Философский кризис 60-х годов сказался и в богословии. Темы нравственные заслоняют темы метафизические...
«Сближение» Церкви «с жизнью», о котором тогда так много говорили, можно было понимать совсем разно. Или как власть Церкви над миром, что впоследствии Вл. Соловьев называл «теократией», стараясь воцерковить и тем обновить культуру. Или как приспособление Церкви к миру, приятие и усвоение светской и наличной культуры, как она исторически сложилась. У нас слишком часто и наивно решали этот вопрос во втором смысле.
Так складывался русский церковный либерализм, более бытовой и житейский, чем богословский. То было наивное или «догматическое» приятие и оправдание мирского и даже житейского благополучия, «секулярная религия» в самом прямом смысле, без аскетического искуса.
И не трудно убедиться, что этот «секулярный» дух из немецкого источника, что это простое применение или приложение того патриархального пиетизма, того культа домашних добродетелей и уюта, какой был характерен для протестантской Германии в сороковых и даже в шестидесятых годах. Сколько «добродетельных» книг было тогда переведено по-русски или приспособлено с немецкого. «Христианскую мораль» у нас в те годы вычитывали именно из немецких книжек.
Семинарская программа по нравственному богословию при уставе 1867-го года была составлена применительно к «системе» Хр. Пальмера, и, кроме того, рекомендовалась очень «Богословская этика» Р. Роте. В Московской академии придерживались Зайлера (еще под влиянием о. Ф. Голубинского).
В Казанской академии Филарет Филаретов читал нравственное богословие по Де-Ветте.[25] Учебник нравственного богословия Платона Фивейского (впосл. архиепископа Костромского), вышедший в 1854-м году, был составлен преимущественно по католической системе Штапфа, изданной в сороковых годах сразу по-немецки и по-латыни.
Тот же Платон перевел с латинского «Памятную книжку для священника», изданную в Вене мехитаристами[26] (1857, р. пер. М. 1860; не было указано, что это перевод).
Изданный в 60-х годах учебник прот. П. Ф. Солярского[27] был тоже скомпилирован по немецким пособиям, сразу протестантским и католическим («Записки по Нравственному православному богословию», 3 тома, 1860, 1862, 1863; срв. его же «Нравственное православное богословие», 1869, 6-ое издание 1901 года).
Впоследствии была переведена с датского известная система Мартенсена[28] (переведена была и его догматика). Такое же влияние иностранных пособий чувствовалось в русской литературе по пастырскому богословию.
Очень характерна обычная переоценка нравственного момента. «Пастырское Богословие» архим. Кирилла Наумова (1853) так и было построено, как «систематическое изложение нравственных обязанностей пастыря Церкви». На неполноту и неточность такого определения тогда же было обращено внимание: есть у пастыря обязанности выше «нравственных», именно тайнодействия. А. Кирилл писал не под иностранным влиянием, но он отражал в своей книге дух времени.
И тоже повторяется в последующее время. В практическом пастырском журнале «Руководство для сельских пастырей» в 60-х и 70-х годах всего меньше статей о священнослужении, разве решение запутанных казусов «из пастырской практики», а всего больше о церковном учительстве. С такой же тенденцией подбирался и святоотеческий материал.
Очень характерно, что по уставу 1867-го года в семинариях Пастырское Богословие (введенное в программу, как отдельный предмет, при Пратасове, в 1838-м году) было упразднено и заменено «Практическим руководством для пастырей». В академиях Пастырское Богословие тоже не получало развития. Любопытно, что очень нередко преподавали его миряне (как, напр., проф. Киевской академии В. Ф. Певницкий,[29] занимавший кафедру очень долгие годы)...
В академическом преподавании самым типическим представителем этого морализованного христианства и этой обмирщенной религиозности был прот. И. Л. Янышев (1826-1910), назначенный ректором Санкт-Петербургской академии после преобразования, впоследствии придворный протопресвитер и духовник. Перед тем он был заграничным священником, одно время читал богословие и философию в Петербургском Университете.
