Есть всего лишь два соображения, объясняющих, почему эти повествования именно такие; первое из них мне представляется совершенно неправдоподобным.
Мы могли бы сказать, прочитав глазами историка Матфея, Луку и Иоанна (окончание в восьми стихах Марка не изображает воскресшего Иисуса), что евангелисты усвоили определенное богословие воскрешения - из Павла и других раннехристианских текстов. Согласно этому богословию, тело, с одной стороны, не брошено и не гниет, а с другой, - не просто должно быть воздвигнуто, чтобы стать таким же, как прежде, но преображается, загадочным образом остается и тем же, и становится иным. Такое представление о «трансфизической» природе нового человека подготовлено иудейской верой в воскресение, но выходит за рамки всего, что мы знаем из нехристианских еврейских текстов данного периода. Эти представления не похожи ни на что в прошлом.
Затем мы можем сказать, следуя данному ходу мыслей, что трое евангелистов, упоминавших явления Иисуса, на основе богословия «трансфизической» природы, которое мы находим у всех важнейших авторов, начиная с автора 1 Кор и до Оригена, создали сильно различающиеся истории об Иисусе (у Матфея Иисус стоит на горе, у Луки идет по пути в Эммаус, у Иоанна готовит завтрак на берегу озера), в которых трудно найти следы взаимного влияния, но которые содержат одну и ту же странную черту: «похожий, но не совсем тот же». Мы могли бы добавить, что евангелисты, создавшие эти независимые и очень разные истории, все избегали анализа этой «похожей, но не совсем той же» природы воскресшего человека, хотя этот анализ есть у Павла и других авторов (что нынешнее тело подвержено тлению, но будущее тело не таково), но что вместо этого они сосредоточены на узнавании-неузнавании воскресшего Иисуса, который делал некоторые вещи, как обычный человек в теле, а другие совсем необычным образом.
Кроме того, если бы они захотели рассказать о взаимосвязи и разрыве между телом нынешним и воскресшим в контексте библейского мышления, присущем основному направлению иудаизма I века, они бы пришли к очевидному решению, основанному на Дан 12: сейчас тело лишено света, но, воскреснувшее, оно сияет, как звезды. Вместо этого, если следовать первой гипотезе, трое евангелистов придумали три совершенно разных истории об Иисусе, который узнаваем и неузнаваем, который проходит сквозь закрытые двери, который совершенно телесен, так что видны его раны, но в то же время он, по-видимому, принадлежит сразу к двум измерениям ((«небу и земле»? - другими словами, к человеческому и божественному измерениям, хотя прямо об этом не говорится), так что для него естественно (по крайней мере, с их точки зрения) через какое-то время покинуть обычное человеческое измерение вселенной («земли») и пойти, оставаясь в теле, в иное измерение («небеса») [1975].
И тогда нам следует пойти дальше. Нам надо сказать, что Матфей, Лука и Иоанн, написавшие эти разные истории, которые, - что достойно внимания, - все несут в себе эту особенную черту, в то же время, по-видимому, смогли независимо друг от друга выделить из этих историй одну особенность, которую они создали, опираясь на богословие, знакомое нам по Павлу и другим источникам, то есть на толкование, целиком пронизывающее Библию, на ее аллюзии и отголоски. Если читатель библейских авторов I века начнет с богословия Павла, или Откровения Иоанна, или Игнатия и попробует превратить богословие воскресения в искусное повествование, которое как бы случилось недавно, будет очень сложно избежать отсылок к Писанию. Если вы себе представите троих людей, работающих над этим независимо друг от друга и создавших три разных истории, которые, тем не менее, все имеют одну и ту же отличительную особенность, кроме прочих, рассмотренных нами, я думаю, вы придете к заключению, что это невозможно. Во всяком случае, я в этом уверен.
