4. Пророк

1. 

Облик пророка, как носителя новозаветного служения, выступает достаточно ясно из посланий ап. Павла [204]. Пророки - те лица, которые призваны Богом и поставлены Им на особое служение в Церкви через сообщение пророческой харизмы. Их служение заключалось в том, что они в Церкви возвещали волю Божию, согласно которой Церковь живет и действует. Важность пророческого служения выступает из того, что в списках служений Павла пророк стоит на втором месте. 

В глазах ап. Павла дар пророчества был одним из высших проявлений Духа в Церкви. По словам Апостола верные утверждены на основании апостолов и пророков (Еф. 2:20). Тайна домостроительства Божьего, служителем которой был Павел, открыта была апостолам и пророкам (Еф. 3:5) [205]. В апостольское время в Коринфской церкви было, по-видимому, несколько пророков. «И пророки пусть говорят двое или трое…» (1 Кор. 14:29). 

Но забота о пророческом служении не лежала на местных церквах, а потому могло оказаться, что в местной церкви не было совсем пророка, как это и случилось в истории. Местная церковь могла быть без пророка, но она не могла быть без пророческой харизмы, т. к. дар пророчества необходим для ее жизни. «Желаю, чтобы вы все говорили языками, но лучше, чтобы вы пророчествовали» (1 Кор. 14:5). 

Для ап. Павла пророчество было общим служением народа или, точнее, служением самой Церкви. Даром пророчества могли обладать многие, не будучи особо призванными к служению пророчества. «И как по данной нам благодати, имеем различные дарования: то имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры» (Рим. 12:6) [206]. 

Если в этих трудных для толкования словах Павла нет указания на общее пророческое служение (таково мнение Иоанна Златоуста), то из них несомненно следует, что пророческое откровение может быть дано в Церкви и не пророку, как носителю особого служения [207]. 

Евсевий сообщает о сочинении Мильтиада против монтанистов, в котором Мильтиад говорит, что «по свидетельству апостола дар пророчества должен сохраниться в каждой церкви до последнего пришествия Господа» [208].

2. 

Как откровение воли Божьей, данное в Церкви, пророчество относится к тому, что в ней происходит. «В Антиохии в тамошней церкви были некоторые пророки и учители… Когда они служили Господу и постились, Дух Святой сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их» (Деян. 13:1-2). Откровение Духа, о котором говорит Лука, относится к апостольской миссии Павла, к которой он был предъизбран от чрева матери. 

«Преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразно с бывшими тебе пророчествами (profhteiaj), такое завещание, чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин» (1 Тим. 1:18). «Завещание» (paraggelia), которое передается Тимофею, основано на пророчествах о нем. 

По-видимому, оно имело отношение к будущей деятельности Тимофея в связи с возможностью смерти Павла, но и служение Тимофея, которое он исполнял при Павле, было на него также возложено по пророчеству. «Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству (dia profhteiaj) с возложением рук пресвитерства» (1 Тим. 4:14) [209]. 

«В те дни пришли из Иерусалима в Антиохию пророки. И один из них по имени Агав, встав, предвозвестил Духом (eshmainen dia tou Pneumatoj), что по всей вселенной будет великий голод, который и был при Кесаре Клавдии» (Деян. 11:27-28). И пророчество о голоде, полученное в церковном собрании, имело непосредственное отношение к жизни церкви. 

Во исполнение воли, открытой через это пророчество, «ученики положили, каждый по достатку своему, пособие братиям, живущим в Иудее» (Деян. 11:29). Пророчество имело отношение и к домостроительству Божьему, относящемуся к Церкви. 

Тайна Христова (to musthrion tou Cristou) [210], состоящая в том, чтобы «из двух создать в Себе самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом» открыта была через откровения Духа апостолам и пророкам (Еф. 3:5). Задача, которой себя посвятил Павел, была явлена Церкви через пророчество (Еф. 3:3).

В связи с этим встает вопрос, относилось ли пророчество, как откровение воли Божьей, к тому, что мы сейчас называем догматическими истинами. Этот вопрос, имеющий прямое отношение к сущности пророческого служения, можно поставить в общей форме: было ли пророческое служение продолжающимся откровением новых истин веры? 