Его идеалом были богословские факультеты немецких университетов. В академии для своего преподавания он выбрал нравственное богословие и педагогику, и сам выбор этот был достаточно показателен, - ибо принято было до тех пор, чтобы ректор читал догматику.
Начал Янышев свое преподавание лекцией о своих предшественниках, на текст: «На седалищи Моисеови седоша книжницы и фарисеи». Слушатели поняли, что он имел в виду Макария и Иоанна...
Преподавание Янышева показалось неожиданным и слишком смелым. Академический совет затруднился одобрить к напечатанию докторское сочинение своего ректора, представленное в 1872-м году в рукописи, под заглавием: «Состояние учения о совести, свободе и благодати в православной системе богословия и попытка к разъяснению этого учения».
Сочинение Янышева было написано в виде критического разбора догматических определений обсуждаемых понятий в патриарших граматах, в Православном Исповедании и Катихизисе, у Дамаскина и в «известных» русских руководствах (у Макария). Янышев не находит в этих книгах «достаточно определенного учения» и предпочитает искать этой определенности другим методом, психолого-философским.
Официальные рецензенты его рукописи нашли, что его воззрения «иногда, по крайней мере по видимости, не совпадают с изложением учения о сих предметах в наших богословских системах и символических книгах». Поэтому Совет академии и затруднился под своей ответственностью пропустить к изданию книгу, исходной точкой которой служит обсуждение и критика «таких изложений веры, которые авторизованы благословением Святейшего Синода» (Протокол Совета от 14 окт. 1872).
Сочинение в Синоде было и вовсе остановлено в виду «значительного несходства» развиваемого в нем учения с общепринятым и с символическими книгами (указ 19 марта 1873 г.). Заключение о книге Янышева в Синоде давал Макарий...
Свои лекции Янышев смог издать только в конце 80-х годов, и очень интересно сравнить его курс с изложением нравственного богословия у еп. Феофана Говорова, который преподавал в Санкт-Петербурской академии перед Янышевым, - см. его «Путь ко спасению». Это книги совсем о разном, и различие это очень типично. Янышев излагает, в сущности, естественную мораль, и в очень оптимистическом духе, и ее выдает за православную нравственность.
Это есть, прежде всего, оправдание мира. «Земные блага» приемлются, как необходимая среда, вне которой невозможно нравственное возрастание, - «то, без чего невозможна добродетель». Сюда относится не только собственность или имущество во всех его видах, но и само «удовольствие», сопряженное с приобретением и обладанием, и все «земные радости».
Монашество и аскетика с этой точки зрения не могут быть одобрены. В созерцательной мистике аскетов Янышев находил один только квиетизм. «Аскетизмом» он называл трудовую власть разума и воли над всем внешним и невольным, иначе - выработку характера (срв. die innerweltliche Askese в протестантизме). И в таком истолковании «аскетизм» оказывается почти тожественным с «житейским благоразумием»...
Взгляды Янышева совсем не были оригинальны, он только продолжал традицию того «облегченного православия», которого в предыдущем поколении самым ярким представителем был прот. Павский. Впоследствии и пришлось перестраивать нравстненное богословие заново, как учение о духовной жизни...
Сначала прошлого столетия вновь оживает в России созерцательное монашество, всего больше под влиянием учеников великого старца Паисия, расселяющихся теперь по различным русским обителям и скитам. Восстанавливается умное делание и старчество. И это отвечало какой-то глубокой потребности. Искание духовной жизни захватывает очень многих, и в самых разных социальных пластах русского общества и народа.
Очень остро и резко ставится вопрос о личном пути, о христианской личности. И новое веяние очень скоро становится во всем чувствительно и заметно. «Русский инок» в синтезе Достоевского появляется не случайно. И не случайно в Оптиной пустыни перекрещиваются пути Гоголя и старших славянофилов, К. Леонтьева, Достоевского, Влад. Соловьева и Страхова, и даже Льва Толстого, приходившего сюда в час немой предсмертной тоски и непонятого томления...