То же самое можно сказать об удивительном отсутствии какого-либо упоминания о посмертной надежде христиан. Предположим, группа христиан или отдельные авторы занимались развитием первохристианских представлений о воскресении, что, в частности, мы видим у Павла, и хотели описать, «как это произошло на самом деле», чтобы создать миф как основу для идеи о том, что воскресение Иисуса есть образец и средство для христианской надежды на будущее. К 50-м годам I века христиане, размышляющие о воскресении Иисуса, одновременно думали (среди прочего) о своем собственном воскресении. Чем яростнее были гонения и чем больше христиан погибало (этот вопрос прямо затронут в Первом Послании к Фессалоникийцам и косвенно в 1 Кор 15;18), тем в большей мере тема посмертной надежды, основанной на воскресении Иисуса, становилась неотъемлемой частью любых повествований о воскресении, которые могли появиться. И крайне неправдоподобно выглядит мысль о том, что четыре автора создали четыре совершенно различные версии пасхальных историй, но каждый из них, как будто они сговорились, опустил любое упоминание об этой наиважнейшей теме. Было бы просто невозможно спрятать этот элемент в созданном тексте. Так что совершенно неправдоподобно, что четыре автора создали совершенно различные пасхальные повествования, но как будто сговорившись между собой, опустили любой намек на тему, которая становилась все более актуальной.
Наконец, то же самое можно сказать об упоминании женщин в пасхальных историях. Это очевидно, и об этом нередко говорят. Никто не стал бы придумывать такого рода истории двадцать, если не тридцать или сорок, лет спустя.
Тут возникают и подобные соображения: если вы начали размышлять над этими вопросами, множество разных вещей встраиваются в цельную картину. В частности, если рассказы о встрече с Иисусом были придуманы, чтобы дать законное обоснование авторитету лидеров в ранней Церкви, примечательно, что евангельские истории хранят молчание об Иакове, брате Владыки. Как свидетель воскресения он упомянут лишь однажды - в 1Кор. 15:7. Но если верить популярным гипотезам о происхождении пасхальных повествований, он бы должен быть упомянут. Почему он не соревнуется тут с Петром? Неужели эти истории не отражают внутрицерковную борьбу за власть? Чем больше мы пытаемся следовать первой гипотезе - что повествования о воскресении были созданы поздно, - тем труднее нам становится.
Но представим себе другую возможность. Запустим пленку в обратном порядке. Предположим, что во время активности Павла все христиане верили, что с Иисусом произошло нечто удивительное, и странность, в частности, заключалась в том, что он ожил снова в теле, но это было иное тело. Предположим, что Павел приводил теоретический, богословский и библейский контекст для уже всем хорошо знакомых историй, которые Павел обобщает, когда приводит уже ставшую официальной формулировку в начале 1 Кор 15. Предположим, что повествования Матфея, Луки и Иоанна, - хотя почти наверняка еще не написанные к тому моменту, когда Павел диктовал свои Послания, - уже существовали в нынешнем виде, что они не были позднейшей популярной выдумкой, соответствующей тому, что представляли себе христиане после Павла, но чем-то совсем иным. Что если они представляли лишь слегка отредактированные рассказы, которые передавались почти с самого начала, где еще нет размышлений о том, какого рода это воскресшее тело, или попыток (за исключением слабейших намеков) указать на широкие богословские вопросы, где нет указаний на христианскую надежду воскресения, а также библейских цитат или аллюзий, которые могли бы поддержать эти истории, как это делалось в других местах тех же книг. Предположим, что никто в пасхальных повествованиях не вспоминал Дан 12 потому, что все знали, что воскресшее тело Иисуса не сияло подобно звезде. Если думать шире, предположим, что евангелисты не упоминали Ветхий Завет в историях о воскресении по той причине, что не видели непосредственной связи между воскресением Иисуса и текстами иудейского предания. Иными словами, предположим, что эти истории были окружены таинственным воздухом, так что кто-то мог бы сказать: «Я не понимал происходящего тогда, не уверен, что и сейчас понимаю, но примерно так это происходило».
