Послание к Евреям выделяется из всех текстов Нового Завета по многим признакам, и одна из самых очевидных его особенностей следующая: это один из самых длинных текстов первых христиан, однако тут почти не упоминается воскресение [1429].
Автор Послания полагает, что «воскресение из мертвых» принадлежит к основным доктринам, которым следует обучать новообращенных (Евр. 6:2, наряду с другими вещами, которые считаются простыми для понимания) [1430]. Но он не делает из этого предмета обсуждения, пока не приводит длинный список героев веры в главе 11. Там мы видим, как у Павла, веру Авраама в то, что Бог может и должен дать ему дитя, хотя он был «омертвевшим» (Евр. 11:11-12); и более ясно, чем у Павла, используется история Авраама и Исаака, чтобы показать, что подлинная вера есть вера воскресения:
17 Верою Авраам, будучи искушаем, принёс в жертву Исаака, и получивший обещания приносил единородного; 18 ему было сказано: в Исааке наречётся тебе семя. 19 Он рассудил, что силен (dynatos) Бог и из мёртвых воскрешать, потому он и получил его обратно в предзнаменование.
Параллели с Посланием к Римлянам тут очевидны, они указывают на то, что в данном пункте написавший Послание к Евреям мыслит в тех же границах, что и Павел, то есть действительно в рамках иудаизма 1–го века [1431]. Но если это так, нам, возможно, следует внимательнее изучить то, как 11-я глава указывает на то же направление. Главный момент «веры» в этой главе, как часто подчеркивается, - это то, что она устремлена вперед к тому, что было обещано, но еще не даровано. Ной был извещен о том, чему надлежит быть.
Авраам отправился в место, которое ему было обещано, но которого он дотоле не видел. Автор противопоставляет главным образом не «высший» или «духовный» мир в эллинистическом смысле - «низшему» или «материальному» миру, но мир настоящий - и будущий, обетованный новый мир, который будет даром Бога с небес:
13 В вере умерли они все, не достигши исполнения обещаний, но издали их видели и приветствовали и исповедали, что они чужие и пришельцы на земле.
14 Ибо те, которые так говорят, показывают, что они ищут отечества. 15 И, если бы они вспоминали о том отечестве, из которого вышли, они имели бы время вернуться. 16 Но на самом деле они стремятся к лучшему, то есть к небесному (epouranios). Потому Бог не стыдится их, чтобы называть Себя их Богом: ибо Он приготовил им град.
Но что это значит? Не наткнулись ли мы, в конце концов, на раннехристианский текст, который прямо утверждает то, чего не утверждают столь многие другие: что цель веры и надежды в конечном итоге - «уйти на небо, когда умрешь»?
Все не так просто. Если бы это было так, автор едва ли бы продолжал говорить о вере Авраама в воскресение; здесь идет речь о тех, кто искал «лучшего воскресения», а не простого оживления:
35 Были женщины, получившие мертвых своих воскресшими (ex anastaseos). Другие же были замучены, отказавшись от освобождения, чтобы достигнуть лучшего воскресения (hina kreittonos anastaseos tychosiri).
Это, по–видимому, аллюзия, с одной стороны, на сидонскую вдову, сына которой воскресил Илия, и женщину-сонамитянку, сына которой воскресил Елисей, а с другой, - на мучеников из Второй книги Маккавейской [1432]. Так, текст употребляет слово «воскресение» в двух смыслах: как «возвращение к жизни только что умершего» и как «воскресение к новой жизни тела в какой-то момент в будущем». То и другое, без сомнения, воскресение телесное; вероятно, автор различает их и называет второе «лучшим» потому, что знает: во Второй книге Маккавейской мать ищет не кратковременного оживления, но нового творения, в контексте великого нового деяния, ведущего к эре вселенской справедливости, которую Бог–Творец однажды явит.
«Небесное отечество», о котором говорит писатель, определяется далее, в главе 12. Это - небесный Иерусалим:
22 Но вы приступили к горе Сиону и к граду Бога Живого, небесному Иерусалиму, и к тьмам ангелов в торжествующем собрании, 23 и к Церкви первородных, вписанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведных, достигших совершенства, 24 и к Посреднику Нового Завета, Иисусу, и к крови кропления, говорящей лучше, чем кровь Авеля.
