4. Свидетельства первоначальной христианской письменности о старейшем пресвитере

1. 

Является ли существование старейшего пресвитера только гипотезой? В известном смысле, конечно, да, т. к. новозаветные писания не принуждают нас принять факт существования первого пресвитера. Однако, эта гипотеза становится очевидностью, если мы будем исходить из природы Церкви. 

Перед нами стоит дилемма: или признать существование первого пресвитера гипотезой и тем самым признать гипотезой существование Церкви, или признать Церковь реальностью н вместе с этим признать, как историческую самоочевидность существование первого пресвитера. В историческом исследовании вполне допустимо исходить из природы того организма, о котором идет речь. 

Во всяком случае это не означает исходить из априорных предпосылок. И во многих случаях такого рода метод является единственным, когда отсутствуют положительные данные, но он является законным и тогда, когда эти данные имеются, так как он дает возможность более правильно использовать тот материал, которым мы обладаем [357]. 

Исходя из факта существования первого пресвитера, мы оказываемся в состоянии найти некоторые указания в новозаветных писаниях, подтверждающие существование первого пресвитера. Если мы не будем исходить из этого факта, то эти подробности либо совсем ускользнут от нашего внимания, либо мы придадим им другой смысл и другое значение.

На первом месте мы должны поставить сведения, которые имеются у Луки, относительно Иакова. Мы видели выше, что Иаков, брат Господень, занял в Иерусалимской церкви то место, которое первоначально занимал ап. Петр. Естественно, что Иаков, по крайней мере с самого начала, не мог иметь больше того, что имел сам ап. Петр. Он стал во главе Иерусалимской церкви, а потому занял в Евхаристическом собрании место «приносящего благодарение». 

Об этой последней функции Иакова ничего не говорят Деяния, как вообще об этом умалчивают новозаветные писания, но в остальном роль Иакова выступает ясно. На «Апостольском соборе» выступает, как его председатель, Иаков, а не ап. Петр который защищал на нем либо свое собственное дело среди язычников, либо «благовестие» Павла. Иаков в конце заседания резюмировал прения и предложил резолюцию. 

Его выступление решило вопрос относительно обязательности Закона для христиан из язычников. После своего освобождения из уз при Ироде Петр просил сообщить об этом Иакову и братьям, под которыми надо, по-видимому, разуметь пресвитеров (Деян. 12:17). 

В послании к Галатам ап. Павел рассказывает, что при своем первом посещении Иерусалима он виделся с ап. Петром и никого другого, кроме Иакова, брата Господня, не видел (Гал. 1:19), т. е. он виделся с двумя лицами, из которых одни был во главе апостолов, а другой во главе местной церкви в Иерусалиме. Во время своего последнего посещения Иерусалима перед узами Павел отправился на следующий день по прибытии к Иакову, у которого собрались все пресвитеры. 

Все они вместе предложили ему очиститься по Закону (Деян. 21:18-26). В том же послании к Галатам ап. Павел рассказывает о прибытии посланцев от Иакова (Гал. 2:12). Везде Иаков выступает, как первенствующее лицо Иерусалимской церкви, но нигде не выступает самостоятельно, а совместно или с пресвитерами, или со всею церковью. Его роль вполне совпадает с ролью ап. Петра, когда он в первое время существования Иерусалимской церкви, являлся ее возглавителем. 

Если Иаков не мог иметь в Иерусалиме больше того, что имел ап. Петр, то пресвитеры, которые его окружали постоянно, не могли иметь меньше того, чем обладали остальные апостолы, т. к. они заняли их места в Евхаристическом собрании. Как апостолы совместно с Петром возглавляли церковь, так и Иаков совместно с пресвитерами возглавлял после них Иерусалимскую церковь. Он среди них был, как ап. Петр среди апостолов, первым или старейшим пресвитером. 

Он отличался от них не служением, а тем, что он занимал центральное место в Евхаристическом собрании. К его авторитету, как «приносящего благодарение», присоединился его личный авторитет, как брата Господня. Не следует преувеличивать династических тенденций внутри Иерусалимской церкви, но несомненно родство по плоти с Господом поставило Иакова в особое положение [358].