Оптина пустынь была не единственным духовным очагом, как и «молдавское влияние» не было единственным, не было и решающим. Были и тайные посещения Духа. Во всяком случае, начало прошлого века в судьбах русской Церкви отмечено и ознаменовано каким-то внутренним и таинственным сдвигом. Об этом свидетельствует пророческий образ преподобного Серафима Саровского (1759-1833), его подвиг, его радость, его учение.
Образ вновь явленной святости оставался долго неразгаданными В этом образе так дивно смыкаются подвиг и радость, тягота молитвенной брани и райская уже светлость, предображение уже нездешнего света. Старец немощный и притрудный, «убогий Серафим» с неожиданным дерзновением свидетельствует о тайнах Духа. Он был именно свидетелем, скорее чем учителем. И еще больше: его образ и вся его жизнь есть уже явление Духа.
Есть внутреннее сходство между преподобным Серафимом и святителем Тихоном. Но преподобный Серафим еще более напоминает древних тайновидцев, преподобного Симеона больше других, с его дерзновенным призывом искать даров Духа. Преподобный Серафим был начитан в отцах...
В его опыте обновляется исконная традиция взыскания Духа. Святость преподобного Серафима сразу и древняя и новая. «Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего». И нет других целей, и быть не может, все другoe должно быть только средством. Под елеем, которогo не достало у юродивых дев Евангельской притчи, преподобный Серафим разумел не добрые дела, но именно благодать Всесвятого Духа.
«Творя добродетели, девы эти, по духовному своему неразумию, полагали, что в том то и дело лишь христианское, чтобы одне добродетели делать,… а до того, получена ли была ими благодать духа Божия, достигли ли оне ее, им и дела не было»...
Так со властью противопоставляется морализму - духовность. Смысл и исполнение христианской жизни в том, что Дух вселяется в душе человеческой, и претворяет ее «в храм Божества, в пресветлый чертог вечного радования». Все это почти, что слова преподобного Симеона, ибо опыт все тот же (и не нужно предполагать литературное влияние)...
Дух подается, но и взыскуется. Требуется подвиг, стяжание. И подаваемая благодать открывается в некоем неизреченном свете (срв. описание Мотовилова в его известной записке о преподобном Серафиме)...
Преподобный Серафим внутренно принадлежит византийской традиции. И в нем она вновь становится вполне живой...
В русском церковном развитии святость и ученость оказались разомкнуты. В традиции старца Паисия приоткрывалась возможность нового смыкания и замыкания. Всего важнее было творческое восстановление перерванной когда-то византийской созерцательной и аскетической традиции. Это вскоре сказалось и в литературе.
В сороковых годах в «Оптиной Пустыни» было предпринято издание святоотеческих переводов старца Паисия и его учеников, все еще остававшихся в рукописи, хотя и достаточно распространенных в самодельных списках. Инициатива издания принадлежала оптинскому старцу о. Макарию (1788-1860) и И. В. Киреевскому. Намерение это было поддержано о. Ф. А. Голубинским, который мог быть очень полезен по своему званию и должности духовного цензора, и проф. С. П. Шевыревым.
Очень сочувственно отнесся и Филарет Московский, хотя его впоследствии несколько смущало: «уж не слишком ли много вдруг Оптинцы хотят издавать». Голубинский объяснил, что они торопятся воспользоваться его участием и помощью, «без чего, вероятно, ничего не было бы издано».
Первым было издано «Житие» старца Паисия, с приложением его некоторых писем и писаний его и его друга, старца Василия Поляномерульского (1847); еще раньше в «Москвитянине» появилась статья о ст. Паисии (в 1845 году, декабрь).
Затем были изданы в переводе старца Паисия и других лиц: Никифора Феотокия слова огласительные (писатель XVIII-го века, издатель Исаака Сирина в греческом переводе, архиепископ Астраханский), Нила Сорского предание учеником, Варсонофия и Иоанна вопросоответы, Симеона Нового Богослова слова, Феодора Студита оглашения, Максима Исповедника слово о любви (перевод Тертия Филиппова), Исаака Сирина творения, аввы Фалласия, аввы Дорофея (перевод о. Климента Зедергольма), Марка Подвижника слова, Орсисия слова (с латинского переводил о. Климент), житие препподобного Григория Синаита и др.
