нероне вернувшемся» и «Нероне воскресшем». Смысл: либо Нерон вовсе не умер (почти никто не видел его труп или похороны) и скрывается, возможно, в Парфии, чтобы вернуться во главе армии и потребовать возвращения трона; либо умер, но ожил [283]. Появилось не менее трех самозванцев, игравших на лире, которые выдавали себя за последнего императора и нашли себе последователей; такого рода попыток выдать себя за умерших вождей (таких как Александр Великий) было много [284]. Противоречия между этими двумя версиями слухов не позволяют видеть в идее об ожившем Нероне что–либо большее, чем любопытный курьез, - в лучшем случае исключение, которое опять же подтверждает общее правило [285].
Самое интересное во всей этой истории - что она была в ходу, похоже, в тот самый момент, когда в романтических произведениях появился мотив обмана смерти.
(ν) Перехитрить смерть: мотив Scheintod? [286] в романах
С героиней «Повести о любви Херея и Каллирои» мы уже встречались. Теперь нам предстоит рассмотреть сюжетный ход, благодаря которому она попала в поле нашего внимания [287].
По–видимому, греческий и латинский роман сформировался как новый жанр именно в новозаветный период. Кто–то датирует сочинение Харитона I веком до н. э., другие думают, что он создан позже - в начале II века н. э., однако большинство считает, что он был написан в середине или второй половине I века н. э.. Большинство других романов появились, без сомнения, позднее [288]. Сюжетные линии тут строятся, как в обычных романах: юноша встречает девушку (иногда юношу), опасные путешествия в экзотические страны, любовь в юности, когда неодолимые препятствия разлучают любимых, которые вновь соединяются, приземленный реализм и сексуальная интрига, а в частности, - что и вызывает теперь наш интерес, - нечто, что кажется смертью, но ею не является. Эта «кажущаяся смерть» (нем. Scheintod) вновь и вновь появляется в романе Харитона, упомянутом выше по другому поводу, и позднее в различных вариациях в других романах. Краткий обзор покажет, о чем тут идет речь.
Действие харитоновой «Повести о любви Херея и Каллирои» начинается в Сиракузах. Завязка - свадьба и похороны. Молодой человек Херей женится на прекрасной героине, но отвергнутые поклонники обманывают героя, убеждая его в ее неверности; в ярости он наносит ей удар и, как кажется, ее убивает. Героиню хоронят в прекрасной могиле с дорогими погребальными дарами, которые привлекают внимание кладбищенских грабителей. Но Каллироя не мертва, она в глубоком обмороке, и пробуждается в могиле в тот самый момент, когда туда проникают грабители. Сначала они принимают ее за призрак (daimon tis), как и она - их, однако главарь грабителей, догадавшись, в чем дело, решает похитить девушку вместе с золотом. Они бегут через Грецию в Милет.
Тем временем в Сиракузах Херей приходит на могилу и видит, что она пуста. Сцена столь интересна, что стоит привести ее полностью:
Грабители закрыли могилу небрежно, так как по ночному времени они торопились. А Херей, едва дождавшись рассвета, пришел на могилу под предлогом совершить возлияние и принести венки, на самом же деле намереваясь убить себя: вынести разлуку с Каллироей он оказался не в состоянии и считал, что одна лишь смерть поможет ему в его скорби. Но, подойдя к могиле, он заметил, что камни сдвинуты и что в могилу проделан вход. Потрясенный такой картиной, он находился во власти загадки, окружавшей то, что произошло, а между тем молва быстро принесла сиракузянам весть о необычайном событии. Все сбежались к могиле, но никто не решался в нее проникнуть, пока сделать это не приказал Гермократ. Спустившийся в могилу человек в точности обо всем сообщил. Невероятным казалось то, что и покойницы даже не лежало в могиле. Прыгнул тогда в могилу сам Херей, страстно желая еще раз взглянуть на Каллирою, хотя бы и мертвую. Но, обыскав могилу, не мог ничего найти в ней и он. Многие из недоверия спускались в нее и после него, и все были в недоумении. Иные из присутствовавших говорили: «Похищены погребальные подношения: это дело грабителей. А покойница где?» Множество различных слухов стало ходить среди стоявшей толпы. Херей же, обратив свои взоры к небу и воздев руки к нему, воскликнул:
- Кто из богов, соперник мой в любви, похитил у меня Каллирою и, уступившую могуществу рока, насильно держит ее теперь при себе вопреки ее воле? Вот потому–то и умерла она так скоропостижно, дабы не пришлось ей болеть! Так и Ариадну отнял у Тезея Дионис, а Семелой завладел Зевс. А я и не ведал, что жена у меня богиня и что была она выше нас! Только зачем было ей уходить от людей так скоро и по такому поводу?! Фетида была богиней, но она осталась с Пелеем и родила ему сына, я же покинут в самом расцвете моей любви [289].
Далее по ходу романа находящаяся вдали от родных мест Каллироя в отчаянии молится Афродите, перечисляя все исключительные страдания, которые ей довелось претерпеть:
Ибо довольно было у меня несчастий: и умирала, и оживала [tethneka, anezeka] я, и у разбойников, и в изгнании побывала я, продана была я и в рабство [290].
Затем наступает черед Херея обманывать смерть. Каллироя и ее новые товарищи настолько убеждены в том, что он мертв, что строят могильный памятник в его честь, согласно древнему греческому обычаю [291]. Херей тем временем осуществляет второй побег, на сей раз едва избегнув участь быть распятым [292]. Но когда Митридат объявляет, что Херей жив, Дионисий, ионийский аристократ, который теперь женат на Каллирое, обвиняет его в том, что тот хочет заполучить ее сам. «Когда он собирается соблазнять, - заявляет Дионис, - воскрешает и мертвых [293]!» Митридату приводит Херея, и разлученная пара радостно приветствует друг друга. Когда они вновь расстаются, Каллирою охватывают сомнения:
В самом деле видели вы Херея? Был ли то мой Херей, или и тут заблуждаюсь я? Уж не загробный ли был это призрак, вызванный Митридатом ради суда? Уверяют же, что есть среди персов волшебники! [294]
Дионис гневается на Херея: «Что это за воскресший Протесилай наших дней?» Он решает удержать Каллирою и не допустить воссоединения любовников [295]. Херей решает повеситься (безуспешно), однако в своей как бы последней речи призывает Каллирою прийти на его могилу:
Но теперь, когда Херей на самом деле умрет, умоляю тебя, Каллироя, оказать мне последнюю милость: после смерти моей подойди к моему мертвому телу и, если сможешь, поплачь над ним. Дороже будет мне это даже бессмертия! Склонившись перед стелой, скажи, и муж, и ребенок. «Вижу, скажи, ныне истинно ты скончался, Херей, ныне ты умер. А собиралась я избрать ведь тебя на царском суде!» Услышу я это, жена, и, быть может, поверю. Славу придашь ты мне этим у подземных богов.
Если ж умершие смертные память теряют в Аиде,
Буду я помнить и там моего благородного друга [296].
В конце концов, как того требует жанр, любовники воссоединяются и отправляются морем домой в Сиракузы. Отец Каллирои, заключая ее в объятия и повторяя ее когда–то прежде заданный вопрос, спрашивает:
Ты жива, дитя мое! Или я и теперь заблуждаюсь?
И героиня отвечает:
Я жива, отец, жива теперь в самом деле, потому что живым вижу я перед собой тебя! [297]
Вот и вся история; пара, конечно, живет долго и счастливо до глубокой старости.
Эта история и ключевые предпосылки, которые кроются за поворотами сюжета, представляют чрезвычайный интерес для нас, коль скоро мы изучаем мир, в который пришло христианство. Для начала заметим: даже в этой откровенно выдуманной истории никакого воскресения не происходит, и никто не предполагает, что оно возможно. Тем не менее каждый тут ясно понимает, что оно означало бы, если бы произошло: что умерший вернулся в мир живых. Это бы не было метафорой блаженной загробной жизни, где умершие занимают какое–то положение среди daimones в подземном мире. Нет: слова о «воскресении» указывают на новую телесную жизнь среди живых. Это несовместимо с уходом души к бессмертным. Как мы видели, так мог объяснять себе происшедшее Херей в начальной сцене: исчезновение Каллирои могло, как он думал, означать, что она уже была богиней или что бог забрал ее к себе. В любом случае она не вернется в мир живых людей; если бы это случилось, это, конечно бы, значило, что ее не «перенесли» в мир иной, что она вовсе не богиня [298]. За этой фабулой вновь стоит Гомер: сцена между Ахиллом и Патроклом, подогнанная к новым обстоятельствам, - это всего лишь одна из многих подобных аллюзий на протяжении всего повествования.
Особенно тут нас впечатляет, конечно, рассказ о пустой гробнице, с пришедшим плакать на рассвете, который находит отваленные камни, после чего об этом быстро распространяются слухи, а затем люди заходят внутрь и находят пустую гробницу. Неважно, существуют ли другие параллели между языческой литературой и Новым Заветом, но невозможно пройти мимо этой. Как нам к этому относиться?
Как мы увидим при детальном рассмотрении повествований о воскресении, евангелисты (или первые рассказчики о пустой гробнице), скорее всего, не заимствовали этот мотив у Харитона. Последний сообщает, что писал в Афродисиаде, городе в Карий примерно на полпути между Эфесом и Колоссами. Если даже предположить, что роман был написан ранее середины I века н. э., вероятность такого заимствования ничтожно мала [299]. Для Марка (или кого–либо другого) измыслить такую историю об Иисусе на основании закрученного сюжета романтической книги было бы полным абсурдом. Однако нельзя исключить другого предположения, которое недавно выдвинул Боуэрсок: что имело место влияние в противоположном направлении. Если предположить, что странные первые слухи о действительно пустой гробнице распространялись по античному миру I века, вполне возможно, что сочинители романов - совершенно иного жанра по сравнению с Евангелиями! - использовали их для создания собственных повествований [300].
