4. Объективность и конфессионализм в церковной истории

Этическая сторона истории довольно давно выяснена была и для древних авторов. В самом уже понятии истории дано указание и на качества, которыми должен обладать историк. Истор тот, кто видел событие собственными глазами. Истор - очевидец, а очевидец никогда не может солгать самому себе. Поэтому-то, с точки зрения истора, даже тот факт, что солнце заходит на западе, есть несомненная истина, хотя с точки зрения гностика - он совершенное заблуждение. Таким образом, знания истора для него самого несомненная истина, и он должен передавать их другим без всякого искажения. Поэтому величайшая любовь к истине должна составлять необходимое качество историка. Это требование ближе всего относится к историку-бытописателю, описывающему свои исторические наблюдения. Но оно не менее приложимо и по отношению к историку в собственном смысле.

Говоря так, мы как будто предъявляем странное требование, так как истина составляет основной элемент всякой науки. Но это требование издавна еще было предъявляемо к истории. Так, Лукиан говорит, что «одной только истине должен приносить жертву тот, кто намерен писать историю» (μόνη θυτέον τη άληθεία, ε᾿ί τις ίστορίαν γράφων ϊοι). По отношению к истору подобное служение истине должно быть поставлено как особое требование, потому что ложь в истории и наиболее преступна и наиболее вредна. Она преступна, ибо, несомненно, сознательна и не может быть ошибкой, как в гносисе. Она вредна, ибо непоправима, в противоположность, например, математике и другим дедуктивным наукам, где каждый может исправить допущенную ошибку простой проверкой. История идет синтетическим путем, анализа здесь сравнительно мало; она должна покоиться на свидетельствах очевидцев, ибо говорит о предметах существовавших. Поэтому историк-свидетель, не говорящий истины, приносит вред непоправимый, если только он единственный свидетель известного события.

С другой стороны, положение историка, разбирающегося в дошедших до него свидетельствах, как уже было замечено, подобно положению судьи или присяжного на суде. Последние должны употребить все усилия, чтобы установить известный факт и произнести решительное суждение; должны вызнать качества свидетелей и заставить их сказать правду. Эти обязанности ложатся и на историка. Как служитель истины, он нравственно не может отвечать за свои данные, за характер - печальный или радостный - сообщаемых событий, и никто не может обвинить его за это. Историк должен помнить эти обязанности всегда и принимать к сведению то, чего требует Цицерон от добросовестного оратора: «не говорить ничего неистинного и не укрывать ничего истинного» (ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri dicere nоn audeat). Словом, несмотря на то, что историк отправляется от данных субъективных, несмотря на то, что наука его субъективна, он должен стремиться сделать ее объективною: не он должен управлять фактами, но факты им. Это пeреводит нас в область вопроса об объективности в истории.

Против указанного понимания любви к истине в историке, в смысле объективного отношения к фактам, может быть поставлено по отношению к церковной истории возражение, которое может принимать характер довольно сильный. Как наука богословская она возбуждает следующий вопрос: наука хочет знать нечто ей неизвестное, а богословие имеет своим содержанием уже известное,- это его основное положение во всех религиях. А такое понятие о богословии противоречит понятию науки вообще. Предмет богословия дан наперед, и оно, таким об-разом, по существу не может быть свободно от субъективности.

Это возражение должно быть ослаблено прежде всего по отношению к церковной истории. Предданного, догматического не так много в том, что составляет ее содержание. Перемены в жизни церкви, даже и отрицательные явления (ереси), имеют значение немаловажное для положительного уяснения вероучения и, однако, далеко не все входят в область священного предания. Но это возражение устранимо и по самому существу своему, потому что оно бьет не только против богословских наук, но и против наук вообще. Действительно нужно усомниться в том: отыскивает ли наука одно только неизвестное? Известное в богословии представляется ограничением его научного характера потому, что этому известному придают значение чего-то только теоретически заранее данного, а не смотрят на него так как следует, т. е. как на объективный богословский факт. А с фактами и аксиомами считается всякая наука. Например, астрономия считает своим торжеством, если теоретический расчет астронома-счетчика точно совпадает с показаниями астроном наблюдателя. То же и в физике и филологии. И научное искомое (х) часто составляет не самый результат, который, может быть, уже заранее известен (например, затмение солнца, фаза луны), а метод, который соглашает посылки с этим выводом.