Его значение в Иерусалимской церкви могло быть одновременно больше и меньше значения остальных старейших пресвитеров в их церквах. Оно было больше, т. к. он был брат Господень, а поэтому, конечно, он не мог быть сравниваем ни с одним старейшим пресвитером. Оно было меньше, когда в Иерусалиме находились апостолы, а особенно ап. Петр. 

Иаков уступал по авторитету апостолам, но апостолы признавали первенствующее значение Иакова в Иерусалимской церкви: он был старейшим ее предстоятелем, но не единственным, а первым среди прочих.

Носил ли он имя епископа? Это мало вероятно. Церковная традиция считает Иакова первым иерусалимским епископом, но основываться на ней нельзя. Она, по-видимому, возникает во второй половине второго века, когда к первым пресвитерам стали применять наименование епископов, т. к. в это время во главе местных церквей уже стояли епископы. 

Эта транспозиция термина является вполне естественной, особенно потому, что между первыми пресвитерами и епископами существовало преемство служения. 

В конце концов дело идет не о термине, а о служении. Церковная традиция подтверждает данные Деяний, что Иаков стоял во главе Иерусалимской церкви, будучи в ней первым или старейшим пресвитером [359]. Но если старейший или первый пресвитер имелся в Иерусалимской церкви, то он должен был иметься и в других местных церквах.

2. 

Действительно, III-е послание Иоанна свидетельствует о существовании первых или старейших пресвитеров во внепалестинских церквах. Вполне естественно, что фигура Диотрефа в этом послании получит другое освещение, если мы не будем исходить из факта существования первого пресвитера. 

В послании прямо не говорится, что Диотреф был старейшим пресвитером в своей церкви, но некоторые детали, которые дает послание, настолько красноречивы, что не оставляют места для сомнения в этом. Диотреф назван в послании «любящим первенствовать - o filoprwteuwn». Этот термин означает, что Диотреф не только считал себя, но и был действительно первенствующим в церкви. 

Если в этом термине в устах Старца имеется упрек, то он относится не к самому первенству, которое он мог бы считать неправильным, а к тому, что первенство для Диотрефа стало человеческой страстью, а потому приобрело недолжный характер [360]. Старец обвиняет его в том, что он отказывается его принимать («ouk epidecetai hmaj», ст. 9), т. е. не оглашает его писем, и не принимает странствующих братьев; а тех, кто их принимает, изгоняет из церкви. 

Этим он нарушает долг гостеприимства, который лежит на каждом христианине, а особенно на пресвитерах (1 Тим. 3:2). Его авторитет в церкви, которую он возглавлял, настолько велик, что он мог позволить себе открыто выступить против Старца и критиковать его указания. Его распоряжения исполнялись всеми или почти всеми членами церкви. 

Не следует думать, что Диотреф действовал самостоятельно: он действовал на церковном собрании и с его согласия. Это видно из того, что Старец был бессилен что-либо предпринять против Диотрефа, находясь вне церкви, в которой он главенствовал, но когда он посетит его церковь, то он ему напомнит в том же церковном собрании «о делах, которые он делает, понося нас злыми словами…» (ст. 10; ср. 1 Кор. 5:3-5). 

Это бессилие Старца объясняется тем, что он не имеет власти над местными церквами. Она осуществлялась им, когда он находился в самой церкви.

Обвиняя Диотрефа, что он не принимал братьев, пришедших от него, Старец, конечно, не имел в виду ограничить право местной церкви, осуществляемой через первенствующего в ней, отказывать в гостеприимстве тем, кто распространяет подозрительное учение. Во II-м послании Иоанна мы находим положительное указание по этому поводу: «Кто приходит к вам, и не приносит cего учения: того не принимайте в дом, и не приветствуйте его» (ст. 10). 

Обязанность охранять правую веру лежала, как мы уже видели, на предстоятелях церквей. Старец не мог отказывать в этом праве Диотрефу. Ошибка Диотрефа, с которой боролся Старец, состояла в том, что он использовал принадлежащую ему власть, которую Старец не оспаривал, против самого Старца.

Другое лицо, которое выступает в III-м послании Иоанна, - Гаий. Старец похваляет его за то, что он делает для братьев и странников, и остается верным ему. Как мы уже указали, долг гостеприимства лежал на пресвитерах. Поэтому вряд ли может быть сомнение, что Гаий был пресвитером и, по всей вероятности был первенствующим в какой-то соседней церкви. 