Этот мотив не лишен древних корней. В «Чудесах по ту сторону Фулы» Антония Диогена, - к сожалению, произведение сохранилось лишь в небольших фрагментах и в пересказе Фотия, христианского автора IX века, и других, - есть аллюзия на рассказ Геродота о некоем Салмоксисе (иногда его еще называют Самолксисом, или Залмоксисом), умершем несколько столетий тому назад, воскресшим и обожествленным [301]. Геродот дает два варианта истории Салмоксиса, описывая гетов, народ на севере Греции, который якобы верил в свое бессмертие. В первом варианте Салмоксис - местный бог, к которому люди уходят, когда умирают; живые могут ходатайствовать перед ним, передав нужные сведения вестнику, а затем совершив его ритуальное убийство. Во втором варианте он уроженец Самоса, который собрал много гостей и за угощением заявил им, что ни он, ни они никогда не умрут, а затем соорудил себе подземный покой, спрятался туда на четыре года, а затем вновь явился, якобы восстав из мертвых.
Геродот, как часто случается, отказывается выносить суждение об этой истории [302]. В рассказе же Антония Диогена в чрезвычайно запутанном сюжете появляется другой, похожий мотив: двое путешественников обречены ежедневно умирать, чтобы оживать на следующую ночь. И тут опять кажущаяся смерть и погребение сопровождаются восстанием из гробницы [303]. Речь лишь о состоянии транса, напоминающем смерть. В одном отрывке Мирто, умерший слуга семьи, передает весть своей хозяйке, чтобы предостеречь ее от подобной участи [304].
Вариации на эту тему продолжают появляться в романах того же периода, то есть около 50–250 гг. н. э. У Ксенофонта Эфесского есть повесть, чем–то похожая по сюжету на историю Каллирои: героиню Антию, которая пыталась отравиться, принимают за умершую и хоронят. Она пробуждается от наркотического забытья, но ее похищают грабители, увозят и продают в рабство [305]. Чтобы оригинальнее использовать мотив Scheintod, многие авторы прибегали к еще более фантастическим трюкам: героиню Ахилла Татия (конец II века н. э.) Левкиппу как будто приносят в жертву, ее внутренности извлекают и съедают на празднестве каннибалов, а ее тело помещают в гроб - лишь для того, чтобы она вновь вернулась к жизни: оказывается, ее смерть была фокусом, где использовались меч с убирающимся клинком и шкура животного, полная внутренностей, имитирующая ее живот [306]. Затем Левкиппе как будто отрубают голову у моря, - и она появляется вновь [307]. На этот раз ее жениха Клитофонта убедили обручиться с другой - Мелитой, однако он откладывает завершение своего брака. Мелита во время следующего за этим пира говорит: «Как необычно! Это скорее напоминает почетную церемонию в честь людей, тело которых не могут найти. Я слышала о гробе без своего обитателя, но никогда - о брачной постели без невесты» [308]. Наконец Клитофонту сообщают, как выясняется позже, ложь, что Левкиппа убита, - для того лишь, чтобы она вернулась в очередной раз [309]. Очевидно, что эти писатели пытались дать своим читателям как можно больше материалов на тему ложной смерти. Это можно найти даже в театральных постановках (снова на ум приходит «Зимняя сказка»), а в одном известном случае на сцене происходит кажущаяся смерть, а затем оживление собаки [310].
Среди латинских романов особенно выделяется один: «Метаморфозы», - известный также как «Золотой Осел», принадлежащий перу писателя из Африки II века нашей эры Апулея [311]. Эта вещь, невероятно длинная и запутанная по сюжету, чтобы ее пересказывать, вновь и вновь использует темы общения с умершими, некромантии, посещения подземного мира; герой книги Луций превращается в осла (тогда как семья и друзья считают его умершим), а затем вновь возвращается к человеческой жизни, и это подобно жизни после смерти, символическому возрождению. В этой вещи религиозный контекст, который по мнению некоторых присутствует за кадром лейтмотива Scheintod в эллинистических романах, совершенно ясен: Апулей определенно черпал вдохновение из мистериальных религий, особенно из культа Изиды. В книгу входит пересказ старого мифа о Купидоне и Психее, который содержит в себе сошествие в подземный мир и возвращение из него [312]. Время от времени появлялись и не такие развернутые варианты подобных историй [313].
Последнюю группу повествований нужно рассмотреть здесь, хотя они уже отчасти пересекаются с двумя следующими категориями. Пространная «Жизнь Аполлония Тианского» Филострата (Аполллоний - это мудрец I века н. э.) в некотором роде подобна эллинистическим романам: здесь есть путешествие и опасность, экзотические страны и необычные люди. Аполлоний, однако, - это не влюбленный подросток, но философ и мистик, который верит в реинкарнацию, в том числе и свою собственную, и способен творить чудеса. В какой–то момент в Риме он возвращает к жизни умершую в час свадьбы девушку, прикасаясь к ней и что–то шепча; эта сцена напоминает эпизод у Лк. 7:11-17, когда Иисус воскрешает сына наинской вдовы. Филострат рассуждает:
…Может быть, {Аполлоний} заметил в ней искру жизни, которую не увидели ухаживавшие за ней, - ибо сказано, что, хотя все это время шел дождь, от ее лица поднимался пар, - а может быть, жизнь действительно погасла, и он вернул ее теплом своего прикосновения, - тайна, которую ни сам я, ни присутствовавшие не могли разгадать [314].
Вероятно, таково было древнее обычное отношение к происходящему: допустить, что либо наступление смерти установили ошибочно (как с Каллироей), либо что подействовала некая примитивная техника искусственного дыхания.
После смерти Аполлония (о которой Филострат не имеет достоверных сведений: он приводит свидетельства различных источников, которые расходятся относительно места этого события) рассказывали о его вознесении на небо, - как мы вскоре увидим, это было типично не только в случае императоров, но и в случае других людей с некоторыми притязаниями, в рамках языческого мировоззрения, на статус бессмертного [315]. Аполлоний, проповедовавший бессмертие души во время своей жизни, продолжал это делать и после смерти; он явился в сновидении молодому человеку, который ему молился (вначале сетуя на то, что Аполлоний «настолько мертв, что он не явится мне… и не даст мне никакого повода считать его бессмертным») и произнес строки, в которых чувства, хотя, возможно, не форма их выражения, обрадовали бы самого Сократа:
Душа бессмертна, и никто кроме Провидения ею не властвует;
И после того как тело уходит, подобно скакуну, который выпутался из упряжи,
Она легко несется, смешавшись с легким воздухом,
Ненавидя оковы грубого мучительного рабства, которое она перенесла.
Но тебе что толку в этом? В тот день, когда тебя не станет,
в это ты поверишь.
Итак, к чему тебе, пока среди живых ты, исследовать все эти тайны? [316]
Аполлоний продолжает жить дальше, но не в теле, которое безучастно, в полном согласии с мнением как самого героя, так и его жизнеописателя. Тут ничто не противоречит комбинированному мировоззрению Гомера и Платона.
Есть и другие подобные истории; хороший пример (он заслуживает больше внимания, чем мы тут ему можем уделить) - сатирическое повествование Лукиана о Перегрине. Они добавляют новые узоры к этой широкой картине, не нарушая ее основные линии [317].
Что самое удивительное относительно всех этих историй о кажущейся смерти и необычайном возвращении к жизни, так это то, насколько внезапно они умножились в литературе середины или конца I века н. э. и далее. Было бы слишком смелым утверждение, что это - результат проникновения в окружающий греко–римский мир первоначального рассказа христиан об Иисусе; эту гипотезу едва ли можно было бы развивать на данной стадии нашего исследования. Равным образом трудно точно объяснить смысл знаменитой греческой надписи того же периода, найденной близ Назарета: император (не назван по имени, но почти наверняка Клавдий) издает эдикт, сулящий наказания за вскрытие или оскорбление гробниц [318]. Но еще труднее думать, что первые христианские рассказы об Иисусе были заимствованы, хотя бы в измененном виде, из этих греко–римских источников. Как мы увидим, когда обратимся к самим Евангелиям, это просто явления совершенно иного порядка. Когда через два века после завершения земной жизни Иисуса образованный язычник Цельс ставит себе цель опровергнуть евангельские рассказы о воскресении, он, подобно некоторым более современным скептикам, способен поместить их в широкий контекст той литературы; однако он понимает, что Евангелия претендуют на нечто большее [319]. Никто в языческом мире во дни жизни Иисуса и после никогда не утверждал, что кто–то действительно умер, а потом вновь стал по–настоящему живым, причем телесно.
(vi) Перенесенные к богам
Аполлоний, согласно Филострату, был бессмертным; таковы же и все мы, согласно старой платоновской традиции. Однако, как мы видели, от Гомера до позднеклассического периода про некоторых умерших думали, что их переместили или перенесли в место особого блаженства и славы. Представляют ли подобные истории в классическом мире какое–то исключение из общего правила, согласно которому умершие люди не оживают?
Ответ тут, безо всякого сомнения, отрицательный. Никоим образом рассказы об обожествлении или превращении не подтверждают то, что отрицают Гомер и другие.