Собственно, в применении к церковной истории вопрос о субъективизме переходит в вопрос о конфессиональном элементе. Иногда требуют, чтобы история была не только общехристианскою, но и историею определенного христианского вероисповедания. Требование, предъявляемое в таком объеме, было бы незаконно, потому что история в таком виде сделалась бы полным отрицанием идеи исторического знания. Но в пределах законности конфессионализм историка есть явление вполне естественное и непротивное научной объективности. Что объективность абсолютная - вещь невозможная, это настолько же очевидно, насколько очевидно то, что невозможны абсолютно чистая вода, воздух. Однако и фактически возможны и чистая вода и чистый воздух. То же должно сказать и о нашей объективности в области истории. Здесь дело идет только о том, чтобы в истории не допустить субъективизма искусственного как преднамеренного проведения определенной тенденции. Человек не может прийти, начиная изучать тот или другой предмет, в состояние «tabula rasa» («чистой доски»); он всегда приступает к нему с известным содержанием и всегда будет предубежден. Но предубеждение это в каждом отдельном случае не есть еще неизбежное явление, не есть необходимое свойство, от которого нельзя было бы освободиться.

История имеет своим предметом церковь, а церковь есть столп и утверждение истины (1 Тим. 3:15); каждый видит истину в той церкви, к которой принадлежит, и этот конфессионализм многие считают препятствием для объективности. Между тем, без этого элемента история превращается в нечто бесцветное. Причина недоразумения заключается в том, что вместо исторического понятия о церкви ставят понятие догматическое. Догматически церковь определяется как святая, между тем как катехизис прямо ставит вопрос: как церковь свята, если в ней присутствуют грешные члены? Согрешающие принадлежат к церкви исторической, а их причисляют к догматической. Объективность требует верного изображения исторической церкви. Нельзя в своей церкви видеть только свет, а в другой - тени. Субъективные по природе, мы можем несколько возвышаться над субъективизмом, осматривая предмет со всех сторон, как осматриваем здание. Если осматривать здание с одной стороны, с одного портала, можно многого в нем не заметить: если смотреть на церковь лишь со стороны входа, можно не заметить алтаря; нужно при осмотре становиться по возможности на все доступные точки зрения. Так и по отношению к изучаемым событиям мы должны переноситься на разные пункты, становиться на разные точки зрения, выполнять по отношению к ним те функции, которые выполняет суд.

При таком отношении к делу, понятно, мы признаем, что и в церквах, отломившихся от кафолической церкви, есть много светлых сторон, каких нет в кафолической церкви, и что члены кафолической церкви не всегда были высоки в средствах и целях своей деятельности, следовательно, принадлежностью их к нашей церкви нельзя оправдывать все их действия. Мы признаем, что одних явлений не должно было бы быть, другие должны быть лучше. Таким образом, свет и тени распределятся равномерно; нужно только следить, чтобы историческая церковь в главном не расходилась со своим идеалом; отстаивать все существующее в своей церкви, как нечто совершенное, было бы фальшивым конфессионализмом. Исторический объективный материал должен господствовать и над православным историком, и он должен: только осветить его с православной точки зрения, т. е. указать именно на те стороны фактов, которые имеют значение для православных, но не должен видеть, во что бы то ни стало, свои православные desiderata («желания, требования») осуществившимися: это повело бы уже к искажению данных истории.

Следовательно, конфессиональность убеждений, вера в истинность своей церкви может вовсе не препятствовать историку стремиться к истине. А кто задается целью быть совершенно объективным, тот становится на точку зрения, для него неестественную, и в сущности быть историком на точке зрения не своего вероисповедания - невозможно. Поэтому историк должен чувствовать себя членом своей церкви и не должен отступать от церковной точки зрения: даже и там, где чувствуется слабость его точки зрения, он не должен бросать своего дел. Можно допустить, что по известным вопросам догматики ней православные стороны ведут дело последовательнее, что в той церкви, к которой принадлежит историк-конфессионалист, не все может быть светлым, есть и темная сторона: необходимо только, чтобы в главном и существенном церковь отвечала его основному принципу, ибо если историк придет к убеждению, что церковь его не имеет основания исторического, не есть истинная, - то он должен отвергнуться ее и перейти в другую,признаваемую им истинною, православною. Вообще истина вероисповедная для христианина есть лишь конкретное выражение истины вообще. Он держится своего вероисповедания потому именно, что видит в нем свидетельство истины в догмате и истории, и обязан отказаться от него, если пришел к убеждению, что истина - не на стороне его церкви. Это - аксиома, из которой исходила христианская полемика во все времена. Но очевидно при этом, что конфессионализм выражает истину только в главном, а в частностях ее может и не быть.