Кроме названных лиц в переводе участвовали из монастырской братии: о. Климент Зедергольм, о. Леонид Кавелин (впоследствии наместник Троицкой Лавры), о. Ювеналий Половцов (скончался в сане архиепископа Литовского), о. Амвросий Гренков (1812-1891), впоследствии знаменитый оптинский старец.
Под смотрением о. Амвросия был издан «полуславянский» перевод Лествицы, из русских - две книги святителя Иоанна Максимовича: «Царский путь Креста Господня» и «Илиотропион», кроме того, «Письма и жизнеописание старца Макария» и т. д.
Оптинское издательство было неким повторением дела самого старца Паисия, собравшего вокруг себя переводческий кружок. И в короткий срок в русский читательский обиход был введен ряд образцовых книг для духовного чтения и размышлений. Духовный спрос на эти книги уже существовал...
К старым и переводным книгам присоединялись новые и самостоятельные опыты. Прежде всего нужно назвать епископа Игнатия Брянчанинова (1807-1867). Поступив в молодые годы в монастырь, он довольно быстро прошел обычную лествицу монашеских послушаний и много лет был настоятелем Сергиевской пустыни, неподалеку от Петербурга, потом епископом Кавказским (в Ставрополе).
Это был очень строгий ревнитель аскетической традиции. Он тоже примыкает к традиции старца Паисия, через учеников известного о. Леонида, впоследствии Оптинского старца. «Аскетические опыты» епископа Игнатия написаны с большим вдохновением и очень выразительно. Начертывается идеал духовной трезвости, с особенным предостережением против мечтательности.
Но аскетическое приготовление, смирение и самоотречение, не заслоняет таинственной цели всего пути: стяжание мира Христова, встреча с небесным Странником и Гостем ищущих душ. «Ты приходишь! - я не вижу образа пришествия Твоего, вижу Твое пришествие»...
У Игнатия всегда чувствуется противоборство с мистическими влияниями Александровской эпохи, которые были сильны и в его время. Для него это была прелестная и мнимая духовность, не трезвая, отравленная гордыней, слишком торопливая и он не одобрял вовсе чтения инославных мистических книг, в особенности же «Imitation». Есть некая жесткость и в том, как он говорит о светской культуре.
«Ученость - светильник ветхого человека». И он приходит почти что к агностицизму. Есть всегда оттенок какого-то разочарования, почти надрыва, в его словах об отречении. Странным образом, в его личном облике нетрудно найти черты все той же Александровской эпохи. Этим, может быть, и объясняется вся резкость его отрицаний, борьба с самим собой.
В записках У. Пальмера о его русской поездке есть очень интересный рассказ о Сергиевской пустыни, где Игнатий тогда был настоятелем, - по-видимому, именно с Игнатием Пальмер всего больше и говорил (это было в 1840 году). С неожиданной откровенностью Пальмеру рассказывали здесь о внутреннем кризисе русского духовенства.
«Наше духовенство чрезвычайно легко поддается новым и странным мнениям, читает книги неправославных и даже неверующих сочинителей, лютеран и других. Духовная академия заражена новшественными началами и даже «Христианское Чтение» заражено ими, хотя в нем и печатаются многие переводы из древних отцов.
Россия пожалуй, находится недалеко от взрыва в ней еретического либерализма. У нас есть хорошая внешность: мы сохранили все обряды и символ первобытной Церкви; но все это мертвое тело, в нем мало жизни. Белое духовенство насильно сдерживается в лицемерном православии только боязнью народа»...
Эта характеристика интересна по той резкости, которой она окрашена. В ней чувствуется вся мера расхождения, если и не разрыва, двух традиций церковных, монашеской и мирской. «белой» и «черной». И в такой перспективе образ еп. Игнатия становится понятнее, со всей его недоверчивостью и отчуждением...