Некоторые повествования содержат интересные особенности. Тит Ливии рассказывает, как Ромул, один из легендарных основателей Рима, производил смотр войску; вдруг налетела буря и окутала его облаком; когда облако рассеялось, царское кресло оказалось пустым. После такого одни стали славить его как бога или сына бога, другие решили, что Ромул был растерзан завистниками–сенаторами, а находчивый Юлий Прокул вскоре сообщил собранию, что Ромул явился ему и сказал: «…Угодно богам, чтобы мой Рим стал главой всего мира», - а затем удалился на небо [320]. Сюжет этот, возможно, основан на более древней легенде, но когда Ливии его передает, он, без сомнения, знает об обожествлении Юлия Цезаря и вероятном последующем прославлении своего друга Августа. Геродот, никогда не проходивший мимо хорошей байки, повествует о некоем Аристее, который упал замертво в сукновальной мастерской. Потом Аристея видели за городом, тела же в мастерской не нашли. Семь лет спустя он объявился в другом городе, сложил поэму и опять пропал. Впоследствии его призрак явился в Метапонтий и повелел его жителям воздвигнуть алтарь Аполлону и статую самого Аристея. Те исполнили поручение, испросив прежде совета у дельфийского оракула. Иначе говоря, Аристей присоединился к бессмертным богам, хотя бы в качестве младшего в их среде [321]. Подобные вещи рассказывают о Клеомеде, исчезнувшем из ящика, и о самом Геракле, исчезнувшем с погребального костра [322]. Интересно, что когда Иосиф Флавий пересказывает истории Илии, Еноха и Моисея, он прибегает к языку этой эллинистической традиции, говоря, что они не умерли, но были взяты живыми в бессмертие [323]. Как мы увидим, это для Иосифа типично - облекать еврейское предание в греческие одежды [324]. Интересно, что Плутарх презрительно отзывается о таких легендах, как вознесение Ромула, но не просто потому, что такого не бывает, но потому что никому в здравом уме такого бы не захотелось. Кому нужно земное тело в будущей жизни [325]?
Важно подчеркнуть, что никто в древности не принимал эти рассказы как свидетельство воскресения [326]. В любом случае, ошибочно смешивать рассказы об апофеозе с темой Scheintod, как это делает Кэтлин Корли; равным образом ошибочно предполагать, как Адела Ярбро Коллинз, что перенесение к богам или апофеоз эквивалентны воскресению [327]. Когда какой–либо герой, например, Гиацинт или Асклепий, умер и был погребен, а затем, как полагали, был перенесен на небо, это отнюдь не то воскресение, которое отрицали Гомер, Эсхил и другие, и уж никак не то «воскресение», которое происходило в жанре Scheintod [328]. Все эти романы и повести могут представлять собой определенный интерес, они свидетельствуют о новой волне размышлений о смерти и ее последствиях, однако они не проливают никакого света на первохристианскую веру в воскресение Иисуса и на рассказы христиан об этом событии.
(vii) Переселение душ
Существовало одно убеждение, широко распространенное по меньшей мере среди философов, согласно которому умершие действительно возвращаются к своего рода посюстороннему и телесному существованию. Такой была теория metampsychosis, переселения душ, или реинкарнации. По мнению Цельса, именно в ней лежала основа христианской теории воскресения [329].
Классическая формулировка этой теории есть у Платона, который взял за основу идеи Пифагора (VI век до н. э.). Также в переселение душ верили орфики и ряд последующих философов, хотя особой популярностью данная гипотеза никогда не пользовалась [330]. Строго говоря, теория эта существует по меньшей мере в двух разновидностях: согласно первой, душа переходит в другое тело сразу же после смерти; согласно второй, душа ждет какое–то время, больше или меньше, прежде чем войти в другое тело. Эти вариации ничего не меняют в нашем обсуждении вопроса.
Наиболее полно платоновская концепция перевоплощений излагается в мифе об Эре, который завершает «Государство», и в «Федре», однако есть и другие упоминания, разбросанные по разным текстам [331]. Основная мысль проста: после смерти души всех людей какое–то время, - либо девять лет, как в отрывке о Пиндаре, приведенном в «Меноне», или же тысячу, как в мифе об Эре, - ждут, покуда им не предоставят выбор, кем стать в следующей жизни. В повествовании об Эре Орфей становится лебедем, Аякс - львом, Агамемнон - орлом и так далее [332]. Одиссей, которого, похоже, опыт предыдущей жизни научил более, чем прочих, выбирает стать «простым горожанином, занятым своим собственным делом» [333]. Далее души следуют через Долину забытья, пьют из Реки забвения и так входят в следующую жизнь, не подозревая о том, кто они, или даже о том, что они вообще чем–то были. Поскольку для построения Платона, как и для индуистских и буддистских построений такого рода, возврат в воплощенное бытие означает, что душа вновь входит в темницу, конечная цель - не просто выбрать верный тип существования для следующей жизни, но вообще прервать этот цикл [334]. Тут мы недалеко от своеобразного варианта индуистской и прочих доктрин кармы [335].
Откуда же мы тогда обо всем этом знаем? Отчасти из мифов, ибо один или двое вернулись, чтобы нам это рассказать; но также и по причине, которая ближе к философии. Когда мы узнаем что–то в этой жизни, иногда нас посещает ощущение, что мы припоминаем нечто, что мы смутно знали прежде. Самое лучшее объяснение этому, по Платону, - то, что мы знали это в предыдущей жизни [336].
Вера в переселение существовала и в кругах, свободных от влияния Пифагора или Платона: так, Цезарь сообщает о ней как о вере галльских друидов [337]. Среди других свидетельств о том, что она сохранялась вплоть до новозаветной эпохи, - несколько золотых дощечек из Турий на юге Италии, надписи на которых обещают подателю переход в следующий мир в таких словах, которые по меньшей мере можно интерпретировать как указание на реинкарнацию [338]. Однако кое–кто в римском мире видел в пифагорействе опасность устоявшемуся порядку и религии, и не похоже, чтобы оно было широко распространено [339].
Переселение нужно четко отличать от двух других верований. Стоики полагали, что в конце нынешней эпохи все исчезнет в огне, после чего начнется новый космический цикл, в точности повторяющий предыдущий. Это «возрождение» (греч. palingenesia), конечно, не тождественно метемпсихозу: последний подразумевает переселение индивидуальных душ, которые могут положить конец перевоплощениям и обрести бессмертную жизнь, если пойдут верным путем [340]. Подобным же образом нам следует ясно проводить различие между переселением и воскресением. Согласно представлениям пифагорейцев и платоников, души не возвращаются в виде существ, личностей, которыми они были прежде, и, конечно, тут нет никакой преемственности между прежним и новым физическим телом, что, как мы увидим, было ключевым моментом веры первых христиан.
В любом случае такой возврат равносилен неудаче с точки зрения окончательного предназначения души. Это возвращение в темницу. Для тех же, кто верил в воскресение, то есть для многих иудеев и фактически всех первых христиан, все прямо противоположно: новая жизнь в теле - это надежда и источник радости [341]. Это отнюдь не момент циклического движения по кругу между жизнью и смертью. Как это понимали некоторые иудеи и что подчеркивали первые христиане, это прохождение через смерть и выход из нее в новую телесную жизнь по ту сторону. Переселение предлагало куда более приятную перспективу будущей жизни, нежели сумрачный мир гомеровского Аида. Однако основной принцип Гомера тут остается в силе. Никому не позволено вернуться из Аида и возобновить свою прежнюю жизнь.
(viii) Умирающие и воскресающие божества
Последняя категория, которую мы здесь рассмотрим, поскольку в ней есть возможные намеки на воскресение в неиудейском мире, - это восточные религии, где почитали смерть и возрождение различных богов. Это огромная область, и, к счастью, нам нет нужды долго обсуждать данный вопрос.
Издревле в Египте и других странах некоторые распространенные религии сосредотачивали свои символы, рассказы и типичную деятельность на природных циклах и божествах, которые, как считалось, связаны с этими циклами. Так постепенно появились, в разнообразных вариантах, столь многочисленных, что их даже трудно тут просто перечислить, хорошо известные умирающие и воскресающие божества античного Ближнего Востока [342]. Перечень их имен впечатляет, отражая сохранявшиеся веками верования, которые развивались, переплетались, объединялись, разделялись вновь и опять сливались, что окрашивало жизнь миллионов людей на огромном географическом пространстве и придавало ей смысл. Среди этих божеств - Адонис, Аттис, Изида и Осирис, Дионис, Деметра и Персефона, бесчисленные цари и матери урожая, а далее, к дикому северу, Бальдр Прекрасный, сын великого бога Одина. Миграция и завоевания, смешение культур и распространение идей - благодаря всему этому ко времени появления христиан все эти культы (за исключением последнего) были вполне привычны для всего мира.
В основе этих культов лежало ритуальное воспроизведение смерти и возрождения божества в сочетании с различными обрядами, обеспечивавшими плодородие. На карту были поставлены плодородие земли и плодовитость племени или народа. Соответственно, соприкасаясь с таинственными силами, лежащими в основе, с помощью симпатического и символического воспроизведения их человек надеялся обеспечить себе и урожай, и потомство. Миф, связанный с этими ритуалами, фактически был рассказом о воскресении, новой жизни по другую сторону смерти.
Было ли это исключением из правила в античном мире? Думал ли древний приверженец этих культов, распространенных от Египта до Норвегии, что реальные люди умерли, а затем действительно вернулись к жизни? Конечно же, нет [343]. Эти разнообразные и утонченные культы воспроизводили смерть божества и его воскресение в качестве метафоры, которая указывала на цикл жизни зерна и урожай, на воспроизведение людей и способность рожать детей. Иногда, как это было в Египте, мифы и ритуалы включали в себя погребальные практики: умершие должны были стремиться к соединению с Осирисом. Однако новая жизнь, которую люди могли затем обрести, не была возвращением к жизни нашего мира.