Я думаю, что последняя гипотеза гораздо правдоподобнее с чисто исторической точки зрения [1976]. Я как историк могу себе представить, что подобные повествования (и, быть может, еще какие-то, не дошедшие до нас) оставляли загадку, над которой мучались лучшие умы следующего поколения, используя все богословские и библейские ресурсы. Но я не могу понять, зачем кто-либо стал бы заниматься богословием и экзегетикой, если бы подобные истории не представляли загадки, или как богословие и экзегетика, появившиеся в результате (как можно подумать) интеллектуального партеногенеза, могли бы создать три независимых истории, из которых, - причем из каждой, - все эти поиски были бы тщательно устранены. Так что наиболее вероятная с исторической точки зрения версия такова: Матфей, Лука и Иоанн описывают воскресшего Иисуса, передавая самую раннюю устную традицию и представляя три разных способа, которыми первые изумленные свидетели рассказывали эти истории. Эти предания были лишь немного обработаны, главным образом на стадии последней редакции, по той простой причине, что подобные неслыханные истории, истории, на которых строилась община, нелегко изменить, когда их однажды услышишь: слишком многое от них зависит [1977].
Это не довод в пользу исторической точности евангельских историй. Я еще не перешел к рассмотрению вопроса, когда бы мы могли хотя бы задуматься на эту тему. Имеется аргумент в пользу того, что данные повествования и хронологически, и просто логически предшествуют изложению Павла и других многочисленных авторов, писавших позже него. Эти пасхальные истории описывают именно то, для чего Павел и другие авторы приводили богословский и библейский контекст и откуда они черпали свои эсхатологические выводы: что воскресение не было ни оживлением тела, ни уходом от него, но его физическим изменением, что я назвал «трансфизической» природой, - и это событие не имело прецедентов, в строгом смысле слова не было предсказано пророчествами и не имело, - как тогда, так и сегодня, - аналогов. Евангельские повествования не зависят от Павла. И он сам прямо на них не ссылается, хотя предание, которое он приводит в 1 Кор 15, дает краткое изложение их - или других подобных историй. Но как бы ни создавались евангелия, дошедшие до нас, вероятнее всего, что записанные там пасхальные истории восходят к самой настоящей первоначальной устной традиции.
Этот чрезвычайно важный вывод поддерживают и другие соображения, которые часто не берут во внимание, хотя они не потеряли своей силы. Мы говорили о повествованиях Матфея, Луки и Иоанна. Их рассказы почти не совпадают (у Луки и Иоанна Иисус посещает горницу в первый вечер, в обоих евангелиях он говорит о Духе, который подготовит учеников к их миссии, но во всем остальном эти рассказы совершенно разные). Но когда евангелия пересекаются, как мы видели, рассуждая о возможных взаимных литературных влияниях, они рассказывают об одном и том же событии совершенно по-разному. Очевидные расхождения Мк. 16:1-8 с параллельными местами, из чего многие спешат вывести придуманный характер повествований [1978], фактически являются убедительным аргументом в пользу их древнего происхождения. Вероятность того, что эти истории создавались или хотя бы редактировались позднее, повышает вероятность того, что авторы устранили бы противоречия. Но эти истории показывают, как об этом говорили последние сто лет или больше: именно такие видимые расхождения свойственны не сказкам, придуманным с целью доказать, что все так и было, но быстрым загадочным рассказам тех, кто видел своими глазами нечто невыразимо удивительное, что они сами еще не в силах объяснить. Опять-таки, это не доказывает, что истории были рассказаны непосредственными свидетелями или что все переданное представляет фотографию происшедшего. Но все это свидетельствует о том, что эти рассказы древние, что они не переделаны в соответствии один с другим или с развитым богословием Нового Завета и что их несовпадение не должно мешать нам видеть в них достоверные исторические источники.