Это опять на вид «духовная», «небесная» и всецело «неотмирная» цель. Так на самом деле и есть. «Духи праведных, достигших совершенства», - вероятно, святые и мученики, пребывающие в ожидании нового тела при новом творении [1433]. Даже это, похоже, только промежуточная стадия на пути к новому творению, в котором небо и земля «потрясутся», чтобы настало то, что Бог хочет сделать вечным:
26 Тогда Его голос поколебал землю, теперь же Он обещал, говоря: еще раз Я потрясу не только землю, но и небо [Агг. 2:6, 21]. 27 А слова «еще раз» указывают на изменение колеблемого, как сотворенного, чтобы пребыло не колеблемое.28 Поэтому, принимая Царство непоколебимое, будем держаться благодати…
И эта будущая надежда, на мир непреходящий, мир более надежный, более реальный, чем теперешний, вновь подтверждается в последней главе: здесь у нас преходящий город, но мы взыскуем того, который грядет (Евр. 13:14), думая о «небесном Иерусалиме» из Евр. 11:16 и Евр. 12:22 [1434].
Будущая надежда, которая таким образом появляется в кульминации книги, очевидно, связывает воедино веру в то, что будущий Божий мир готов и ждет нас на небесах, и веру в то, что это предполагает воскресение мертвых. Как в Посланиях к Коринфянам, два образа тут действуют вместе: то, что «ожидает на небесах», - это то же самое, что лежит в замысле Творца. И все это зиждется, во всей книге, на победе над смертью, которая одержана Иисусом, что подводит его к воцарению, в соответствии с Пс 8 и 109, в качестве Мессии, который правит миром в повиновении Богу. Эти тексты, - что весьма интересно, подобны тому, что мы находим в 1Кор. 15:25-28 и Флп. 3:20-21, - здесь явно не связаны с провозглашением воскресения Иисуса и результатами этого, но скорее с тем, что Иисус превыше ангелов (Евр. 1:13) и что он царит надо «всем» (Евр. 2:5-9).
Все это, конечно, опирается на логику воскресения. Трудно понять, как кто–то мог говорить об Иисусе, который может «чрез смерть упразднить имеющего власть над смертью, то есть диавола, и освободить всех тех, которые, в страхе смерти, были всю жизнь подвержены рабству» (2:14), если не предположить, что Иисус уже сокрушил смерть через воскресение. Драматический отрывок об Иисусе, который обращается с сильным воплем и слезами к Отцу, который мог спасти его от смерти (5:7), на первый взгляд заставляет предположить (как и повествования о Гефсимании в евангелиях), что Отец не спас его, но когда текст продолжается и говорит, что «он был услышан из–за своего благоговейного послушания», единственно вероятное его значение - что Отец дал ему жизнь за гранью смерти, спасение от смерти, которое состоит не в бегстве от нее, но в прохождении сквозь нее и выходу за ее пределы в новую, бессмертную иную жизнь. И это становится основанием первосвященства, которым наделен Иисус (Евр. 7:23-25): он становится священником не через физическое нисхождение, но «по силе жизни непрестающей» (Евр. 7:16). Верно, что Послание к Евреям обращает основное внимание не на само воскресение, но на действенную жертву креста, который предшествовал воскресению, и на вознесение и воцарение, которые за ним последовали [1435]. Но, как можно догадаться, в частности, из 11-й главы, воскресение тут всегда рядом, и оно явно упоминается в благословении в самом конце послания:
20 Бог же мира, воздвигший из мёртвых великого Пастыря овец кровью завета вечного, Господа нашего Иисуса,21 да соделает вас во всяком добре способными к исполнению воли Его… [1436]
В мысли об Иисусе как о пастыре, «воздвигнутом» из мертвых, слышится отзвук Ис. 63:11-14, где ГОСПОДЬ «воздвигает» пастыря - Моисея - из Египта [1437]. Моисей «был ведом вперед» не как отдельная личность, но как пастырь стада; это же можно сказать и об Иисусе, первом из восставших, чающем конечного воскресения всех (Евр. 6:2) [1438].