Никто никогда не думал, что мумия встанет, начнет ходить и вернется к обычной жизни; да и никто в тогдашнем мире такого бы себе и не пожелал. Приверженцы Осириса или подобных культов где бы то ни было ни в коей мере не защищали того, что Гомер и другие авторы понимали под воскресением.
Забегая вперед, скажем несколько слов об иудейском мире. Иудейский мир, в котором родилось христианство, испытывал многообразные влияния окружавшего греко–римского мира. Эллинистические идеи и обычаи вторгались в него по меньшей мере начиная с эпохи Александра Македонского. И все же внутри иудейского мира нет никаких умирающих и воскресающих богов и богинь. Иезекииль обвинял иерусалимских женщин в том, что они принимали участие в культе Таммуза, однако мы не находим свидетельств о такой практике в период Второго Храма [344]. Как мы увидим, когда иудеи говорили о воскресении, это не было событием, которое, по их ожиданиям, могло произойти с их ГОСПОДОМ. Как не было оно и тем, что может происходить с ними самими вновь и вновь: воскресение - единственное и неповторимое событие.
Подобным же образом, говоря о воскресении Иисуса, христиане не утверждали, что это событие повторялось ежегодно, как посев зерна и сбор урожая. Они могли использовать образы посева и жатвы, чтобы говорить о воскресении; они могли прославлять смерть Иисуса, преломляя хлеб; однако смешивать это с феноменом умирающих и воскресающих божеств было бы серьезной ошибкой [345]. Подобная деятельность была чужда первохристианам; они лишь частично использовали аналогичные символы (однако: хлеб и зерно - разные вещи!); их рассказ глубоко отличался от рассказов об Адонисе, Аттисе и прочих. Их ответы на мировоззренческие вопросы были радикально иными. А совокупность верований и целей, которую порождало их мировоззрение, попросту отсутствовала на карте античной мысли. Конечно, вполне возможно, что, когда окружающие люди слышали слова первых христиан, они пытались сопоставить эту странную весть с миром культов, который был им знаком. Однако факты говорят о том, что слушатели чаще испытывали замешательство или смеялись. Когда Павел проповедовал в Афинах, никто не сказал: «Ну да, это новый вариант Осириса и тому подобного». Гомеровское правило оставалось в силе. Что бы ни делали боги - или зерна пшеницы, - люди все равно не восстают вновь из мертвых.
Вот и вся история; пара, конечно, живет долго и счастливо до глубокой старости.
Эта история и ключевые предпосылки, которые кроются за поворотами сюжета, представляют чрезвычайный интерес для нас, коль скоро мы изучаем мир, в который пришло христианство. Для начала заметим: даже в этой откровенно выдуманной истории никакого воскресения не происходит, и никто не предполагает, что оно возможно. Тем не менее каждый тут ясно понимает, что оно означало бы, если бы произошло: что умерший вернулся в мир живых. Это бы не было метафорой блаженной загробной жизни, где умершие занимают какое–то положение среди daimones в подземном мире. Нет: слова о «воскресении» указывают на новую телесную жизнь среди живых. Это несовместимо с уходом души к бессмертным. Как мы видели, так мог объяснять себе происшедшее Херей в начальной сцене: исчезновение Каллирои могло, как он думал, означать, что она уже была богиней или что бог забрал ее к себе. В любом случае она не вернется в мир живых людей; если бы это случилось, это, конечно бы, значило, что ее не «перенесли» в мир иной, что она вовсе не богиня [298]. За этой фабулой вновь стоит Гомер: сцена между Ахиллом и Патроклом, подогнанная к новым обстоятельствам, - это всего лишь одна из многих подобных аллюзий на протяжении всего повествования.
Особенно тут нас впечатляет, конечно, рассказ о пустой гробнице, с пришедшим плакать на рассвете, который находит отваленные камни, после чего об этом быстро распространяются слухи, а затем люди заходят внутрь и находят пустую гробницу. Неважно, существуют ли другие параллели между языческой литературой и Новым Заветом, но невозможно пройти мимо этой. Как нам к этому относиться?
Как мы увидим при детальном рассмотрении повествований о воскресении, евангелисты (или первые рассказчики о пустой гробнице), скорее всего, не заимствовали этот мотив у Харитона. Последний сообщает, что писал в Афродисиаде, городе в Карий примерно на полпути между Эфесом и Колоссами. Если даже предположить, что роман был написан ранее середины I века н. э., вероятность такого заимствования ничтожно мала [299]. Для Марка (или кого–либо другого) измыслить такую историю об Иисусе на основании закрученного сюжета романтической книги было бы полным абсурдом. Однако нельзя исключить другого предположения, которое недавно выдвинул Боуэрсок: что имело место влияние в противоположном направлении. Если предположить, что странные первые слухи о действительно пустой гробнице распространялись по античному миру I века, вполне возможно, что сочинители романов - совершенно иного жанра по сравнению с Евангелиями! - использовали их для создания собственных повествований [300].
Этот мотив не лишен древних корней. В «Чудесах по ту сторону Фулы» Антония Диогена, - к сожалению, произведение сохранилось лишь в небольших фрагментах и в пересказе Фотия, христианского автора IX века, и других, - есть аллюзия на рассказ Геродота о некоем Салмоксисе (иногда его еще называют Самолксисом, или Залмоксисом), умершем несколько столетий тому назад, воскресшим и обожествленным [301]. Геродот дает два варианта истории Салмоксиса, описывая гетов, народ на севере Греции, который якобы верил в свое бессмертие. В первом варианте Салмоксис - местный бог, к которому люди уходят, когда умирают; живые могут ходатайствовать перед ним, передав нужные сведения вестнику, а затем совершив его ритуальное убийство. Во втором варианте он уроженец Самоса, который собрал много гостей и за угощением заявил им, что ни он, ни они никогда не умрут, а затем соорудил себе подземный покой, спрятался туда на четыре года, а затем вновь явился, якобы восстав из мертвых.
Геродот, как часто случается, отказывается выносить суждение об этой истории [302]. В рассказе же Антония Диогена в чрезвычайно запутанном сюжете появляется другой, похожий мотив: двое путешественников обречены ежедневно умирать, чтобы оживать на следующую ночь. И тут опять кажущаяся смерть и погребение сопровождаются восстанием из гробницы [303]. Речь лишь о состоянии транса, напоминающем смерть. В одном отрывке Мирто, умерший слуга семьи, передает весть своей хозяйке, чтобы предостеречь ее от подобной участи [304].
Вариации на эту тему продолжают появляться в романах того же периода, то есть около 50–250 гг. н. э. У Ксенофонта Эфесского есть повесть, чем–то похожая по сюжету на историю Каллирои: героиню Антию, которая пыталась отравиться, принимают за умершую и хоронят. Она пробуждается от наркотического забытья, но ее похищают грабители, увозят и продают в рабство [305]. Чтобы оригинальнее использовать мотив Scheintod, многие авторы прибегали к еще более фантастическим трюкам: героиню Ахилла Татия (конец II века н. э.) Левкиппу как будто приносят в жертву, ее внутренности извлекают и съедают на празднестве каннибалов, а ее тело помещают в гроб - лишь для того, чтобы она вновь вернулась к жизни: оказывается, ее смерть была фокусом, где использовались меч с убирающимся клинком и шкура животного, полная внутренностей, имитирующая ее живот [306]. Затем Левкиппе как будто отрубают голову у моря, - и она появляется вновь [307]. На этот раз ее жениха Клитофонта убедили обручиться с другой - Мелитой, однако он откладывает завершение своего брака. Мелита во время следующего за этим пира говорит: «Как необычно! Это скорее напоминает почетную церемонию в честь людей, тело которых не могут найти. Я слышала о гробе без своего обитателя, но никогда - о брачной постели без невесты» [308]. Наконец Клитофонту сообщают, как выясняется позже, ложь, что Левкиппа убита, - для того лишь, чтобы она вернулась в очередной раз [309]. Очевидно, что эти писатели пытались дать своим читателям как можно больше материалов на тему ложной смерти. Это можно найти даже в театральных постановках (снова на ум приходит «Зимняя сказка»), а в одном известном случае на сцене происходит кажущаяся смерть, а затем оживление собаки [310].
Среди латинских романов особенно выделяется один: «Метаморфозы», - известный также как «Золотой Осел», принадлежащий перу писателя из Африки II века нашей эры Апулея [311]. Эта вещь, невероятно длинная и запутанная по сюжету, чтобы ее пересказывать, вновь и вновь использует темы общения с умершими, некромантии, посещения подземного мира; герой книги Луций превращается в осла (тогда как семья и друзья считают его умершим), а затем вновь возвращается к человеческой жизни, и это подобно жизни после смерти, символическому возрождению. В этой вещи религиозный контекст, который по мнению некоторых присутствует за кадром лейтмотива Scheintod в эллинистических романах, совершенно ясен: Апулей определенно черпал вдохновение из мистериальных религий, особенно из культа Изиды. В книгу входит пересказ старого мифа о Купидоне и Психее, который содержит в себе сошествие в подземный мир и возвращение из него [312]. Время от времени появлялись и не такие развернутые варианты подобных историй [313].
Последнюю группу повествований нужно рассмотреть здесь, хотя они уже отчасти пересекаются с двумя следующими категориями. Пространная «Жизнь Аполлония Тианского» Филострата (Аполллоний - это мудрец I века н. э.) в некотором роде подобна эллинистическим романам: здесь есть путешествие и опасность, экзотические страны и необычные люди. Аполлоний, однако, - это не влюбленный подросток, но философ и мистик, который верит в реинкарнацию, в том числе и свою собственную, и способен творить чудеса. В какой–то момент в Риме он возвращает к жизни умершую в час свадьбы девушку, прикасаясь к ней и что–то шепча; эта сцена напоминает эпизод у Лк. 7:11-17, когда Иисус воскрешает сына наинской вдовы. Филострат рассуждает:
…Может быть, {Аполлоний} заметил в ней искру жизни, которую не увидели ухаживавшие за ней, - ибо сказано, что, хотя все это время шел дождь, от ее лица поднимался пар, - а может быть, жизнь действительно погасла, и он вернул ее теплом своего прикосновения, - тайна, которую ни сам я, ни присутствовавшие не могли разгадать [314].