Фактически, все эти повествования рассказывают историю, которую можно обобщить, не опровергая ни один из рассказов. Все четверо утверждают, что ключевые события произошли рано утром первого дня недели, на третий день после казни Иисуса. Все они говорят, что у гроба была Мария Магдалина; Матфей, Марк и Лука добавляют, что женщин там было больше; Марк и Лука дополняют их список. Все согласны с тем, что камень являлся очевидной проблемой, но она разрешилась без участия женщин. Все согласны с тем, что необычный незнакомец, ангел или кто-то в этом роде встретил женщин и говорил с ними. Матфей и Иоанн согласны в том, что Мария Магдалина повстречала Иисуса (у Матфея, разумеется, тут присутствует и другая Мария). Все, за исключением Марка, говорят о том, что Мария (с другими женщинами, если они были упомянуты) возвещают об этом ученикам; Лука и Иоанн рассказывают, что затем Петр с другим учеником идут ко гробу убедиться в услышанном.
Тут, между прочим, есть интересный момент, который может привести к ложному умозаключению. Лк. 24:12 описывает, как Петр, встав, бежит ко гробу, наклоняется и, увидев лежащие пелены, уходит. Может показаться, что он тут один. Но когда двое по дороге в Эммаус рассказывают незнакомцу о том, что произошло этим утром, они говорят (Лк. 24:24), что «некоторые из тех, что с нами», пришли ко гробу и увидели то, о чем сказали женщины.
Лука в силах выделить одного человека, если это нужно, но тут он говорит про нескольких. Можно сравнить между собой три рассказа Луки об обращении Павла или разные рассказы Иосифа Флавия о событиях, в которых он сам участвовал и которые описаны в «Иудейской войне» и «Жизни». Если Лука сначала говорит об одном человеке, а потом о нескольких, то различия в составе женщин и ангелов в разных версиях не должно казаться нам серьезным историческим вопросом [1979].
Далее, разумеется, истории резко расходятся. У Марка ангел говорит женщинам, что они вместе с учениками увидят Иисуса в Галилее; у Матфея тут появляется Иисус (хотя он также на короткое время является в Иерусалиме в Мф. 28:9). У Луки Иисус является только в Иерусалиме и его окрестностях и ничего не говорит о встрече в Галилее, но, напротив, говорит ученикам о необходимости оставаться в Иерусалиме. У Иоанна Иисус сперва является в Иерусалиме, а затем в Галилее. Если бы Иоанна не существовало, а какой-нибудь находчивый человек, стремясь примирить противоречия, стал бы утверждать, что повествования у Марка и Луки отличаются по той причине, что Иисус являлся и там, и там, этого человека заставили бы замолчать. Тот факт, что Иоанн об этом говорит (и Матфей также, мимоходом), может, конечно, навлечь подозрения и на самого евангелиста, но, по меньшей мере, это призывает нас задуматься и не спешить с выводами [1980].
Фактически, я предполагаю, что пасхальные повествования появились рано, без сомнения, прежде Павла. И если их сопоставлять, они пересказывают историю, которая, несмотря на поверхностные противоречия, складывается в единое целое. Грубо говоря, тот факт, что количество женщин или ангелов у гроба или даже места явлений Воскресшего не совпадают, не означает, что ничего не произошло. Нам не следует пытаться «приручить» эти истории, - либо насильно приведя их к полному согласию во всех деталях [1981], либо (и тут потребуется, мягко говоря, не меньше насилия) подчинив их герменевтике подозрения, побуждающей видеть тут проекцию позднего богословия, задним числом, или закодированные сообщения, поддерживающие «политические» «лидерские» претензии различных последователей Иисуса [1982]. Мы должны видеть в них ключевые тексты для ответа на вопрос, вставший перед нами во II-й и III-й частях нашей книги: почему вообще возникло христианство и почему оно приобрело такую форму, - в частности, это касается веры в воскресение и представлений об Иисусе. Если бы мы задали такой вопрос, не подозревая о существовании Мф 28, Мк 16, Лк 24 и Ин 20 и 21 (мы откладывали разговор об этих текстах до настоящего времени), а затем бы впервые в жизни прочитали эти главы, мы могли бы сказать, что нашли ответ на наш вопрос.