И, однако, он оставался вполне современным человеком по своей психологии и умственным привычкам. Всего резче это сказалось в его известном споре со святителем Феофаном о природе духов и ангелов. Игнатий решительно отвергал всякую возможность что-либо из тварного бытия считать невещественным вполне. Вполне невещественным можно считать только Божество, и не подобает в этом отношении уравнивать или приравнивать тварь и Бога.
Ограниченность предполагает известную вещественность, связь с пространством и временем. И, наконец, душа связана и сораспростерта телу, - вряд ли можно и саму душу считать совсем невещественной. Отчасти в этих доводах повторяются некоторые отеческие мотивы, но еще сильнее чувствуется влияние идеалистической философии. Сам Игнатий ссылается на относительность понятия вещества по учению современной науки и отожествляет душевное с эфирным.
«Душа эфирное весьма тонкое летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, словом, полное сходство с ним». Это, во всяком случае, гораздо больше напоминает романтическую натурфилософию, чем отеческую традицию. Демоны входят и выходят из человека, как воздух при дыхании...
Феофан в своих возражениях подчеркивал, всего больше, простоту души, - и вряд ли возможно считать сознание или совесть только чем-то «эфирным!» Для объяснения связи души и тела нет повода овеществлять душу, - достаточно допустить их динамическое сродство.
Впрочем, Феофан соглашался допустить, что душа, как бы одета некой «оболочкой, тонкой, эфирной». Ссылки на химию и математику вряд ли убедительны в богословском рассуждении. Доводы Феофана вполне исчерпывают вопрос...
Не менее характерно и то, что у Игнатия учение о воскресении тела остается недосказанным. То верно, что он во всей природе видел какое-то тайное знамение или символ «воскресения мертвых». Но все его известное «Слово о смерти» (1863 года) построено так, как если бы не было воскресения.
Развоплощение души изображается почти в платонических чертах. Смерть есть высвобождение души из уз грубой телесности. Если припомнить, что для Игнатия уже сама душа тонко вещественна по природе, то воскресение оказывается невозможным и ненужным, разве в виде нового огрубления жизни...
Верным и типическим продолжателем отеческой традиции в аскетике и в богословии был Феофан Говоров (1815-1894), одно время епископ Тамбовский, позже Владимирский. Правящим архиереем он пробыл недолго, и затем жил на покое в Вышенской пустыне, Тамбовской епархии, почти двадцать восемь полных лет.
Образ его жизни в пустыни был очень строг, и через несколько лет пребывания в монастыре он замкнулся почти в безусловное уединение, никого к себе не принимая. Поэтому его обыкновенно и называют Затворником. Но сам Феофан очень не любил, когда говорили о его «затворе». «Из моего уединения сделали затвор. Ничего тут затворнического нет. Я заперся, чтобы не мешали, но не в видах строжайшего подвижничества, а в видах беспрепятственного книжничества».
Он всегда подчеркивал, что заперся «для книжных занятий», - «так выходит, что я книжник и больше ничего». Характерно, что еще в Академии в своем прошении о допущении к постригу он упоминал о богословских занятиях: «имея постоянное усердие к занятию богословскими предметами и к уединенной жизни, я, чтобы соединить то и другое на предлежащем мне служении Церкви, положил обет посвятить жизнь свою монашескому званию».
И с епископской кафедры он сходит впоследствии снова ради уединенной жизни и богословия. Но при этом он не прерывает письменного общения с миром, продолжает свой пастырский и миссионерский подвиг, как писатель. Его личная переписка была тоже очень обширной.
Для очень многих он стал заочным духовником. Значения внешнего затвора Феофан не преувеличивал. Напротив, и другим советовал не торопиться с затвором. «Когда молитва твоя до того укрепится, что все будет держать тебя в сердце пред Богом, тогда у тебя и без затвора будет затвор...
Этого затвора ищи, а о том не хлопочи. Можно и при затворенных дверях по миру шататься, или целый мир напустить в свою комнату»...