Что касается третьего лица, о котором упоминает послание, а именно некого Димитрия, то он, по-видимому, был или пресвитером церкви Диотрефа, имевшим смелость пойти против него, или, м. б., предстоятелем какой-либо другой церкви.

Из трех лиц, указанных в послании, Диотреф и Гаий были теми, кого мы называем «первыми или старейшими пресвитерами» [361]. Нас не должно удивлять, что в послании рядом с этими двумя лицами не упоминаются остальные пресвитеры их церк вей. Совершенно невероятно допустить, что каждая из этих церквей управлялась одним лицом без пресвитеров. Если бы так было, то это лицо не могло бы быть названо «первенствующим (prwteuwn)». 

Диотреф, а также и Гаий, был первенствующим в среде пресвитеров, а следовательно занимал центральное место в Евхаристическом собрании. Умолчание о пресвитерах не может служить аргументом, что их не было, как умолчание новозаветных писаний о старейшем пресвитере не может быть свидетельством того, что его не было. 

Устройство местных церквей вне Палестины складывалось так, как оно определилось в Иерусалиме с самого начала, где рядом с ап. Петром предстоятелями были все апостолы. Были ли в церквах, упоминаемых в послании, кроме пресвитеров, пророки и учители, мы не знаем, так же, как не знаем, кто были братья, которых не принял Диотреф. 

Если даже они были странствующими «харизматиками», то вряд ли есть серьезные основания рассматривать послание, как отражение борьбы устанавливаюшейся церковной иерархии с «харизматиками». Нужно отметить еще одну подробность III-го послания Иоанна: в нем нет речи ни об ересях, ни об еретиках. 

Иоанн не обвиняет Диотрефа в ереси [362], а только лишь в неприязненном к нему отношении: «Посему, если я прийду, то напомню о делах, которые он делает, понося нас злыми словами, и не довольствуясь тем, и сам не принимает, и запрещает желающим, н изгоняет из церкви» (ст. 10). 

Цель написания послания заключалась, по-видимому, в том, чтобы Гаий не последовал примеру Диотрефа: «Возлюбленный, не подражай злу, но добру» (ст. 11). Добро и зло имеет здесь отношение к тому, о чем говорилось в предыдущем стихе, т. е. к поведению Диотрефа по отношению к самому Старцу, а также к его поведению внутри самой церкви, в которой он первенствовал. 

Для нас неважно, присвоил ли себе Диотреф больше того, на что он имел право, для нас важен факт существования в местных церквах старейшего пресвитера.

Можем ли мы распространить этот факт на другие церкви? Было бы невероятно предположить, что асийские церкви находились в исключительном положении по сравнению с другими церквами, особенно в таком важном вопросе, который касался основ церковного устройства. В апостольское время существовало гораздо больше однообразия, чем в последующее время. 

Основы церковного устройства выступали одинаково во всех церквах, как вытекающие из самого существа Церкви. Они сложились в Иерусалимской церкви в момент ее первого Евхаристического собрания и воспроизводились в каждой местной церкви, т. к. Евхаристическое собрание остается одним и тем же в пространстве и времени. Эмпирические факторы имели незначительное влияние, во всяком случае они не заслоняли действия церковных причин. 

Если отклонения существовали, то они были незначительными и касались не основ, а деталей. Достаточно напомнить восхищение Иринея Лионского, что во всех церквах, отличающихся друг от друга по языку и по национальности, всюду сохраняется одна вера, одни обычаи и одно устройство [363]. Мы не только имеем право, но до некоторой степени обязаны обобщить факт, сохраненный в послании Иоанна.

3. 

Мы бы могли рассчитывать получить сведение об европейских церквах из послания Климента Римского. Оно стоит на грани апостольской эпохи и во многих отношениях отражает ее. Значение этого послания могло бы быть для нас тем больше, что оно говорит о Римской и Коринфской церквах. Если даже не во время самого Климента, то очень скоро после него, Римская церковь стала первенствующей в общей семье местных церквей. 

Ее устройство стало образцом для остальных церквей. Коринфская церковь была любимым детищем ап. Павла и играла значительную роль в истории церкви. К сожалению, послание Климента не дает ясных и бесспорных доказательств в пользу существования первого пресвитера, постоянно занимавшего центральное место в Евхаристическом собрании, но оно не может быть использовано в качестве аргумента против существования старейшего пресвитера. 