Вероятно, таково было древнее обычное отношение к происходящему: допустить, что либо наступление смерти установили ошибочно (как с Каллироей), либо что подействовала некая примитивная техника искусственного дыхания.
После смерти Аполлония (о которой Филострат не имеет достоверных сведений: он приводит свидетельства различных источников, которые расходятся относительно места этого события) рассказывали о его вознесении на небо, - как мы вскоре увидим, это было типично не только в случае императоров, но и в случае других людей с некоторыми притязаниями, в рамках языческого мировоззрения, на статус бессмертного [315]. Аполлоний, проповедовавший бессмертие души во время своей жизни, продолжал это делать и после смерти; он явился в сновидении молодому человеку, который ему молился (вначале сетуя на то, что Аполлоний «настолько мертв, что он не явится мне… и не даст мне никакого повода считать его бессмертным») и произнес строки, в которых чувства, хотя, возможно, не форма их выражения, обрадовали бы самого Сократа:
Душа бессмертна, и никто кроме Провидения ею не властвует;
И после того как тело уходит, подобно скакуну, который выпутался из упряжи,
Она легко несется, смешавшись с легким воздухом,
Ненавидя оковы грубого мучительного рабства, которое она перенесла.
Но тебе что толку в этом? В тот день, когда тебя не станет,
в это ты поверишь.
Итак, к чему тебе, пока среди живых ты, исследовать все эти тайны? [316]
Аполлоний продолжает жить дальше, но не в теле, которое безучастно, в полном согласии с мнением как самого героя, так и его жизнеописателя. Тут ничто не противоречит комбинированному мировоззрению Гомера и Платона.
Есть и другие подобные истории; хороший пример (он заслуживает больше внимания, чем мы тут ему можем уделить) - сатирическое повествование Лукиана о Перегрине. Они добавляют новые узоры к этой широкой картине, не нарушая ее основные линии [317].
Что самое удивительное относительно всех этих историй о кажущейся смерти и необычайном возвращении к жизни, так это то, насколько внезапно они умножились в литературе середины или конца I века н. э. и далее. Было бы слишком смелым утверждение, что это - результат проникновения в окружающий греко–римский мир первоначального рассказа христиан об Иисусе; эту гипотезу едва ли можно было бы развивать на данной стадии нашего исследования. Равным образом трудно точно объяснить смысл знаменитой греческой надписи того же периода, найденной близ Назарета: император (не назван по имени, но почти наверняка Клавдий) издает эдикт, сулящий наказания за вскрытие или оскорбление гробниц [318]. Но еще труднее думать, что первые христианские рассказы об Иисусе были заимствованы, хотя бы в измененном виде, из этих греко–римских источников. Как мы увидим, когда обратимся к самим Евангелиям, это просто явления совершенно иного порядка. Когда через два века после завершения земной жизни Иисуса образованный язычник Цельс ставит себе цель опровергнуть евангельские рассказы о воскресении, он, подобно некоторым более современным скептикам, способен поместить их в широкий контекст той литературы; однако он понимает, что Евангелия претендуют на нечто большее [319]. Никто в языческом мире во дни жизни Иисуса и после никогда не утверждал, что кто–то действительно умер, а потом вновь стал по–настоящему живым, причем телесно.
(vi) Перенесенные к богам
Аполлоний, согласно Филострату, был бессмертным; таковы же и все мы, согласно старой платоновской традиции. Однако, как мы видели, от Гомера до позднеклассического периода про некоторых умерших думали, что их переместили или перенесли в место особого блаженства и славы. Представляют ли подобные истории в классическом мире какое–то исключение из общего правила, согласно которому умершие люди не оживают?
Ответ тут, безо всякого сомнения, отрицательный. Никоим образом рассказы об обожествлении или превращении не подтверждают то, что отрицают Гомер и другие.
Некоторые повествования содержат интересные особенности. Тит Ливии рассказывает, как Ромул, один из легендарных основателей Рима, производил смотр войску; вдруг налетела буря и окутала его облаком; когда облако рассеялось, царское кресло оказалось пустым. После такого одни стали славить его как бога или сына бога, другие решили, что Ромул был растерзан завистниками–сенаторами, а находчивый Юлий Прокул вскоре сообщил собранию, что Ромул явился ему и сказал: «…Угодно богам, чтобы мой Рим стал главой всего мира», - а затем удалился на небо [320]. Сюжет этот, возможно, основан на более древней легенде, но когда Ливии его передает, он, без сомнения, знает об обожествлении Юлия Цезаря и вероятном последующем прославлении своего друга Августа. Геродот, никогда не проходивший мимо хорошей байки, повествует о некоем Аристее, который упал замертво в сукновальной мастерской. Потом Аристея видели за городом, тела же в мастерской не нашли. Семь лет спустя он объявился в другом городе, сложил поэму и опять пропал. Впоследствии его призрак явился в Метапонтий и повелел его жителям воздвигнуть алтарь Аполлону и статую самого Аристея. Те исполнили поручение, испросив прежде совета у дельфийского оракула. Иначе говоря, Аристей присоединился к бессмертным богам, хотя бы в качестве младшего в их среде [321]. Подобные вещи рассказывают о Клеомеде, исчезнувшем из ящика, и о самом Геракле, исчезнувшем с погребального костра [322]. Интересно, что когда Иосиф Флавий пересказывает истории Илии, Еноха и Моисея, он прибегает к языку этой эллинистической традиции, говоря, что они не умерли, но были взяты живыми в бессмертие [323]. Как мы увидим, это для Иосифа типично - облекать еврейское предание в греческие одежды [324]. Интересно, что Плутарх презрительно отзывается о таких легендах, как вознесение Ромула, но не просто потому, что такого не бывает, но потому что никому в здравом уме такого бы не захотелось. Кому нужно земное тело в будущей жизни [325]?
Важно подчеркнуть, что никто в древности не принимал эти рассказы как свидетельство воскресения [326]. В любом случае, ошибочно смешивать рассказы об апофеозе с темой Scheintod, как это делает Кэтлин Корли; равным образом ошибочно предполагать, как Адела Ярбро Коллинз, что перенесение к богам или апофеоз эквивалентны воскресению [327]. Когда какой–либо герой, например, Гиацинт или Асклепий, умер и был погребен, а затем, как полагали, был перенесен на небо, это отнюдь не то воскресение, которое отрицали Гомер, Эсхил и другие, и уж никак не то «воскресение», которое происходило в жанре Scheintod [328]. Все эти романы и повести могут представлять собой определенный интерес, они свидетельствуют о новой волне размышлений о смерти и ее последствиях, однако они не проливают никакого света на первохристианскую веру в воскресение Иисуса и на рассказы христиан об этом событии.
(vii) Переселение душ
Существовало одно убеждение, широко распространенное по меньшей мере среди философов, согласно которому умершие действительно возвращаются к своего рода посюстороннему и телесному существованию. Такой была теория metampsychosis, переселения душ, или реинкарнации. По мнению Цельса, именно в ней лежала основа христианской теории воскресения [329].
Классическая формулировка этой теории есть у Платона, который взял за основу идеи Пифагора (VI век до н. э.). Также в переселение душ верили орфики и ряд последующих философов, хотя особой популярностью данная гипотеза никогда не пользовалась [330]. Строго говоря, теория эта существует по меньшей мере в двух разновидностях: согласно первой, душа переходит в другое тело сразу же после смерти; согласно второй, душа ждет какое–то время, больше или меньше, прежде чем войти в другое тело. Эти вариации ничего не меняют в нашем обсуждении вопроса.
Наиболее полно платоновская концепция перевоплощений излагается в мифе об Эре, который завершает «Государство», и в «Федре», однако есть и другие упоминания, разбросанные по разным текстам [331]. Основная мысль проста: после смерти души всех людей какое–то время, - либо девять лет, как в отрывке о Пиндаре, приведенном в «Меноне», или же тысячу, как в мифе об Эре, - ждут, покуда им не предоставят выбор, кем стать в следующей жизни. В повествовании об Эре Орфей становится лебедем, Аякс - львом, Агамемнон - орлом и так далее [332]. Одиссей, которого, похоже, опыт предыдущей жизни научил более, чем прочих, выбирает стать «простым горожанином, занятым своим собственным делом» [333]. Далее души следуют через Долину забытья, пьют из Реки забвения и так входят в следующую жизнь, не подозревая о том, кто они, или даже о том, что они вообще чем–то были. Поскольку для построения Платона, как и для индуистских и буддистских построений такого рода, возврат в воплощенное бытие означает, что душа вновь входит в темницу, конечная цель - не просто выбрать верный тип существования для следующей жизни, но вообще прервать этот цикл [334]. Тут мы недалеко от своеобразного варианта индуистской и прочих доктрин кармы [335].
Откуда же мы тогда обо всем этом знаем? Отчасти из мифов, ибо один или двое вернулись, чтобы нам это рассказать; но также и по причине, которая ближе к философии. Когда мы узнаем что–то в этой жизни, иногда нас посещает ощущение, что мы припоминаем нечто, что мы смутно знали прежде. Самое лучшее объяснение этому, по Платону, - то, что мы знали это в предыдущей жизни [336].