В апостольских посланиях мы даже не находим следов такой постановки вопроса. «Тайна Христова» (Еф. 3:4) не была новым откровением, а содержалась в домостроительстве Божьем, исполненном во Христе через Церковь. Эон Духа, в котором уже пребывает Церковь, не есть эон нового откровения. 

«Он (т. е. Дух) прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:14). Он «научит вас всему, и напомнит вам все, что Я говорил нам» (Ин. 14:26), но «слово, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца» (Ин. 14:24). Для ап. Павла его учение не было его учением, а состояло в передаче того, что им было первоначально принято: «ибо я от Господа принял то, что и вам передал…» (1 Кор. 11:23), «ибо я первоначально передал вам, что и принял…» (1 Кор. 15:3). 

Он благовествовал только то, что благовествовали и апостолы, которые были раньше его. «Итак я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали» (1 Кор. 15:11). Традиция, в которую включился Павел, не могла быть противопоставляема Духу, т. к. сама традиция создается в Церкви Духом. Поэтому, как принятое от самого Господа и переданное Церкви, учение должно оставаться неизменным. 

Пророческое откровение не может изменить того, что открыто самим Господом, или добавить к нему того, чего не было в первоначальном откровении: «если бы даже мы, или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы, благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1:8). Беря от Господа, Дух не может возвещать того, чего не было в учении Господа. 

Несмотря на весь пиетет, которым окружено пророческое служение в «Учении 12-ти апостолов», оно стоит на той же точке зрения, что и ап. Павел: «Oj an oun elqwn didaxh umaj tauta panta ta proeirhmena, dexasqe auton» [211], - если же кто-либо будет учить иное, то его не должно слушать. Не была ли вызвана оппозиция к монтанизму отчасти тем, что «новое пророчество» вносило такого рода принципы, которые не соответствовали церковной традиции? 

Нам неизвестно, чтобы монтанизм отличался чем-либо существенным от православного учения; но с другой стороны решительное требование восточных церквей приема монтаннстов в Церковь через крещение до некоторой степени подсказывает мысль, что в монтанизме не все было благополучно. «Пастырь» Ермы принадлежал к ясно выраженной пророческой письменности, но он не заключал в себе никаких догматических откровений. 

Ерма излагал учение, содержащееся в Церкви, относительно приема грешников. Это не было новым учением, но приложением древнего учения к условиям жизни церкви эпохи написания самого памятника. Для «великой церкви» пророчество относилось не к вероучению, а к жизни в Церкви и к тому, что в ней совершалось. Идея нового откровения подрывала традицию Церкви, внося в нее совершенно неизвестный принцип прогресса откровения. 

Оно было ересью о Церкви, т. к. оно выводило пророчество из Церкви. Церковь переставала быть местом действия Духа, так как Дух согласно монтанизму особым образом воплощался в отдельных лицах.

3. 

Пророчество служит для верных назиданием, увещанием и утешением (1 Кор. 14:3), так как воля Божья всегда является назиданием, увещанием и утешением для членов Церкви. В этом пункте служение пророка соприкасается со служением учителя. Пророк научает церковь через откровение Духа, поэтому в известном смысле каждый пророк является учителем. 

В связи с этим надо поставить вопрос, является ли экстатизм необходимой принадлежностью пророческого вдохновения. Монтанистические пророки, если не все, то большею частью отличались крайним экстатизмом. Был ли экстаз их исключительной особенностью, или они только усилили то, что уже было в «великой церкви»? 

«Антимонтанист» ставил экстатическое состояние монтанистических пророков в пассив монтанизма, утверждая, что истинный пророк не теряет обладания своими духовными способностями. 

«Так, говорил он, при Грате, проконсуле Азии, некто по имени Монтан, сказывают, из числа вновь уверовавших, от чрезмерного желания первенства, подвергся влиянию противника и вдруг, пришедши в состояние одержимого и исступленного, начал говорить и рассказывать странные вещи, т. е., пророчествуя вопреки обычаю, издревле преданному и преемственно сохраняющемуся в Церкви» [212]. 

Мильтиад, по словам Евсевия, также доказывал, что «пророк не должен провещать в исступлении» [213]. Сам Мильтиад писал следующее: «лжепророк бывает в умоисступлении, за которым следует дерзость и бесстрашие: начиная от произвольного невежества, он, как сказано выше, впадает в невольное душевное бешенство. 