Конечно, эти истории рассказывают не о том, что именно случилось, но о том, как некоторые разные люди воспринимали случившееся. (Я не намерен отступать от позиции критического реалиста, которую описал в части II «The New Testament and the people of God» [«Новый Завет и народ Божий»], но я просто хочу, особенно в этом месте, думать, что мои исторические доводы не несут с собой чего-то лишнего, на что они и не должны претендовать.) Эти истории на данный момент отвечают на наш вопрос, почему возникло христианство и почему оно приобрело именно такую форму. Ответ таков: потому что первые христиане верили, что с Иисусом после его смерти произошло нечто важное, что, насколько это возможно, и повествуют рассказы канонических евангелий. Короче говоря, я думаю, что четыре канонических повествования о воскресении, хотя они, несомненно, подверглись редакции, о чем мы сейчас будем говорить, почти наверняка восходят к устной традиции, которая дает ответ на вопрос о возникновении христианства и его форме. И это ставит перед нами еще один важнейший вопрос: что заставило первых христиан верить, будто нечто подобное произошло, и почему они пересказывали истории такого рода?
Этот вопрос мы рассмотрим в последней части книги. А на оставшихся страницах данной части мы детально рассмотрим каждое из четырех повествований, чтобы убедиться, что мы стоим на твердой почве.
Примечания:
[1975]. Я описал два измерения, чтобы читатель не подумал, что я приписываю евангелистам примитивную веру в трехэтажную вселенную.
[1976]. См. также J. Barton 1994, 114: «вера в воскресение предшествует всем его интерпретациям». Противоположное мнение, например, в de Jogne 2002, 45–47.
[1977]. Формальный характер и, как принято считать, раннее происхождение 1Кор. 15:3сл. свидетельствуют о том же. О том, что формирующее общину предание подобного рода сохраняется без особых изменений, см. Bailey 1991. Этого автора критиковали по отдельным пунктам, но в целом, как я полагаю, его выводы остаются верными.
[1978]. Patterson 1998, 213сл., сверх меры преувеличивает эту проблему. Более уравновешенный подход, например, Edwards 2002, тем не менее он склонен видеть в этих повествованиях безнадежную путаницу.
[1979]. Связь между Лк. 24:12 и 24 осложняет тот факт, что в одной важной рукописи, западном списке V века — Кодексе Безы, стих 12 отсутствует, как и в старой латинской рукописи и у Маркиона. Исследователи согласились, и это довольно естественно, что этот стих является компиляцией Ин. 20:3, 5, 6 и 10, но поскольку все прочие рукописи его содержат, вероятнее предположить, что Лука знал, по крайней мере, относительно данного эпизода, краткую версию истории, подобную приведенной Иоанном. Данный стих является примером общего феномена, так называемой «западной неинтерполяции», о чем см. Metzger 1971, 191–193 (о данном стихе — 184).
[1980]. О вероятности того, что ученики могли не раз путешествовать в Иерусалим, особенно на праздники, такие как Пятидесятница, см., например, Moule 1958.
[1981]. Согласование Уэнхама (Wenham 1984) слишком упрощено, при это многие находят его неубедительным. Возражения против согласования, например, в Carnley 1987, 17–20, любопытны: дело не в том, что это трудная задача, но саму такую попытку «следует снять с повестки дня как по сути своей неправильное действие». Затем сам Карнли, естественно, приводит пространную историческую реконструкцию того, «как это должно было происходить», и неясно, почему эту попытку нельзя также отнести к «неправильным действиям».
[1982]. См. критику теорий «лидерских претензий» в Bremmer 2002, 51сл.