Вера в переселение существовала и в кругах, свободных от влияния Пифагора или Платона: так, Цезарь сообщает о ней как о вере галльских друидов [337]. Среди других свидетельств о том, что она сохранялась вплоть до новозаветной эпохи, - несколько золотых дощечек из Турий на юге Италии, надписи на которых обещают подателю переход в следующий мир в таких словах, которые по меньшей мере можно интерпретировать как указание на реинкарнацию [338]. Однако кое–кто в римском мире видел в пифагорействе опасность устоявшемуся порядку и религии, и не похоже, чтобы оно было широко распространено [339].
Переселение нужно четко отличать от двух других верований. Стоики полагали, что в конце нынешней эпохи все исчезнет в огне, после чего начнется новый космический цикл, в точности повторяющий предыдущий. Это «возрождение» (греч. palingenesia), конечно, не тождественно метемпсихозу: последний подразумевает переселение индивидуальных душ, которые могут положить конец перевоплощениям и обрести бессмертную жизнь, если пойдут верным путем [340]. Подобным же образом нам следует ясно проводить различие между переселением и воскресением. Согласно представлениям пифагорейцев и платоников, души не возвращаются в виде существ, личностей, которыми они были прежде, и, конечно, тут нет никакой преемственности между прежним и новым физическим телом, что, как мы увидим, было ключевым моментом веры первых христиан.
В любом случае такой возврат равносилен неудаче с точки зрения окончательного предназначения души. Это возвращение в темницу. Для тех же, кто верил в воскресение, то есть для многих иудеев и фактически всех первых христиан, все прямо противоположно: новая жизнь в теле - это надежда и источник радости [341]. Это отнюдь не момент циклического движения по кругу между жизнью и смертью. Как это понимали некоторые иудеи и что подчеркивали первые христиане, это прохождение через смерть и выход из нее в новую телесную жизнь по ту сторону. Переселение предлагало куда более приятную перспективу будущей жизни, нежели сумрачный мир гомеровского Аида. Однако основной принцип Гомера тут остается в силе. Никому не позволено вернуться из Аида и возобновить свою прежнюю жизнь.
(viii) Умирающие и воскресающие божества
Последняя категория, которую мы здесь рассмотрим, поскольку в ней есть возможные намеки на воскресение в неиудейском мире, - это восточные религии, где почитали смерть и возрождение различных богов. Это огромная область, и, к счастью, нам нет нужды долго обсуждать данный вопрос.
Издревле в Египте и других странах некоторые распространенные религии сосредотачивали свои символы, рассказы и типичную деятельность на природных циклах и божествах, которые, как считалось, связаны с этими циклами. Так постепенно появились, в разнообразных вариантах, столь многочисленных, что их даже трудно тут просто перечислить, хорошо известные умирающие и воскресающие божества античного Ближнего Востока [342]. Перечень их имен впечатляет, отражая сохранявшиеся веками верования, которые развивались, переплетались, объединялись, разделялись вновь и опять сливались, что окрашивало жизнь миллионов людей на огромном географическом пространстве и придавало ей смысл. Среди этих божеств - Адонис, Аттис, Изида и Осирис, Дионис, Деметра и Персефона, бесчисленные цари и матери урожая, а далее, к дикому северу, Бальдр Прекрасный, сын великого бога Одина. Миграция и завоевания, смешение культур и распространение идей - благодаря всему этому ко времени появления христиан все эти культы (за исключением последнего) были вполне привычны для всего мира.
В основе этих культов лежало ритуальное воспроизведение смерти и возрождения божества в сочетании с различными обрядами, обеспечивавшими плодородие. На карту были поставлены плодородие земли и плодовитость племени или народа. Соответственно, соприкасаясь с таинственными силами, лежащими в основе, с помощью симпатического и символического воспроизведения их человек надеялся обеспечить себе и урожай, и потомство. Миф, связанный с этими ритуалами, фактически был рассказом о воскресении, новой жизни по другую сторону смерти.
Было ли это исключением из правила в античном мире? Думал ли древний приверженец этих культов, распространенных от Египта до Норвегии, что реальные люди умерли, а затем действительно вернулись к жизни? Конечно же, нет [343]. Эти разнообразные и утонченные культы воспроизводили смерть божества и его воскресение в качестве метафоры, которая указывала на цикл жизни зерна и урожай, на воспроизведение людей и способность рожать детей. Иногда, как это было в Египте, мифы и ритуалы включали в себя погребальные практики: умершие должны были стремиться к соединению с Осирисом. Однако новая жизнь, которую люди могли затем обрести, не была возвращением к жизни нашего мира.
Никто никогда не думал, что мумия встанет, начнет ходить и вернется к обычной жизни; да и никто в тогдашнем мире такого бы себе и не пожелал. Приверженцы Осириса или подобных культов где бы то ни было ни в коей мере не защищали того, что Гомер и другие авторы понимали под воскресением.
Забегая вперед, скажем несколько слов об иудейском мире. Иудейский мир, в котором родилось христианство, испытывал многообразные влияния окружавшего греко–римского мира. Эллинистические идеи и обычаи вторгались в него по меньшей мере начиная с эпохи Александра Македонского. И все же внутри иудейского мира нет никаких умирающих и воскресающих богов и богинь. Иезекииль обвинял иерусалимских женщин в том, что они принимали участие в культе Таммуза, однако мы не находим свидетельств о такой практике в период Второго Храма [344]. Как мы увидим, когда иудеи говорили о воскресении, это не было событием, которое, по их ожиданиям, могло произойти с их ГОСПОДОМ. Как не было оно и тем, что может происходить с ними самими вновь и вновь: воскресение - единственное и неповторимое событие.
Подобным же образом, говоря о воскресении Иисуса, христиане не утверждали, что это событие повторялось ежегодно, как посев зерна и сбор урожая. Они могли использовать образы посева и жатвы, чтобы говорить о воскресении; они могли прославлять смерть Иисуса, преломляя хлеб; однако смешивать это с феноменом умирающих и воскресающих божеств было бы серьезной ошибкой [345]. Подобная деятельность была чужда первохристианам; они лишь частично использовали аналогичные символы (однако: хлеб и зерно - разные вещи!); их рассказ глубоко отличался от рассказов об Адонисе, Аттисе и прочих. Их ответы на мировоззренческие вопросы были радикально иными. А совокупность верований и целей, которую порождало их мировоззрение, попросту отсутствовала на карте античной мысли. Конечно, вполне возможно, что, когда окружающие люди слышали слова первых христиан, они пытались сопоставить эту странную весть с миром культов, который был им знаком. Однако факты говорят о том, что слушатели чаще испытывали замешательство или смеялись. Когда Павел проповедовал в Афинах, никто не сказал: «Ну да, это новый вариант Осириса и тому подобного». Гомеровское правило оставалось в силе. Что бы ни делали боги - или зерна пшеницы, - люди все равно не восстают вновь из мертвых.
Примечания:
[240]. Johnston 1999, к сожалению, слишком поздно попал в мое поле внимания, чтобы его использовать в данной работе.
[241]. Полнее см., например, Burkert 1985, 191–194; Garland 1985, гл. 7 (краткое изложение, 120); Ferguson 1987, 191–192; Klauck 2000, 75–79, со свежей библиографией.
[242]. Об этих празднованиях см. Beard, North and Price 1998, 1.31, 50; 2.104сл., 122.
[243]. Beard, North and Price 1998, 2.105.
[244]. Burkert 1985, 191.
[245]. Burkert, 194сл., где он цитирует Аристофана (Лягушки 488.13сл.) Ср. Rohde 1.243–245; Wiesner 1938, 209сл. Согласно Артемидору (Сонник 5.82), говорили, что торжественная трапеза «устроена умершим ради почестей, воздаваемых ему товарищами»; Garland 1985, 39 переосмысливает это таким образом, что умершего якобы «считали присутствующим в качестве хозяина».
[246]. См., в частности, Riley 1995, 44–47,67; ему следует Crossan 1998, xiv. Riley, 53, понимает, что гомеровские души в корне отличаются от воскресшего тела Иисуса у Луки и Иоанна, однако это не мешает ему развивать свою необычную теорию.
[247]. Так в Garland 1985, 19сл.
[248]. Garland 38–41; 110–115; 104–110.
[249]. Цицерон, О государстве. 6.9–26; ср. Riley 1995, 39–40. См. выше, 67сл.
[250]. Например, Геракл, ответивший своей матери Алкмени: Сенека, Геркулес на Эте 1863–1976. Отметим, что Геракл в этой сцене утверждает, что он находится не в Аиде, но среди звезд.
[251]. Например, Овидий, Метаморфозы 14.829–851; Фасты 3.507–516.
[252]. Геродот 6.69.1–4. Слово, соответствующее «призраку», здесь — phasma.
[253]. Явление Самуила Саулу: 1 Цар 28. Подробнее, в частности, о запретах в Ветхом Завете, см. ниже.
[254]. Об этом см. Dodds 1990 (1965), 53–55, со ссылками на древние источники.
[255]. Burkert 1985, 207.
[256]. Эсхил, Персы 759–786 и последующее; Аристофан, фрагм. 58: см. Burkert 1985, 207сл., 431, п. 55. Ср. Геродот 8.36–39 (два солдата–гиганта, героя древности, защищают Дельфы от персов).
[257]. Харитон, Повесть о любви Херея и Каллирои 1.9.3сл., две следующие ссылки на этот же труд.
[258]. 2.9.6; 3.6.4; на самом деле, он взят в плен и продан в рабство.
[259]. Например, 5.9.4. О вопросах, которые поднимает этот роман, см. ниже, гл. 2 (3, V).
[260]. Знаменитое описание в классическом мире: Гелиодор, Эфиопика 6.14сл.