Они докажут нам, что в Ветхом или Новом Завете был какой-нибудь пророк, вдохновенный таким образом; они не похвалятся ни Агавом, ни Иудою, ни Силою, ни дочерями Филиппа, ни Аммнею филадельфийскою, ни Кодратом, ни другими, которые к ним не подходят» [214]. В этих свидетельствах, вероятно, имеется доля преувеличения, как по отношению к монтанистичесиим пророкам, так и относительно того, что в Новом Завете пророки не говорили в экстазе. 

Мы не вполне уверены, что пророки, по крайней мере некоторые из них, о которых говорил ап. Павел, не впадали в экстаз, но сам ап. Павел не считал экстатическое состояние обязательной принадлежностью пророческой речи. Противопоставляя пророчество говорению языками (глоссолалии), он отдавал предпочтение первому: «кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение. 

Кто говорит на языке, тот назидает себя, а кто пророчествует, тот назидает Церковь» (1 Кор. 14:3-4). Пророческая речь не требовала, по ап. Павлу, толкования, тогда как говорящий языком только тогда мог принести пользу церкви, если он изъяснял сказанное им. Таким образом, для Павла пророческая харизма не делала пророчество невразумительным, а пророка потерявшим обладание самим собою [215]. 

«Что мне делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом. Ибо если ты будешь благословлять духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет: аминь, при твоем благодарении? Ибо он не понимает, что ты говоришь» (1 Кор. 14:15-16). 

Поэтому не столько экстаз сам по себе, сколько исступление, близкое к безумию, монтанистических пророков, было новшеством, естественно вызывающим оппозицию, т. к. оно не отвечало общей церковной традиции. Корни монтанистического экстаза лежали не в Церкви, а в языческих культах [216].

4. 

Харизма пророчества связана была с харизмой «рассуждения и различения духов», принадлежащей народу Божьему [217]. «И пусть пророки говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают (diakrinetwsan)» (1 Кор. 14:29; ср. 1 Ин. 4:1). За пророчеством непосредственно следует рассуждение или суждение. Пророческое откровение подлежит разбирательству, суду с целью выяснить, открылась ли действительно воля Божья. 

Духа не угашайте, пророчества не уничижайте, все испытывайте (panta de dokimazete), хорошего держитесь, удерживайтесь от всякого зла» (1 Фес. 5:19-22). Церковь II-го века твердо держалась этого правила. 

Тот же Антимонтанист, которого мы уже цитировали, говорил: «Из тех, которым в то время случалось слышать ложные его (Монтана) изречения, одни с негодованием порицали его и запрещали ему говорить, как человеку, одержимому беснованием, имеющему духа заблуждения и возмущающему народ: - они знали о Господнем различении (духов) и об угрозе, требовавшей бдительного хранения себя при появлении ложных пророков; - другие напротив, как бы гордясь и немало тщеславясь Святым Духом и даром пророчества, забыли о Господнем различении и сами вызывали того зломыслящего, льстивого и обманчивого духа» [218]. 

Суждение есть испытание, которое принадлежит Церкви, т. к. только Церковь судит о том, что в ней совершается. Испытанию подлежит не воля Божья, о которой не может быть суждения, а суждению подлежит, является ли пророчество действительно откровением воли Божьей, т. е. является ли пророчество действительно пророчеством. 

Церковь внимает пророческой речи, рассуждает о ней и испытывает ее, и только по испытанию слово пророка становится пророчеством. Поэтому пророчество состоит из слов пророка и испытания его Церковью, а это означает, что пророчество принадлежит Церкви, как открытое ей и для нее. Вне Церкви не может быть истинного пророчества, т. к. вне Церкви не может быть суждения и испытания пророческого слова. 

Слово пророка, сказанное вне Церкви, перестает быть пророчеством, а сам пророк становится лжепророком, т. к. пророчество есть служение Церкви и совершается в ней самой. «Когда человек, говорит Ерма в «Пастыре», имеющий духа Божия, придет в церковь праведных, имеющих веру духа Божия, и там совершается молитва к Господу, тогда ангел пророческого духа, приставленный к нему, исполняет этого человека духом святым, и он говорит к собранию, как угодно Богу. 