Здесь, наконец, воскресение и Иисуса, и его народа утверждается открыто. Хотя в остальных текстах книги акцент стоит в основном на Иисусе, претерпевшем страдания и затем вознесенном в небесное Царство, откуда он вернется (как в Флп. 3:20-21) спасти тех, кто его ожидает [1439]. Кульминационное утверждение этой темы мы видим в Евр. 12:1-2, где читателей призывают смотреть на Иисуса, пока они идут вперед, окруженные великим облаком свидетелей прошлых поколений. Они постоянно должны напоминать себе, что Иисус «претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел по правую сторону престола Божья». Воцарение Иисуса на троне как Мессии и Владыки, конечно, связывает с воскресением и Павел. Действительно, у Павла воцарение предполагает воскресение. Но в Послании к Евреям эта связь не ясна. Я склонен думать, как то утверждают Лейн, Кестер и некоторые другие комментаторы, что это происходит оттого, что воскресение везде молчаливо предполагается; но я сознаю, что такие утверждения трудно обосновать, и в данной книге этот аргумент ничего не меняет. Послание к Евреям невозможно использовать как важнейшее свидетельство нового понимания воскресения, хотя, как мы видели, оно содержит некоторые намеки, указывающие на это. Оно использует особенное видение, касающееся и образа Иисуса, и паломничества христиан, которое опирается на веру и в воскресение самого Иисуса, и в будущее воскресение верующих. Но это никак не делает воскресение главной темой Послания.
Примечания:
[1429]. Harvey 1994, 73, преувеличивает, говоря, что не упоминается вообще; см. ниже. Недавнее исследование о воскресении в Евр, — Lane 1998, — тем более значимо, если помнить, что автор во время написания этого труда боролся со смертельной болезнью.
[1430]. «Мертвых» во множественном числе относится к будущему воскресению многих, а не Христа.
[1431]. Так, справедливо, в Koester 2001, 491.
[1432]. 3Цар. 17:17-24, 4Цар. 4:18-37, 2 Макк 7. Кестер (Koester 2001, 514) указывает, что, хотя библейские истории описывают случаи только оживления и эти люди снова умрут, в них, как и в случае избавления Исаака, можно видеть предзнаменование последнего воскресения.
[1433]. Принимая во внимание то, как эти концепции действовали в иудаизме того времени (см, выше, гл. 4), я не вижу в этом неразрешимого противоречия Евр, как это делает Кестер (Koester 2001, 306). Он справедливо указывает (311) на неявное учение о воскресении в Евр. 2:14сл.; Евр. 12:22-24.
[1434]. Атридж (Attridge 1989, 380сл), цитируя и других комментаторов, видит здесь скорее полное уничтожение существующего творения, чем его обновление. Поэтический язык, возможно, не позволяет прийти к однозначному выводу по этому пункту, но его предположение, что Евр здесь опирается на популярный платоновский дуализм и что «непоколебимое» нематериально, мне представляется сомнительным.
[1435]. Жертва: например, Евр. 2:17; Евр. 7:27; Евр. 10:10; вознесение и возведение на престол: например, Евр. 10:12сл.; и то и другое вместе: например, Евр. 9:11-28.
[1436]. Евр. 13:20сл. «Воздвиг» — это anagagon, букв, «возвел», как в LXX 1Цар. 2:6; 1Цар. 28:11, Тов. 13:2, Прем. 16:13; см. также Рим. 10:7. По мнению Attridge 1989, 406, отсутствие тут привычного для Нового Завета языка «воскресения» отчасти объясняется тактическим ходом автора, который намеренно говорит скорее о возвышении, нежели о воскресении Иисуса, хотя реальное содержание отрывка делает эту гипотезу сомнительной. Противоположное мнение в Lane 1991, 561, который видит в этом стихе объяснение того, что в других местах было выражено косвенно.
[1437]. Это ясно изложено в Lane 1991, 561; см. также Koester 2001, 573.
[1438]. Lane 1991, 561 сл.; автор подчеркивает связь с богословием обновления Завета в Евр.
[1439]. См. особенно Евр. 4:14; Евр. 5:5-10; Евр. 6:19сл.; Евр. 7:16; Евр. 7:24; Евр. 9:24-8; Евр. 10:12-14 (продолжение развернутого толкования Пс 109).