[261]. Так справедливо полагает Bowersock 1994, 101сл. История Астрабака (выше, с. 75) приводится в Riley (1995, 54, 58) как свидетельство того, что к мертвым можно прикоснуться; однако этот рассказ, который даже у Геродота производит буквально впечатление бабушкиных сказок, едва ли оправдывает такое заключение.
[262]. См. об этом Vermeule 1979, 211, n. 1.
[263]. Об этой легенде см. Алкей, фрагм. 38; Ферекид Афинский, фрагм. 119.
[264]. Вергилий, Георгики 4.453–525; Овидий, Метаморфозы 10.1–11.84; ср. Еврипид, Алкестида 357–362.
[265]. Илиада 2.698–702; Геродот 9.116–120; Катулл 68.73–130; Овидий, Героиды 13; ср. Гигин, Сказания 103.
[266]. См. Bowersock 1994, 111–113: см. Филострат, О героях 135сл. См. Anderson 1986, гл. 13.
[267]. Харитон, Повесть о любви Херея и Каллирои 5.10.1.
[268]. Элий Аристид, Речи 3.365.
[269]. Петроний, Сатирикон 129.1.
[270]. Еврипид, Геракл 606–621. См. далее ниже.
[271]. Гигин, Сказания. 251. Не вполне понятно, какой именно этот Гигин. Самый известный автор с таким именем (ODCC называет четырех) жил в конце I в. до н. э., однако «Сказания» были написаны, вероятно, во II в. н. э. Удивительные исцеления, возвращение людей к жизни сразу же после смерти, подобные воскрешениям, совершенным Илией и Елисеем в Ветхом Завете и Иисусом, Петром и Павлом в Новом, относятся к другой категории: они в основном касаются легендарного Асклепия, «безупречного врача» из «Илиады» (4.405; 11.518), сына Аполлона и впоследствии весьма почитаемого бога здоровья.
[272]. Государство 10.614d–621d.
[273]. Так Плиний Старший (7.51сл.) объясняет подобные описанные случаи (в том числе, случай с женщиной, которую считали умершей в течение семи дней, 7.52.175). Такие истории были известны Цельсу, языческому критику христианства, жившему во II в., и Феофилу (Послание к Автолику 1.13), который, быть может, слишком восторженно приводит истории такого рода о Геракле и Асклепии.
[274]. Алкестида 1144–1146. По другой версии, Персефона посылает Алкестиду обратно; см., например, Апполодор, Библиотека 1.9.15; Гигин, Сказания 51.
[275]. Porter 1999а, 80. На протяжении большей части статьи Портер просто показывает то, с чем никто и не стал бы спорить: что существовала огромная традиция различных размышлений о «жизни после смерти». Легенда об Алкестиде (уже определенно входящая в легенду о Геракле) у него единственный пример подлинного возврата к телесной жизни, противоречащий всей остальной классической литературе.
[276]. Эсхил, Евмениды 723сл. (сразу же вслед за резким отрицанием воскресения, приведенным в начале этой главы): хор напоминает Аполлону о том времени, когда он в доме Ферета (отца Адмета) уговаривает богинь судьбы освободить людей от смерти. Однако этот текст указывает (расе Porter 79сл.) не столько на освобождение Алкестиды от смерти (что было делом не Аполлона, а Геракла, который бился с Титаном), сколько на то, что Аполлон нашел способ, чтобы избежал смерти сам Адмет.
[277]. Платон, Пир 179b–d. Федр, который держит речь, заключает, что именно жертвенная любовь Алкестиды помогла ей избежать участи Орфея и Эвридики (эта параллель не точна, поскольку неудача с Эвридикой связана с недостатком любви не с ее стороны, но со стороны Орфея). Алкестиде, по словам Федра, дарована редкая участь — возвращение души из Аида (ex Haidou апепаi palin ten psy chen); он не приводит никаких других примеров (179с). Федр продолжает (179е–180Ь) и говорит об еще одной параллели — об Ахилле, посланном на Острова Блаженных, потому что он решился отомстить за Патрокла, хотя и знал, что это будет стоить жизни ему самому. Это, конечно, тоже нельзя считать параллелью истории Алкестиды. Возможно, что на этой стадии пира вино взяло верх над ясностью мысли.
[278]. Один пример среди множества других показан в Boardman 1993, 318 (plate 316). Это самое интересное из найденного в Катакомбах Виа Латина в Риме, что можно сопоставить с библейскими сценами, «которые передают христианскую весть о спасении» (Boardman 319). Явилась ли эта сцена с Гераклом образцом для последующей иконографической традиции изображения Иисуса, выводящего Адама и Еву из преисподней? Об этом см. Grabar 1968, 15, fig. 35; Weitzmann 1979, 242сл., no. 219; другие подробности и ссылки в LIMCs. v.
[279]. Bowersock 1994, 117сл., где он цитирует Оригена, Против Цельса 2.55. В данном отрывке Цельс упоминает Самолксиса, с которым мы уже встречались, а также Пифагора (ср. Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 8.41, который цитирует Гермиппа) и египетского Рампсинита (Геродот 2.122), который играл в Аиде с Деметрой в кости и вернулся с золотым платком, который она ему дала. Важно отметить, что о Рампсините, как и о Тезее (см. ниже), не говорится, что они умерли, и столь же важно отметить, что Цельс не упоминает Алкестиду, что он бы сделал, если бы была соответствующая «традиция». О Плинии см. выше, с. 42–43, 78.
[280]. См., например, Аполлодор, Библиотека 2.5.12. См. также Диодор Сицилийский 4.26.1; Еврипид, Геракл, 619–621. Несколько других ссылок есть в Loeb edn. of Apollodorus, vol. 1, 235. Тесей (царь Афин, легендарная фигура уже ко времени Гомера), похоже, на самом деле не умер, так что рассказ вроде того, что говорит о Рампсините, нельзя считать полной параллелью; дальнейшая библиография в ODCCs. v. О подражании Тесея Гераклу см. Плутарх, «Сравнительные жизнеописания», Тесей и Ромул 6.6; 8.1; 9.1; Тесея считали «вторым Гераклом», 29.3. В рассказе Плутарха о Тесее есть один интересный момент (29.5), где говорится, что Геракл положил начало обычаю разрешать врагам забирать своих умерших, поэтому Тесей, так сказать, первым отдал мертвого. Возможно, именно отсюда и пошли легенды, или же, возможно, именно Плутарху принадлежит их дальнейшая демифологизация, как, похоже, произошло в случае его версии истории о спасении (35.1 сл.).
[281]. Единственное упоминание об Алкестиде в корпусе творений Вергилия (возможно, подложное) — Комар 262–264, где Алкестида, теперь умершая окончательно и находящаяся в подземном мире, в награду за свой великий подвиг освобождается от присмотра. Единственное упоминание у Ювенала (6.652) — острота, что жены его времени «мужниной смертью… сохранили бы жизнь собачонки» (цитируется в переводе Д. Недовича и Ф. Петровского. — Прим. пер.).
[282]. В Porter 80 предполагается, что эту «"традицию" в различных формах продолжают позднейшие мыслители», не приводя в пример никого, кроме Платона (немногим позднее Еврипида) и Эсхила (ранее). Сами Платон и Эсхил, как мы видели, совершенно четко убеждены в том, что на самом деле телесного воскресения не бывает, а Эсхил (Евмениды 723сл.) указывает не на спасение Альцесты, как предполагает Porter (79сл.), но (как ясно дает понять приведенный им материал) на действия Аполлона, который убеждает богинь судьбы позволить Адмету, ее мужу, спастись от его неминуемой смерти, если кто–нибудь умрет вместо него.
[283]. Первоисточники: Тацит, История 2.8сл.; Светоний, Нерон 57; Дион Хризостом, Речи 21.9сл.; Дион Кассий 64.9; Лукиан, Неучу, который покупал много книг 20. Ювенал называет Домициана «Нероном» (Сатиры 4.38), не имея намерения сказать комплимент. Это широкое убеждение нашло отражение в иудейских и христианских текстах: ср., например, Сивиллины книги 3.63–74; 4.138сл.; Вознесение Исайи 4:1–14; Откр 13:3; 17:8, 11; Коммодий, Instructiones 41.7'. Наилучший из свежих обзоров источников, с полной библиографией: Aune 1997–1998, 737–740. См. также Bauckham 1998а, 382сл.
[284]. См. Aune 1997–1998, 740.
[285]. О Нероне см. также Warmington 1969.
[286]. Литературный мотив, связанный с темой «мнимой смерти» (от нем. Scheintod — мнимая [кажущаяся] смерть; летаргия; глубокий обморок).
[287]. Tr. Goold, LCL. См. также Readorn 1989, 17–124, с примечаниями и библиографией.
[288]. О греческом романе см. Reardon 1991, Bowersock 1994. NB Bowersock 22: «Начало массового распространения вымысла можно совершенно определенно отнести к царствованию императора Нерона» (т. е. 54–68 гг. н. э.).
[289]. Повесть о любви Херея и Каллирои 3.3.1–6 (здесь и далее цитируется по пер. И. Толстого. — Прим. пер.).
[290]. 3.8.9.
[291]. 4.1.3.
[292]. 4.3.5сл. Наряду с другими упоминаниями о распятии в Древнем мире (например, Ювенал, Сатиры 6.219–223), это показывает, сколь частой стала такая страшная казнь и насколько легко к ней прибегали власть предержащие.
[293]. 5.6.10 (anistesi tous nekrous).
[294]. 5.9.4.
[295]. 5.10.1. О Протесилае см. выше.
[296]. 5.10.8сл., где приводится (в измененном виде) Илиада 22.389 (Ахилл о Патрокле).