Разница между существующими ныне вероисповеданиями, с точки зрения отношения их к христианской древности, возводится некоторыми даже в принцип. Но, если посмотреть внимательно, то это различие окажется не столько принципиальным, сколько методическим. Собственно, те психологические типы, которые характерны для главных вероисповеданий Европы, можно наблюдать в любой, не особенно дисциплинированной школе, где склонности детей не подавлены. Возьмите тот момент, когда такая школа переживает подачу какого-либо перевода или арифметическую задачу. К письменной работе, к решению задачи дети различных темпераментов отнесутся различно.

Если дети не стеснены, весьма естественно, что после подачи заходят рассуждения по поводу работы, и здесь обнаруживается, что некоторые, не особенно даровитые, но и не из плохих учеников, поражают удивительным спокойствием; они так спокойны за результат, что не считают нужным беспокоиться и рассуждать, если соблюдены ими все правила арифметики, довольствуются своим результатом, а как другие решили, об этом не беспокоятся. Но вместе с этим мы найдем и других детей, которые, убедясь, что такой-то под номером первым всегда Решал задачи верно, обращаются к нему и радуются, если решения их совпадают с его решением, и огорчаются, если решения Расходятся: они таким образом опираются на авторитет. Но есть люди другого характера, которые обсуждают вопрос со всяким, кто относится к нему серьезно, прислушиваются к разговорам и способны переоценивать результат своей работы.

Первый тип - тип протестанта, как он сложился исторически. Он не беспокоится об убеждениях других, но все обосновывает на своем разуме. Протестанты допускают полную свободу в толковании Св. Писания, отвергая авторитет святых отцов, и выдают это за свой выработанный ими принцип. Между тем это не есть принцип, свидетельствующий о высоком уме, а есть вызванный историческими обстоятельствами необходимый прием борьбы с католицизмом. Исторически первоначально дело в протестантизме стояло совсем не так: протестантизм самомнение унаследовал не от Лютера. Различие формального и материального принципа в протестантстве явилось случайно. Исторически на этом пункте произошло полное извращение идеи Лютера. Теперь это догматический принцип, тогда это был принцип полемический, к которому Лютер был вынужден обстоятельствами. Когда у него зашел спор с папистами относительно злоупотреблений папской системы и он начал доказывать их несоответствие с Св. Писанием, то со стороны его противников начались уловки в смысле отложения дела в долгий ящик. Они говорили, что необходимо обратиться к творениям святых отцов, которые тогда еще не были изданы и хранились в разных библиотеках. Успех в этом споре становился для Лютера невозможным, и он вынужден был сказать, что отказывается от авторитета Предания и признает только авторитет Писания. Однако этот принцип, вызванный минутой, сделался потом догматическим принципом, соответствуя умственному складу протестантов.

Требование, чтобы верующие руководились своим собственным авторитетом, может быть признано само по себе высоким и в известном смысле правильным. Но, с другой стороны, предъявляемое в качестве безусловного принципа, оно может вести к нравственному самодовольству и полнейшей поверхностности. Протестанты в догматике являются неправыми, потому что Христос с этой точки зрения не должен бы сказать: где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их, т. е. там церковь (Мф. 18:20); достаточно было бы сказать, что если один будет верующий, то он составит церковь. Кто провозглашает абсолютную свободу своего личного разумения, тот кончит тем, что и относительно книг Св. Писания у него явятся вопросы, которые приведут к отрицанию Св. Писания. Церковная история, с протестантской точки зрения, есть нечто безразличное; за ней протестант не признает никакого авторитета - для него достаточно одного Св. Писания или, точнее, его личного мнения, а историей он пользуется, как чем-то необязательным. Это и сказалось, например, в вопросе об иерархическом устройстве протестантского общества. Церковная история не может не резать ему глаз, потому что иерархия, по свидетельству истории, существовала в церкви постоянно. Он, уклоняясь от показаний истории, хочет во что бы то ни стало доказать, что еще во времена апостолов церковь имела протестантское устройство.