Феофан окончил Киевскую академию в один год с Макарием Булгаковым, и оба были пострижены почти одновременно. Почти одновременно они были переведены в Петербургскую академию, Феофан в звании бакалавра по нравственному и пастырскому богословию. С этого времени и начинается его систематическая работа над аскетическими памятниками. Феофан старался все учение о «христианской жизни» перестроить по началам святоотеческой аскетики.
Свои тогдашние лекции в Академии он впоследствии обработал и издал; так составилась его известная киига: «Путь ко спасению» (первое издание в 3 вып., 1868-1869 гг.). Феофан отмечает помощь и одобрение Игнатия Брянчанинова, тогда Сергиевского архимандрита...
В Академии, при Пратасове и ректоре Афанасии, Феофану было очень неуютно. Ученой должностью он стал болезненно тяготиться. Несколько ободрился он только с назначением в должность ректора Евсевия Орлинского, из Московской академии, близкого друга А. В. Горского. Но вскоре он с радостью принял назначение в Иерусалим, в состав духовной миссии, образованной тогда под начальством Порфирия Успенского, еще архимандрита.
Впоследствии Феофан еще дважды возвращался на службу в Петербурскую академию: сперва бакалавром по каноническому праву, совсем ненадолго, и, наконец, - ректором. Поездка на Восток была событием в жизни Феофана. Его церковный кругозор очень раздвинулся. В мировоззрении Феофана есть какая-то вселенская смелость, большая духовная свобода и гибкость, свобода от быта. В то же время Феофан овладел вполне греческим языком...
Литературная деятельность Феофана развивается особенно в годы затвора. Он сразу же намечает целую систему работ. Во-первых, он принимается за толкование Нового Завета. Во-вторых, он решает перевести по-русски «Добротолюбие». Этой работы хватило на двадцать лет...
Феофан успел истолковать только послания aпостола Павла (без послания к Евреям). Евангелие, думал он, нужно не столько толковать, сколько размышлять над ним; так составилась его «Евангельская история о Боге Слове». Феофан всегда опирается на святоотеческие толкования, всего больше на Златоуста, Феодорита. Но он очень охотно пользовался и новыми западными комментариями, запасал себе книги и «самых крутоголовых», но особенно любил комментарии английские.
В его библиотеке было много иностранных книг, в частности, собрания Миня, и не только его «Патрология», но и другие его серии, словари, проповедники, курс богословия. Из церковных историков он любил всего больше Флери и очень не любил Неандера.
Его эрудиция была скорее старомодной. Но это вполне возмещалось его чуткостью и умением схватывать дух первоисточников. Толкования Феофана были его вкладом в русское библейское дело, были важным дополнением к русскому переводу Нового Завета...
Уже с 1873-го года Феофан начинает работать над переводом аскетических книг. В 1876-м году вышел I-ый том русского «Добротолюбия;» работа над продолжением растянулась на много лет, и V-й, последний, том вышел уже только в 1890-м. За ним через два года последовал еще сборник «Древних иноческих уставов», как бы VI-ой том.
Русское «Добротолюбие» Феофана не совпадает с греческой «Филокалией», а потому расходится и со славянским «Добротолюбием» старца Паисия, вполне воспроизводившего греческий образец. Феофан же кое-что из греческого сборника опустил, очень многое прибавил совсем заново, иное оставил только в сокращении или пересказе. Он ведь переводил книгу для чтения и руководства.
Кроме того, были переведены «Слова» преподобного Симеона Нового Богослова, с новогреческого (два выпуска, перв. изд. 1879 и 1881). Еще следует упомянуть его перевод «Невидимой брани» Никодима святогорца, тоже с новогреческого...
Книги и переводы Феофана издавали обыкновенно афонцы. Впрочем, иные на Святой Горе считали его слишком ученым: «по богатству ума не давалось сокровище простоты сердечной»...
Феофан участвовал и во многих русских духовных журналах, особенно в «Душеполезном Чтении», одно время и в «Домашней Беседе» Аскоченского (там были напечатаны, напр., его статьи против Игнатия Брянчанинова)...