Одна иэ трудностей использования этого памятника заключается в некоторой неопределенности терминологии Климента. При юридическом складе ума Климента неопределенность терминологии представляется странной. По всей вероятности она объясняется тем, что термины, которыми обозначались лица, имеющие служения предстоятельства в Коринфской церкви, не совпадали с терминами Римской церкви [364]. 

Выше было указано, что Римская церковь оставалась некоторое время верной архаическим терминам Иерусалимской церкви, а Коринфская церковь, как основанная Павлом, приняла более поздние термины. Естественно, что это различие имел в виду Климент, когда писал в Коринф.

В послании мы встречаем следующие термины: «episkopoj», «presbuteroj», «hgoumenoj», «prohgoumenoj» и «diakonoj». Все эти наименования встречаются в разных комбинациях, но нигде епископ не упоминается вместе с пресвитером или с игуменом. 

Что касается терминов игумен и пресвитер, то они встречаются вместе в тех выражениях, в которых термин пресвитер не имеет специального церковного содержания, а обозначает старейших членов церкви в противоположность молодым ее членам [365]. Вместе встречаются термины епископ и диакон. О них говорит Климент, когда излагает историю их происхождения. Он указывает, что апостолы, проповедуя Евангелие, поставляли начатки верующих в епископы и диаконы [366]. 

Вместе с тем они присовокупили, что после смерти поставленных ими епископов, другие лица должны принять их служение, а поэтому несправедливо сменять тех, кто беспорочно исполняет свое служение. Блаженны те пресвитеры, которые отошли ко Господу, т. к. им нечего бояться, что они будут удалены со своих мест [367]. Тождество пресвитеров и епископов выступает вполне ясно: термины «епископ» и «пресвитер» обозначают не разных лиц, но одних и тех же. 

Любопытно отметить, что Климент употреблял термин «епископ», когда говорил об апостольском времени, и заменял его термином «пресвитер» или «игумен», когда переходил к своему времени. Гораздо труднее определить различие между терминами «hgoumenoi» и «prohgoumenoi». Если термин «hgoumenoi» обозначал вообще лиц имеющих начальственное служение, т. е. пресвитеров и диаконов, то тогда термин «prohgoumenoj» обозначал только пресвитеров [368]. 

Если же «hgoumenoi» означали пресвитеров, то «prohgoumenoj» старейшего или первого из них в каждой церкви. Установить, какое из двух определений является более правильным, невозможно. При том и ином предположении «prohgoumenoj» и «hgoumenoj», или вполне, или частично, тождественны с пресвитерами. 

Анализ мест из послания Климента, в которых встречаются разные термины, для обозначения лиц, имеющих служение предстоятельства, может только установить тождественность этих терминов. В Римской и Коринфской церквах имелись первые или старейшие пресвитеры т. к. в каждой из них было Евхаристическое собрание, но мы не в состоянии доказать этого на основании терминологии Климента.

Другая трудность, самая главная, в использовании послания Климента для нашей цели, заключается в том, что мы не знаем точно, что собственно произошло в Коринфе. В одном месте своего послания Климент указывает, что из-за одного или двух лиц произошло восстание против пресвитеров: «di en h duo proswpa stasiazein proj touj presbuterouj» [369]. Послание не дает ясных указаний, в силу чего произошло восстание против пресвитеров, и кто были эти лица. 

Надо оставить, как явно безнадежные, всякого рода попытки дать ответ на эти вопросы. Для нас это не так важно, как важен самый факт «возмущения» против пресвитеров. В чем он заключался? По словам Климента несправедливо отстранять от служения тех, кто безупречно исполняет свое служение, т. к. епископы поставлены апостолами или другими лицами с соблаговоления церкви. 

Отсюда как будто бесспорно, что «возмущение» состояло в том, что хотели отстранить (или уже отстранили от служения) пресвитеров. Точнее было бы сказать, что мы не знаем, отстранили ли одного или нескольких пресвитеров. В самом деле, можно ли быть уверенным, как это принято думать, что отстранены были от служения несколько лиц на том основании, что произошло, по словам Климента, возмущение против пресвитеров. 

«Возмущение» могло произойти против пресвитеров и в том случае, если бы был устранен один них, особенно, если на это устранение не дали своего согласия остальные пресвитеры, т. к. такого рода устранение затрагивало самое существо их общего служения.