Второй тип школьника - это прирожденный папист. Бог весть под какими психологическими наслоениями развился этот тип. Это люди слабые, нуждающиеся во внешней опоре, люди чужеумные и чужевольные, настраивающиеся в пользу того, кто говорил последним. Таких людей много, поэтому папизм всегда будет иметь много сторонников, ибо думать нелегко и лучше возложить ответственность за все на святого отца. И паписты могут относиться совершенно равнодушно к церкви и ее истории. Ввиду удручающего их бремени различных сомнений и недоумений по религиозным и церковным вопросам они стараются найти для себя свидетельство от внешних, авторитет, на который можно было бы опираться при решении тех или других вопросов, и таким авторитетом для них является папа. Весьма характерно то, что они дополнили свое определение церкви, назвав ее римскою. Вполне высказался католический мир на Ватиканском соборе, где была признана непогрешимость папы, когда он говорит ex cathedra («с кафедры»). Таким образом, и для католического мира естественным является равнодушное отношение к церкви и церковной истории. Но так как совсем отречься от услуг истории невозможно и считаться с нею необходимо, то католический историк становится в самое несчастное положение и даже является иногда вредным деятелем, так как он тенденциозно распоряжается материалом, а не материал им обладает, как бы это следовало.

Напротив, третий тип - тип истинного кафолика в самом лучшем его определении. Кафолицизм есть, собственно, такое воззрение, по которому признается необходимым иметь дело со всею кафолическою церковью, и так как целое всегда равно самому себе, то авторитет поставляется здесь на второй план. Папская система построена на том, что нравственные начала заменены юридическими; раз что-нибудь определено, определять этого более не надо. Кафолическая же церковь дает возможность снова рассматривать известные истины.

Вероятно, из 100 девяносто семь полагают, что мы к римскому католицизму стоим ближе, чем к протестантизму. На деле, несмотря на провозглашение свободы, протестантизм все-таки ближе к нам, потому что где нет личного убеждения, там нет и веры. Когда язычник обращается в христианство, мы требуем, чтобы он лично стал выше предков, чтобы он мыслил самостоятельно, а не ссылался на их авторитет. Самое обращение в христианство построено на начале личности. Все, чего мы не принимаем в протестантстве, основано на злоупотреблении этим личным началом.

Практическая жизнь показывает, что, несмотря на свободу воззрений, мы часто охотно отказываемся от прав личного разумения. Мы предполагаем, что богослову, филологу чужда математика; но ему приходится делать математические выкладки. В случае разногласия выкладки со специалистом математиком мы в глубине души будем подозревать, что ошибку сделали мы, а не математик, хотя бы наши вычисления в действительности были вернее, чем вычисления математика. То же нужно сказать и относительно авторитета святых отцов. Православная церковь предоставляет всем свободу богословских исследований и мнений. Она не требует от нас, чтобы, несогласные в чем-либо с мнениями святых отцов и учителей церкви, мы убили свои личные убеждения, а требует, чтобы мы не торопились, чтобы мы посмотрели, не делаем ли мы в своих рассуждениях скачков, для нас самих незаметных.

Из сказанного видно, что значение церковной истории для православного богослова больше, чем для католика и протестанта. Для протестанта - это свидетель безразличный; для католика - это свидетель, которого часто приходится заставлять говорить то, чего он не хочет. Для протестанта сила и центр тяжести заключается в нем самом. Для католика важно папское верование, которое заменяет для него все. Православный богослов слышит в истории голос церкви, рассеянный не только в пространстве, но и во времени,- голос ничем не заменимый (quod semper, ubique et ab omnibus creditum est; «то, что всегда и повсюду составляло предмет веры для всех»). Сознание себя не целым, а частью кафолической церкви, дает место для правильной оценки других голосов. Для него важны даже свидетельства обществ, не принадлежащих теперь к кафолической церкви, в особенности древние свидетельства, так как эти последние являются голосом вселенской церкви. То обстоятельство, что эти свидетельства не всегда до тождества покрывают наши современные воззрения, не должно устрашать православного богослова, так как он считает себя выразителем лишь определенного местного момента, а потому не должен отказывать в свидетельстве и другим. Напротив, всякое свидетельство, вполне подтверждающее его точку зрения, является для него в особенности важным, потому что это свидетельство кафолической церкви.

Разного рода психологические типы, в каких выразились три основных христианских вероучения, имеют непосредственное значение в вопросе о возможности пользования научно-богословскими трудами, принадлежащими лицам различных вероисповеданий. Ясно, что протестантские работы в главном и существенном для православного богослова более симпатичны, чем католические. Причину этого надо искать не в вероисповедании, а в той основной особенности, которая отличает католиков, - в полной зависимости их от папского всевластия.