[297]. 8.6.8. По–гречески вопрос отца звучит: zes, teknon, е kai touto peplanemai, а ответ дочери: zo, pater, nun alethos, hoti se tetheamai. Действительно быть живым, alethos, здесь определенно означает обладать надежным посюсторонним телесным существованием.
[298]. Об этом перенесении к богам см. ниже. Bowersock 1994, 106, ошибается, когда говорит, что Херей имеет в виду «божественное воскресение».
[299]. Corley 2002, 130, похоже, смешивает мотив Scheintod с рассказами о героях, которые были «перенесены» к богам, и предполагает, что такой общий контекст лучше всего подходит для понимания повествования Марка о пустой гробнице. Само же марковское повествование Корли считает «выдуманным рассказом об антиперенесении и обожествлении».
[300]. См. особенно Bowersock 1994, 119, 121–143.
[301]. Геродот 4.93–96. Касательно текста и всех подробностей см. Stephens and Winkler 1995, 101–157. Относительно Фотия см. Bibliotheca cod. 166, нумерация страниц по Bekker's edn., 109а6–112а12; здесь на 110а16.
[302]. О других древних ссылках на Салмоксиса, которого связывали с Пифагором и считали самозванцем, см. Гелланик, фрагм. 73; Страбон 7.3.5. Судя по всему, утверждение (Bowersock 1994, 100) о том, что у Геродота Салмоксис умирает, воскресает и потом принимает почести как бог, ошибочно. В одном повествовании он умирает и становится богом; в другом он подделывает и смерть, и воскресение.
[303]. Фотий 110а41–110b11 (Stephens and Winkler 1995, 125).
[304]. Этот отрывок — PSI1177, II. 6–9: текст и обсуждение в Stephens and Winkler 1995, 148–153.
[305]. Ксенофонт Эфесский, Эфесская сказка 3.5–9 (Reardon 1989, 150–153).
[306]. Ахилл Татий, Левкиппа и Клитофонт 3.15–21 (Reardon 1989, 216–219). Ссылки в трех следующих примечаниях относятся к этому труду.
[307]. 5.7; 5.19.
[308]. 5.14. Возможное указание на разновидность заочного «погребения», как в: Харитон, Повесть о любви Херея и Каллирои 4.1.3 (см. выше); хотя читатель, быть может, ожидает аллюзию на истории о гробнице, в которой некогда кто–то находился, а теперь она пуста.
[309]. 7.1–15.
[310]. Плутарх, De sollertia animalium 973е–974а (в полном восхищении от собаки, в совершенстве исполнившей свою роль в присутствии престарелого императора Веспасиана); см. Winkler 1980, 173–175; Bowersock 1994, 113сл.
[311]. См. недавний перевод и предисловие Kenney 1998.
[312]. Апулей, Золотой осел 4.28–6.24.
[313]. Например, Золотой Осел 2.28–30, где мертвецу позволено на короткий срок вернуться из преисподней, чтобы обвинить свою жену в убийстве; 10.11–12, где юноша, якобы умерший, а на самом деле лишь одурманенный, встает из гроба. Об этом см. Bowersock 1994, 108сл.
[314]. Жизнь Аполлония Тианского 4.45 (перевод Конибир в Loeb); повествование начинается с утверждения не о том, что девушка действительно умерла (как предполагает перевод), но что «она была как мертвая», tethnanai edokei. Bowersock 1994, 101, ошибается, говоря, что до середины I века н. э. не существовало параллелей для таких историй: он не заметил воскрешение детей Илией (3Цар 17:17-24) и Елисеем (3Цар 4:18-37). Об Аполлонии и подобных сюжетах см. также Habermas 1989, 172сл.; в статье содержится ценное и краткое обсуждение и иных античных нарративов.
[315]. Жизнь Аполлония Тианского 8.30.
[316]. 8.31.
[317]. О Лукиане и его «О кончине Перегрина» см. Bowersock 1994, 115сл., и особенно König 2003. См. также Плутарх, De sera numinis vindicta 563b–e, где описывается близкое к смерти переживание героя по имени Аридей, который рассказывает о своем опыте (563e–567f): в конце он вырвался из лап смерти живым, но чуть ли не был погребен как мертвый (568а).
[318]. См. Barrett 1987, 14сл., со ссылками на научную литературу. Предполагается, что греческий текст — это перевод с латинского оригинала.
[319]. О Цельсе см. ниже, гл. 11 (5, IV).
[320]. Тит Ливии 1.16.2сл. (цитируется по переводу В. Смирина. — Прим. пер.).
[321]. Геродот 4.14сл.
[322]. Павсаний 2.9.7; Диодор Сицилийский 4.38.5. Следует заметить, что Геракл вознесся именно потому, что его смертное естество было сожжено, так что бессмертная часть могла присоединиться к богам; так в Лукиан, Гермотим 7.
[323]. См. Collins 1993, 127, где он цитирует Tabor 1989 и неизданное исследование С. Begg.
[324]. О возможной параллели этому в Псевдо–Фокилид 97–104 (Collins 1993, 127сл.) см. ниже, с. 160.
[325]. Плутарх, Тесей и Ромул 28.4–8, с упоминанием других историй с другими исчезнувшими и предположительно обожествленными телами.
[326]. Contra, например, L. H. Martin 1987, 121, который следует мнению Дж. 3. Смита.
[327]. Corley 2002, 129–131; Collins 1993, 123–128, 137–138. В решающие моменты Коллинз следует мнению Роде (Rohde 1923), которое мне представляется явной ошибкой.
[328]. По поводу гипотезы о том, что последователи Иисуса видели в нем героя, благодаря чему возникли обряды на его гробнице и рассказы о воскресении, см. ниже, 765сл. Ср. Perkins 1984, 93сл., 109сл. (с литературой), 119. Касательно Асклепия см., например, Лукиан, О пляске, 45; Павсаний 2.26.5.
[329]. Ориген, Против Цельса 7.32. По поводу метемпсихоза см., например, Диодор Сицилийский 10.6.1–3 (включая рассказ о Пифагоре, узнавшем щит, который он носил в прежней жизни). Яркий, хотя и мрачный пример, похоже, дает Вергилий в «Эннеиде» (3.19–68): Полидор, младший сын Приама, был убит, погребен и превратился в заросли деревьев, которые источали черную кровь, когда Эней пытался их выкорчевать. Более светлый пример: Пифагор, видя, как человек бьет щенка, просит этого не делать; по голосу он узнал душу своего друга (Price 1999, 122, где приводится фрагмент 7а из Ксенофанта). Метемпсихоз («переселение»), безусловно, нужно отличать от метаморфозы, что означает попросту «превращение». См. Bremmer 2002, 11–15.
[330]. См. , например, Burkert 1985, 298–301; Price 1999, 122сл. О самом Пифагоре см. Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 8.31; ср. Плутарх, De sera numinis vindicta 564a–c. О воздействии этих представлений на обычные ритуалы оплакивания и т.п. см., например, Плутарх, Утешение к жене 611e–f. О том, что вера в переселение душ ограничивалась кругом философов, см. Garland 1985, 62сл.
[331]. Государство 10.614b–621d; Федр 245b–249d; ср. Федон 80с–82с, 84а–b; Горгий 523a–526d; Менон 81b–d (где должный эффект производит цитата из Пиндара, 133).
[332]. Государство 10.620а–b.
[333]. Государство 10.620c–d.
[334]. Например, Федр 249 a–d: если душа три раза подряд выбирает философскую жизнь, она вновь обретает крылья и может улететь. Такого человека «толпа будет увещевать, словно безумного, не разглядев его восторженности» (pros to theio gignomenos) (цитируется по переводу А. Егунова. — Прим. пер.).
[335]. О карме см. O'Flaherty 1980, Neufeldt 1986.
[336]. Например, Менон 81 c–d.
[337]. Юлий Цезарь, Записки о Гальской войне 6.14.5; однако ср. Диодор Сицилийский 5.28.6, где утверждается такая взаимосвязь.
[338]. Burkert 1985, 299; Price 1999, 123.
[339]. О сожжении текстов Пифагора римлянами во II в. до н. э. см. Плиний, Естественная история 13.84–86.
[340]. См., тем не менее, Сервий, где есть комментарии (в контексте интересного обсуждения) на Вергилий, Эннеида 3.68: для Пифагора имела значение palingenesia, но отнюдь не metempsychosis. Корни такого непонимания уходят слишком глубоко, чтобы нам здесь до них докапываться.
[341]. О двусмысленном языке Иосифа см. ниже, с. 204–214. О возможных исключениях среди некоторых христиан II века см. ниже, с. 581–600.
[342]. Классическое описание в Frazer 1911–1915 (сокращенная версия, 1956).
[343]. Porter 1999а, 74–77, начав с предположения, что мистериальные религии включают в себя представление о воскресении, делает верный вывод (77), что «телесное воскресение не входит в состав» таких культов и соответствующих представлений. Самая известная из недавних попыток поместить раннее христианство в контекст культов «умирающих и воскресающих богов» принадлежит Smith 1990; см. искусную критику Bremmer 2002, 52–55 (новая версия работы Bremmer 1996, 104–107), где высказывается предположение о том, что культы, например, Аттиса и Митры, несут на себе следы христианского влияния.
[344]. Иез. 8:14; о Таммузе (месопотамское божество, известное по многим источникам и преданиям) см., например, Handy 1992.
[345]. Принято было думать, под влиянием работ Дж. Фрэзера, что христианская вера в воскресение Иисуса и некоторые аспекты раннехристианских обычаев были ответвлениями или, во всяком случае, результатом мощного влияния восточных культов, однако это представление сегодня в науке не пользуется успехом. Опровержении основных положений этого представления см. McKenzie 1997.