Очень много времени уходило у Феофана на переписку, и нередко его письма разрастались в статью или проповедь. Одна из его главных книг так и составилась из частных писем: «Письма о христианской жизни» были писаны первоначально кн. П. С. Лукомской и затем уже приспособлены для издания (перв. изд. 1860 г.). Таких сборников своих писем сам Феофан издал несколько. До своего ухода в монастырь Феофан много проповедовал, всегда также на темы духовной жизни, «и как на нее настроиться»...
Из своего затвора Феофан очень внимательно и беспокойно следил за внешней жизнью Церкви. Его очень смущало молчание и какое-то бездействие духовных властей. Он боялся: «того и гляди, что вера испарится», и в обществе и в народе; «попы всюду спят». «Через поколение, много через два иссякнет наше православие»... И он недоумевал, почему другие не тревожатся и не смущаются вместе с ним.
«Следовало бы завести целое общество апологетов, - и писать, и писать»...
В действенность официальных миссий и даже миссионерских обществ он совсем не верил. Он мечтал о подлинном апостольском хождении в народ. «Поджигатели должны сами гореть. Горя, ходить повсюду, - и в устной беседе зажигать сердца»...
Особенно настаивал Феофан на пересмотре и даже переработке богослужебных книг. О непонятности и ошибках принятого перевода он не раз говорит очень резко: «иные службы у нас такие, что ничего не разберешь;» «наши иерархи не скучают от нелепости потому, что не слышат, сидя в алтаре,... потому не знают, какой мрак в книгах, и это не по чему другому, как по причине отжившего век перевода».
Всего лучше было бы предпринять заново полный перевод всего круга, «упрощенный и уясненный», и надо бы приступить к работе сегодня-завтра. Празднование 900-летия Крещения Руси в 1887-м году казалось ему подходящим и достаточным поводом. «Новый перевод книг богослужебных неотложно необходим». И ничего не было сделано.
Конечно, в Синоде было некогда об этом думать, все дела. Между тем, именно от неисправности богослужения растет сектанство. Феофан идет и дальше.
«Книги богослужебные по своему назначению должны быть изменяемы... У греков ведь идет постоянное поновление Богослужебных книг... Я сличаю октоих... Очень, очень много у греков новенького»...
И такая же творческая свобода постоянно сказывается в отдельных советах Феофана: «Настоящего иночества вам хочется? Но где же вы его найдете? Оно скрыто и невидимо: видимы только всякие послабления. Иной раз приходит на мысль, что лучше не видеть монахов, а уединившись жить строго по примеру древних иноков». Ведь и старец Паисий не нашел «настоящего руководителя».
Лучше жить общим советом, вдвоем или втроем, и искать руководства в книгах, в Слове Божием и у отцов святых. Важно только одно: стяжать духовную жизнь. «Один Бог, да душа, - вот монах». «Келлия его окно на небо». «Когда в сердце монастырь, тогда строение монастырское будь или не будь все равно».
Важно сознательное стояние перед Богом, «умное предстояние Богу в сердце». Это и есть молитва, даже без слов. «Хоть никогда не берите в руки молитвенника... Своя из сердца молитва делает ненужной молитву читательную». Не нужно чужих слов, когда есть свои...
В 70-х годах у Феофана вышло разногласие с о. Иоанном Кронштадтским о молитве Иисусовой и о призывании имени Иисусова. Феофан написал об этом особую книгу, но издана она не была...
Религиозный идеал Феофана всего меньше можно назвать бытовым. И не в прикладных примечаниях об «относительных обязанностях» христиан разных состояний можно распознать его замысел. Это всего прежде идеал духовной жизни...
Тема Феофана всегда о душе, стоящей перед Богом, в сокрушении, и в покаянии, или в молитве. «Вся надежда тогда Спаситель, а отсюда непрестанное: Господи помилуй»...
Христианин восходит к Богу, через раскаяние и покаяние, и живет в Нем, «и в изумлении погружается в Его непостижимой беспредельности, и пребывает в Божественном порядке», благоговейно чтит и созерцает этот Божественный порядок бытия и жизни...