Так проявляется дух божественный и узнается сила его. Слушай теперь и о духе земном, суетном, несмысленном и не имеющем силы. Прежде всего человек, кажущийся исполненным духа, высит себя, желает иметь председательство, нагл и многословен, живет в роскоши и многих удовольствиях, берет мзду за свое прорицание; если же не получит, то и не пророчествует. Может ли Дух Божий брать мзду и пророчествовать? 

Делать это не свойственно пророку Божию; и в поступающих таким образом действует дух земной. Потом, он не входит в собрание мужей праведных, но избегает их, напротив имеет общение с людьми двоедушными и пустыми, пророчествует в местах потаенных и обманывает их, говоря по их желаниям, и отвечая суетно людям суетным: ибо пустая посудина, когда складывается с другими пустыми же, не разбивается, но они хорошо прилаживаются одна к другой. 

А когда он входит в собрание людей праведных, имеющих духа божественного, и ими совершается молитва, тогда тот человек оказывается пустым: земной дух от страха бежит от него, и он совершенно поражается и ничего не может говорить… 

Так и пустые пророки, когда придут к людям, имеющим святого духа, какими придут, такими и остаются. Вот образ жизни пророка истинного и ложного» [219]. Поэтому сказанное в Церкви и Церковью признанное слово пророка служит поучением и утешением (1 Кор. 14:31), а сказанное вне ее никого не научает и не утешает, будучи словом человеческим.

Составитель «Учения 12-ти апостолов» не дает подробного описания служения пророка, предполагая, вероятно, что оно известно каждому верному. Если его представление о пророческом служении совпадает в главном с апостольскими писаниями, то в некоторых деталях оно отличается от него. Как Ерма, он вполне отдает себе отчет, что среди пророков имеются истинные и ложные, поэтому он дает признаки, по которым верные могут судить об истинном пророке. 

Пришедший в местную церковь пророк подлежит испытанию, истинный ли он пророк или ложный. Первый учит только то, что содержится в самом «Учении» [220]. 

Это первое требование, предъявляемое к истинному пророку, является, по-видимому, реминисценцией слов ап. Павла: «если бы даже мы, или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1:8), т. к. в самом «Учении» не содержится изложения никакого учения, если не считать моральных предписаний, неимеющих специально христианского характера [221]. 

Кроме того, он должен не только учить истине, но и сам делать то, чему он учит [222]. Он должен быть нравственным образцом для верующих, - поэтому он должен иметь «touj tropouj Kuriou» [223]. Ложный пророк не должен быть принимаем церковью, но истинный должен быть принят и почтен, как сам Господь. Поэтому его речь не подлежит испытанию: «kai panta proqhthn lalounta en pneumati ou peirasete oude diakrineite» [224]. 

Здесь полная противоположность ап. Павлу, который предписывал подвергать суждению каждую речь пророка. «Прочие пусть рассуждают (oi alloi diakrinetwsan)» - «вы не судите (oude diakriveite)». Это изменение отношения к пророческому слову свидетельствует о некоторой потере церковного характера самого служения пророка, что открыло возможность пророчествования вне Евхаристического собрания. 

Для ап. Павла пророческое откровение дается через пророка Церкви, а для составителя «Учения» оно дается пророку почти независимо от церкви. Поэтому для ап. Павла воля Божия исполняется Церковью, а для составителя «Учения» пророческое откровение подлежит исполнению само по себе, и пророк может требовать исполнения того, что ему открыто. Составитель «Учения» стоит уже на монтанистической точке зрения. 

В споре о власти отпускать грехи монтанизм претендовал, что эта власть принадлежит пророку, а не епископу. На этой же точке зрения стояли исповедники, требуя от Киприана примирения падших и обратного приема их в Церковь, которым они давали отпущение грехов. И то и другое являлось отступлением от первоначальной точки зрения. 

Для обратного приема в Церковь необходимо было откровение воли Божьей через пророчество, но пророк сам по себе не имел никакой власти отпускать грехи. Монтанизм был действительно «новым пророчеством», и борьба с ним была законной и естественной, хотя она привела к некоторому отрицанию не только нового, но и вообще пророчества в Церкви. 