Не настаивая на том, сколько было отстранено пресвитеров, переходим еще к одному вопросу, связанному с этим устранением. В глазах Римской церкви и Климента отстранение пресвитера или пресвитеров было настолько серьезным, что она нашла нужным непосредственно вмешаться в это дело и даже послать нескольких лиц в Коринф. Мы естественно должны себя спросить, почему этот факт приобрел такое значение? 

Мы не можем считать, что отстранение того или иного пресвитера было совершенно исключительным явлением в тогдашней церковной жизни. Несомненно, что такого рода случаи бывали, как они имели место и в последующие эпохи. Мы знаем, напр., из послания Поликарпа об устранении пресвитера Валента [370]. 

Правда, Климент настаивает на том, что нельзя устранять от служения пресвитеров вполне достойных своего звания, но и этого недостаточно, чтобы объяснить то значение, которое придал этому факту сам Климент. Возможно, что в глазах Климента имел значение не столько факт смещения, сколько его причины, но они нам совершенно неизвестны. 

С другой стороны, еще более непонятно, почему Коринфская церковь факту смещения пресвитера или нескольких пресвитеров придала такое значение, что сведения о нем дошли до Римской церкви. Число пресвитеров не было строго ограничено, как было ограничено на Западе число диаконов. Оно могло быть всегда свободно увеличено. 

Если некоторая группа внутри Коринфской церкви, вождями которой были один или дна человека, желала провести своих людей в число пресвитеров, то это можно было бы сделать и без смещении старых. Такого рода проведение своих людей в пресвитеры, конечно, противоречило бы основным принципам тогдашней церковной жизни, но оно бы не вышло из пределов самой Коринфской церкви. 

Поэтому мы склонны допустить, что в числе отстраненных был отстранен стареший или первый пресвитер. Рядом с ним не мог быть поставлен новый, т. к. первый пресвитер был всегда один в каждой местной церкви. Если группа лиц в Коринфской церкви желала поставить первым пресвитером своего вождя, то прежний пресвитер, который занимал центральное место в Евхаристическом собрании, неизбежно должен был быть смещен. 

При таком предположении факт смещения первого пресвитера должен был бы получить иной резонанс, чем смещение одного или нескольких обычных пресвитеров, как бы это ни было несправедливо само по себе. Некоторое косвенное указание на это мы находим в самом послании. 

Говоря о том, что апостолы поставляли в епископы и диаконы начатки верующих, Климент добавляет, что они установили закон, что на место поставленных ими лиц, после их смерти, другие бы приняли их служение. В силу этого он считает недопустимым отстранять от служения тех, кто безупречно приносил дары (prosenegkontaj ta dwra). Этот термин «приносящий дары» тождественный с термином «приносящий благодарение» ясно указывает, кого имел в виду Климент. 

Причем надо отметить, что Климент различает «приносящих дары» от остальных пресвитеров. Относительно последних он говорит, что несправедливо отстранять тех, кто были поставлены на служение с благоволения всей церкви, а относительно первых он указывает, что немалый грех лишать «епископства» тех, кто благочестиво и безупречно приносили дары. В одном случае говорится «ou dikaiwj», а в другом «amartia gar ou mikra» [371]. 

Это различение, которое проводит Климент между пресвитерами, подтверждает, что в числе отстраненных от служения был первый или старейший пресвитер, или он только и был устранен. Тогда нам станет понятнее, почему «возмущение» приняло такие размеры и дошло до Римской церкви. Действительно, не малый грех отстранять от служения старейшего пресвитера, безупречно исполняющего свое служение, т. к. он возглавляет Евхаристическое собрание и приносит дары Богу. 

А это в свою очередь означает, что Коринфская церковь имела своего старейшего пресвитера, который занимал центральное место в ее собрании. Должны ли мы сомневаться, что такой же старейший пресвитер имелся в это время в Римской церкви? Если бы его не было, то вряд ли Климент написал бы свое послание. Церковная традиция не только утверждает, что такое лицо имелось в Римской церкви, но сохранила даже его имя: это - сам Климент.

4. 

Послания Игнатия Богоносца выводят нас из апостольского времени. Поэтому мы здесь не будем сейчас останавливаться на них, а только укажем, что для Игнатия епископ является единственным и постоянным предстоятелем Евхаристического собрания. 