Нужно заметить, что в некоторых отношениях трудами римско-католических богословов пользоваться удобнее, так как католик может интересоваться многими сторонами церковной жизни, мимо которых равнодушно проходит протестант; так, например, в вопросе о древнецерковном богослужении католик с интересом останавливается на форме облачений, тогда как протестант, не признавая никаких церковных облачений, относится к этому вопросу совершенно равнодушно, а потому археологические изыскания католических ученых несомненно гораздо почтеннее и содержательнее. Но зато трудами протестантских историков можно пользоваться с большею безопасностью, чем трудами историков католических. Я не говорю о тенденциях, которые выступают обыкновенно ясно: зрелый ум сумеет, как к ним отнестись, они просто являются неприемлемыми с точки зрения его вероучения.

Важно то, что протестантские историки является по отношению ко многим историческим фактам более объективными, так как для них это не составляет никакого труда. Они свели счеты с преданием и не имеют никаких оснований скрывать, что учреждения древней церкви не соответствуют их современным. Они беспристрастно относятся к разногорода церковно-историческим фактам, изображая их так, как они совершились и как поняты ими. Для протестантов имеет значение только апостольская церковь, которую они, по их убеждению, и восстановляют; но они не могут отказать себе в желаний подчеркнуть темные явления в жизни церкви за позднейшие периоды, так как для них нет побуждений представлять истину не так, как она представляется. Древняя церковная история представляет для них только более раннюю точку зрения: тогда мыслили так, теперь иначе, и поэтому они не считают для себя обязательным приводить древние порядки в гармонию с современными. Протестант признает за собою право руководствоваться личным мнением, но он не имеет побуждений составлять это мнение неправильно, и ничто не обязывает его прийти к заключению, расходящемуся с мнением древних авторов. Он может даже пожертвовать своим воззрением.

Но не таково положение римско-католика по отношению к фактам древней церковной истории. Он имеет на своих плечах ношу в виде папизма. Он, по неизменности церковного учения, признает, что существующее теперь было в таком же виде и всегда. И так как слишком мало таких вопросов церковной жизни, где папизм не заинтересован, то католический историк всегда почти должен допускать разного рода натяжки, подчас даже несознаваемые. Католик редко может рассуждать sine ira et studio («без гнева и пристрастия»), а прославленные приемы некоторых католических ученых напоминают фальсификаторство.

Читая католические труды, в особенности если знаем, что автор принадлежит к ультрамонтанам, мы никогда не можем отделаться от чувства недоверия к его показаниям и смотрим на них, как на несвободные от папского влияния. История католика представляет ту монотонность, что всегда должна согласовываться с папскими велениями. Всякая резкая протестация неблагоприятна для католика, почему он многое переиначивает, чтобы провести господствующий взгляд. Так, во всех тех случаях, где ход соборных заседаний запечатлен игнорированием папских интересов, католику приходится прибегать к разного рода передержкам и перекрашиванию наличных фактов. В особенности это резко выступает на глаза в вопросе о целибате: есть даже такие ученые, которые находят в целибате апостольское учреждение. И протестантские и католические ученые ясно выражают свои конфессиональные тенденции. Но протестант не заинтересован перекрашиванием церковно-исторических фактов, как католик, тем более что над последним тяготеет еще цензура и истинные его воззрения поэтому не всегда могут быть высказаны.

По обычному порядку предметов, о которых обыкновенно трактуется во введениях в науку, следовало бы поставить вопрос о пользе церковной истории. Но мы считаем это излишним; ибо история всех наук показывает, что всякая наука только тогда становилась полезною, когда она оставляла всякую заботу быть полезною и выдавать себя такою. Для примера возьмем две науки: химию и астрономию. Химия начала с алхимии, целью которой было изобретение золота. Золота она не изобрела, но, отрешившись от всяких стремлений принести пользу, она пришла к тому, что стала представлять из себя стройную доктрину и сделалась полезной наукой. Точно так же астрономия началась с астрологии. Стремление знать волю богов заставляло астрологов по целым ночам всматриваться в звездное небо, наблюдать за течением светил небесных, и таким образом явилась наука астрономия. В настоящее время астроном предпринимает египетский труд при составлении астрономического календаря. Зная, что эту книгу после него никто не будет читать, он впал бы в отчаяние, если бы не рассчитывал, что его вычисления могут спасти, например, целый экипаж блуждающего в море корабля.