Другая особенность пророческого служения по «Учению» состоит в том, что составитель его провозглашает пророка первосвященником: «autoi gar eisin oi arciereij umwn» [225]. К идее первосвященства мы вернемся ниже, но здесь отметим только то, что имеет отношение к пророческому служению. Нельзя считать, что учение о первосвященническом достоинстве введено составителем «Учения», чтобы оправдать в глазах верных приношение ему начатков. 

Пророк по «Учению» действительно выполняет первосвященническое служение. Оно разрешает пророкам «благодарить - eucaristein», сколько они хотят [226]. Относительно IX-ой и X-ой главы «Учения» до сих пор еще существуют большие сомнения, содержат ли они описание Евхаристического собрания или агап. 

Если даже в них говорится об агапах (хотя лично мы склоняемся больше к мысли, что в них говорится об Евхаристии), то разрешение пророку «благодарить» является усвоением ему функций предстоятеля, каким был в «великой церкви» епископ. Отделившись от Евхаристии в собственном смысле, агапы, особенно на Востоке, продолжали оставаться собранием всей местной церкви на трапезу Господню, на которых естественно предстоятельствовал епископ. 

Только в начале III-го века на Западе, в частности в Римской церкви, стала допускаться возможность совершения так сказать частных агап или только с каким-либо членом клира, или даже без него, но мы не можем ни коим образом относить к этому времени появление «Учения», тем более, что для Востока время появления таких частных агап должно быть отнесено к началу Никейского периода [227]. 

«Благодарение» на агапах, как и на Евхаристическом собрании, принадлежало епископу. Если «Учение» усваивает это пророку, то тем самым оно приписывает ему функции предстоятеля церкви. Эти функции заключались, главным образом, в приношении Евхаристии. Сказав о том, что Евхаристия должна совершаться в «день Господень» и что эта жертва должна быть чистой, составитель сразу же переходит к указанию относительно избрания епископов и диаконов. 

Этим он признает, что в его время обычным совершителем Евхаристии был епископ, но только в отсутствии пророка, «ибо и они, т. е. епископы, добавляет составитель «Учения», совершают для вас служение (thn leitourgian) пророков и учителей» [228]. 

Будучи совершителем Евхаристии, в известной мере зависимым от пророка, епископ не рассматривается, как первосвященник. Верные в отсутствии пророка должны передавать начатки не епископу лично, а на бедных, хотя и через епископа и диаконов.

Сацердотальный (от лат. sacerdotalis - жреческий, священнический, прим. ред.характер деятельности пророка не только совершенно неизвестен ап. Павлу, но указание «Учения» об этой стороне пророческого служения является исключительным во всей известной нам христианской письменности. В ней мы не находим даже следов учения о первосвященстве пророков. Когда учение о первосвященстве оформилось в церковном сознании, оно было решительно и без всяких колебаний усвоено епископу, а не пророку. 

Нигде пророк или дидаскал не выступают, как соперники епископов в области священнодействия. Ни Климент Александрийский, ни Ориген не оспаривают у епископа предстоятельствования на Евхаристическом собрании, хотя для последнего представителем «духовной» иерархии был дидаскал. В апостольское и послеапостольское время, вероятно, было не мало случаев, когда пророк исполнял служение предстоятеля. 

Первое указание об этом мы находим в Деяниях, в которых рассказывается, что после иерусалимского собора «апостолы и пресвитеры со всей церковью рассудили, избрав из среды себя мужей, послать их в Антиохию с Павлом и Варнавою: Иуду, прозываемого Варсавою, и Силу, мужей начальствующих между братиями (andras hgoumenouj en toij adelfoij) (Деян. 15:22)», О них несколько ниже говорится, что они были пророками (Деян. 15:32). 

Это означает, что Иуда и Сила, будучи пророками, были поставлены Иерусалимской церковью в пресвитеры. При огромном уважении, которым пользовались пророки, они бывали наиболее излюбленными кандидатами в пресвитеры-епископы. Ерма в своем «Пастыре» осуждает тех пророков, которые домогаются иметь в церковном собрании «prwtokaqedrian» [229]. 

Это, конечно, могло означать, что пророки по своему положению в церкви, желали иметь первые места в церковном собрании, но, вероятно, более правильно видеть в этом указание, что пророки добивались быть поставленными пресвитерами, а тем самым получить председательствование в церковном собрании [230]. Правда, тот же Ерма рассказывает, что старица, несмотря на его протест, приказала ему сесть по левую сторону себя раньше пресвитеров. 