Климента и Игнатия отделяет небольшой промежуток времени. Каким образом в местных церквах могло появиться то, что принято называть единоличным епископатом, ясли не существовало никаких корней его в апостольское время? Как мы увидим ниже, только гипотеза существования постоянного старейшего пресвитера может дать объяснение этому загадочному факту.

Как бы тщательно мы ни искали в послании Климента епископа посланий Игнатия, мы не найдем его. Но мы имеем в послании Климента некоторые указания, как произошел переход имени епископа на старейшего пресвитера. Для Климента, как мы видели, несправедливо лишать служения пресвитеров, которые безукоризненно служили стаду Христову (ou dikaiwj nomizomen apoballesqai thj leitorgiaj). «Leitourgia» является общим служением всех пресвитеров, как всех членов церкви. 

Среди них старейший пресвитер, занимая центральное место в Евхаристическом собрании и «литургируя» со всеми пресвитерами, исполняет особую функцию: он приносит дары Богу. Эта его специальная функция общего служения пресвитеров обозначается Климентом, как епископство (episkoph). Вряд ли этот термин употреблен Климентом случайно, а скорее для него епископство старейшего пресвитера не тождественно с «leitourgia»всех пресвитеров. 

Мы готовы идти в этом направлении еще несколько дальше. Когда в Главе XLII Климент говорил, что апостолы поставляли в епископы и диаконы начатки верующих, то он, как мы видели, включал в понятие епископов всех пресвитеров, но имел в виду главным образом старейших пресвитеров. Это следует из того, что он тесно соединял епископов и диаконов. Мы знаем, что у Игнатия диаконы выступают, как «сослужители» епископа, но не пресвитеров. 

Несомненно, что так было и в апостольское время. В главе XLIV, указывая, что относительно «епископства» будут распри, Климент мог думать опять же только о старейших пресвитерах. На это указывает сам термин «episkoph», который он несколько ниже прямо соединяет с функцией приношения даров, которая принадлежала старейшему пресвитеру. 

Кроме того, распри больше всего могли иметь место о достоинстве старейшего пресвитера, а не пресвитеров вообще. Поэтому применение термина «episkopoj» к старейшему пресвитеру является вполне возможным в устах Климента. Однако, из этого, как мы несколько выше указали, нельзя делать заключение, что термин епископ применялся в Римской церкви к пресвитерам. 

Для такого заключения нет никаких оснований. В Римской церкви, по-видимому, употреблялись термины «игумен», «проигумен» и «пресвитеры», но, вероятно, Климент знал, что в других церквах, может быть в Антиохийской церкви, старейший пресвитер по преимуществу носил наименование «епископа» [372].

5. 

В вопросе о существовании первого или старейшего пресвитера в апостольское время мы не можем обойти свидетельства 1-го послания Петра. Нужно оговориться, что это свидетельство совсем особого рода и дает, как мы увидим сейчас, только косвенное указание на старейшего пресвитера [373].

«Пресвитеров ваших (presbuterouj en umin) умоляю я, сопресвитер (sumpresbuteroj) и свидетель (kai martuj) страданий Христовых, и соучастник в славе, которая должна открыться: пасите стадо Божие, какое у вас, (надзирая за ним) непринужденно, но охотно (proqumwj), не для гнусной корысти, но из усердия; и не господствуя над клирами, но подавая пример стаду, и когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы» (1 Пет. 5:1-4). 

Это одно из наиболее важных новозаветных мест для определения служения пресвитеров, на которое мы не раз ссылались. Ап. Петр одновременно себя объединяет и различает от пресвитеров. Он исполняет служение апостольства, которого не имеют пресвитеры. Оно заключается в том, что он «свидетель (martuj)» страданий Христовых и участник славы, которая должна открыться [374]. 

Будучи апостолом, он исполняет служение пресвитеров, поэтому он «сопресвитер» тех, к кому он обращается. Если бы он употребил просто термин пресвитер в отношении к самому себе, то он тем самым вполне бы отождествил себя с пресвитерами. О таком отождествлении ап. Петр не мог думать, т. к. такого рода отождествление означало бы отказ от апостольства. 