Ерма не считал себя и не был пресвитером, а потому восседание раньше пресвитеров означало только почетное место. В том и другом случае пророческое служение или соединялось с пресвитерским служением, или имело почетное место в церковном собрании, но оно в себе самом не включало какого либо другого служения, а тем более первосвященнического, как это мы наблюдаем е «Учении» [231]. 

В первоначальной церкви соединение служений было обычным явлением, но именно соединение, а не смешение, что было бы против воли Божьей, установившей в Церкви различие дела служения. Мы до известной степени до сих пор стоим перед загадкой, каким образом возникло учение о первосвященстве пророка или какими путями оно проникло в ту среду, из которой вышло «Учение 12-ти апостолов». 

Если придерживаться традиционной даты возникновения этого памятника, то оно является необъяснимым, как необъяснимо остается, что оно не оказало никакого влияния на церковную мысль. Единственная среда, которая могла родить это учение, это монтанистические круги, но тогда надо отнести, появление «Учения» к значительно более поздней дате. 

Поэтому мы не можем считать учение о первосвященстве пророка характерной для пророческого служения: по своей природе пророческое служение не включало в себе первосвященнического служения, но оно могло с ним соединяться, если пророк избирался предстоятелем местной церкви.

5. В связи с этим мы должны отметить, очень бегло, еще одну деталь. Учение о первосвященстве пророка должно было внести изменение в учение о Церкви. Как мы увидим ниже, первосвященником был всегда предстоятель местной церкви. Будучи первосвященником в местной церкви, он являлся первосвященником Церкви Божьей. 

Пророк, как первосвященник, должен был оказаться в обратном положении: будучи первосвященником Церкви вообще, он являлся первосвященником любой местной церкви, в которую он приходил. Это с одной стороны отрывало пророка от той местной церкви, в которой он состоял членом, а с другой, что гораздо более важно, выдвигало идею Церкви вообще, независимо от местной церкви. 

«Как этот преломленный хлеб, некогда рассеянный на горах, будучи собранный, стал единым, так да будет собрана Твоя Церковь от края до края земли в Твоем царстве» [232]. - «Собери ее от четырех ветров» [233]. Это не язык или не совсем язык ап. Павла. Церковь, о которой здесь говорится, не есть местная церковь, в которой в полноте пребывает Церковь Божья, а Церковь, которая обхватывает все местные церкви, рассеянные по всему миру. 

Каково отношение этой Церкви вообще или универсальной церкви к местной, остается неясным из самого памятника. Позднее идея универсальной церкви с особой силою будет выдвинута Оригеном, а затем наиболее полно развита Киприаном Карфагенским. Источники идеи универсальной церкви недостаточно выяснены, но составитель «Учения» почти несомненно заимствовал ее из иудейского сознания. 

Евхаристическое понимание Церкви уступает место понятию церкви, как собрания народа Божьего, нового Израиля в ветхозаветном смысле. Первосвященство пророка принадлежит универсальной церкви, которая состоит из местных церквей. В силу этого местная церковь может оказаться временно без первосвященника, имея в качестве заместителя пророка епископа, но от этого универсальная церковь не лишается первосвященника. 

Если отбросить гностическую письменность, то мы можем без особого риска утверждать, что «Учение» первый памятник, устанавливающий, хотя и не совсем ясно, идею универсальной церкви. «Кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение» (1 Кор. 14:3). Поэтому пророческое служение предназначено для существующих уже местных церквей. 

Как откровение воли Божьей, согласно которой живет и действует Церковь, пророчество служит Церкви, которая строится на основании апостолов. В этом его отличие от апостольского служения, «хотя последнее может быть соединено с харизмой пророчества. 

Тем не менее, апостол, имеющий пророческую харизму, остается апостолом, а не становится пророком, как наоборот, пророк, призванный к апостольству, перестает быть пророком, если он фактически исполняет служение апостола. Как служение, предназначенное местным церквам, оно не должно, как было уже выше сказано, иметь обязательно странствующий характер. 

Пророк по преимуществу служит одной местной церкви, которая, однако, может возложить на него миссию служения другим церквам. С постепенным прекращение пророческого служения пророки становились все более и более редкими в местных церквах и их деятельность все больше приобретала странствующий характер.

к оглавлению