Мы должны брать термин «сопресвитер» в его реальном значении, а не считать его некоторым чисто словесным образом [375]. Служение пресвитеров, как оно выступает из приведенных выше стихов, есть пастырство: они пасут стадо Божие, какое у них (to en umin) под главенством Пастыреначальника. Пастырство есть возглавление местной церкви, которое включает в себя предстоятельство на Евхаристическом собрании. 

В каком смысле ап. Петр разделял пастырство с пресвитерами, к которым он обращался? Он мог иметь в виду начальный момент жизни Церкви, когда на нем самом реализовалось первое Евхаристическое собрание и когда он после него некоторое время возглавлял Иерусалимскую церковь. 

Через Петра и на нем актуализировалась Церковь, и он в ней был в особом смысле пастырем овец Христовых («паси овцы Мои»), так как Иерусалимская церковь в это время была единственной местной церковью. Очень сомнительно, что Петр имел в виду это время, т. к. он в своем послании говорил не о прошлом, а о настоящем. 

Именно в тот момент, когда он писал свое послание, он исполнял служение пастырства, а поэтому он «сопресвитер» остальным пресвитерам, которые, как и он, исполняют служение пастырства. Где, т. е. в какой местной церкви, он исполнял это служение, это является вопросом, непосредственно касающимся толкования самого послания. 

Во всяком случае нельзя, исходя из априорного предположения, что Петр в послеиерусалимский период его жизни не возглавлял никакой местной церкви, подвергать сомнению действительное служение пастырства Петра в момент написания послания. Признавая авторство Петра, мы должны признать, что Петр возглавлял местную церковь [376]. 

Будучи пресвитером этой церкви, он мог быть в ней только первым или старейшим, т. е. он занимал в ее Евхаристическом собрании центральное место и был в нем «приносящим благодарение». Эта церковь была «suneklekth - соизбранная» тех церквей, к которым обращался ап. Петр. Объединяя себя с пресвитерами этих церквей, он прежде всего объединял себя с их первыми или старейшими пресвитерами. 

Вероятно, мысль ап. Петра была направлена на Евхаристическое собрание, которое возвещает о страданиях Христа и предвосхищает «участие в славе Христа» [377]. Как «сопресвитер», ап. Петр свидетельствует, что в других местных церквах имелись старейшие или первые пресвитеры.

Так именно воспринимало слово «сопресвитер» церковное сознание первых двух или трех веков. Старейший или первый пресвитер стал прилагать к себе наименование «сопресвитер». Это наименование действительно подходило к нему, т. к. оно, объединяя его с остальными пресвитерами, указывало на его особое положение в местной церкви. В силу этого оно становится, если не вполне техническим выражением, то полутехническим. 

Свидетельство об этом мы находим у «Антимонтаниста»: «После сего тамошние пресвитеры, в присутствии сопресвитера нашего Зотика отринского, начали просить, чтобы я оставил им письменный памятник того, что было сказано против отвергавших учение истины…» [378]. Это место особенно важно в том отношении, что в нем одновременно употребляются термины «пресвитер» и «сопресвитер». 

Только Зотик, который был епископом, является «сопресвитером» Антимонтаниста, но не все остальные пресвитеры. Мы не знаем, употреблялось ли выражение «сопресвитер» в апостольское время в применении к старейшему пресвитеру, но никаких особых возражений не имеется против допущения этой возможности. 

В третьем веке это выражение применяется к епископам, что свидетельствует об его жизненности, т. к. епископ III-го века далеко не соответствует старейшему пресвитеру апостольского времени и епископу Игнатия Богоносца. Так, мы находим выражение «сопресвитер» у Дионисия Александрийского: «Возлюбленным нашим братьям и сопресвитерам Дионисию и Филимону…» [379]. 

У Киприана выражение «сопресвитер» употребляется в двух смыслах: с одной стороны, он продолжает его прилагать к епископам наряду с выражением «coepiscopus - соепископ», а с другой стороны, он применяет его к пресвитерам, входящим в состав пресвитериума епископа [380]. В IV-м и V-м веках выражение «сопресвитер» становится фактически ненужным. 

Оно продолжает употребляться по инерции для обозначения священнического служения епископов и пресвитеров, как и выражение «sundiakonoj» для обозначения того же служения епископов и диаконов [381]. Словоупотребление IV-гo и V-го веков не может служить никаким доказательством, в каком смысле употреблялось выражение «сопресвитер» в первом и втором веках.

к оглавлению