Отеческую аскетику Феофан сочетает с романтической психологией и натурфилософией. В свое время, в студенческие годы в Kиeвской академии, он был слушателем Феофана Авсенева, и его лекций по психологии (по Шуберту, «История души») не забывал и в своем «уединении».
В одном из своих писем, и с прямой ссылкой на Авсенева и Шуберта, Феофан развивает очень любопытные мысли о всеобщей одушевленности мира, о «лествице невещественных сил» в природе. Это - силы, «строящие вещи», в пределах промыслительного порядка. И «всякая вещь имеет свою невещественную силу, которая ее образует и держит, как ей положено при создании». Эти силы «душевного свойства», вещам присуща некая «способность инстинктуального чутья».
Совокупность этих сил образует «душу мира». Это их общий субстрат. Мировая душа и есть единственный объект прямого воздействия Божия, на отдельные вещи и «силы» Бог воздействует «не непосредственно». «Идеи всех тварей» вложены в мировую душу при ее создании, и она их «инстинктивно» осуществляет, в надлежащие сроки, или «выделывает их», «по мановению и возбуждению Божию».
Есть в природе некая отзывчивая и творческая мощь. «Когда Бог говорил: да изведет земля былие травное, то ему внимала душа мира и исполняла повеленное»...
Мир двойствен в своем составе: «душа» и «стихия», т. е. материя. Из этой «стихии» мировая душа и «выделывает» отдельные вещи. «В этой душе есть инстинктивно чуемый образ того, что надо сделать из стихии»...
Есть градация душ: «некая химическая душа», и выше - растительная, затем - животная. Все эти души, низшие духа, в свой черед «погружаются в душу мира», растворяются в своем первичном субстрате. «А душа человека не может туда погрузиться, но духом увлекается горе, - это по смерти». Дух отделяет человека от природы, - и в духе даны человеку сознание и свобода ...
«Когда надлежало сотворить человека, то не земле дается повеление: да изведет, а в тайне Пресвятой Троицы произносится: «Сотворим». Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? Оно было живое тело, было животное в образе человека, с душою животного.
Потом Бог вдунул в него дух Свой, и из животного стал человек ангел в образе человека». Эта двойственность человеческого состава, естественного и духовного, предопределяет задачу человеческой жизни: дух должен овладеть естеством...
Феофан отмечает сходство изложенной теории с учением Лейбница о монадах. Эта романтическая теория объясняла для него явления внушения и ясновидения, которыми он очень интересовался. «С этим удобно мирится и падение и искупление». Однако, Феофан подчеркивает, что это только догадка. И о материальном мире мы меньше знаем, чем о духовном, и навсегда останемся «на поверхности», ибо нам не нужно знать больше и идти вглубь.
«Владение стихиями и силами, действующими на земле, будет расширяться; но это не ведение, а только умение пользоваться тем, что открывается само собою. Суть дела навсегда сокрыта для нас».
Впрочем, разум духовный и прозревший может проникнуть до «сокровенной мысли», вложенной в каждую вещь, как «животворная ее сущность». Это ведение доступно только человеку облагодатствованному: ибо та область «есть собственно область Божественного ума, где лежат умственные сокровища Бога-Царя». Да не надеется кто туда вторгнуться насилием и самовольно...
Феофан не строил системы, ни догматической, ни нравоучительной. Он хотел только очертить образ христианской жизни, показать направление духовного пути. И в этом его несравненное историческое значение. Он продолжил и докончил подвиг старца Паисия. Он осуществил русское Добротолюбие и сумел свое живое мировоззрение построить вполне в отеческом стиле и духе.
Тем резче обозначался с тех пор этот трагический раскол в русском церковном обществе: раскол и расхождение «аскетического» и «облегченного» православия, духовной аскетики и морализма...
В этой связи нужно назвать здесь имя о. Иоанна Сергиева (Кронштадтского) (1829-1908). Его значение для русского богословия еще до сих пор вполне не опознано. Сложилась даже привычка видеть в о. Иоанне Кронштадтском только практического пастыря, благотворителя и молитвенника.
И редко кто читает его замечательный дневник: «Моя жизнь во Христе», как богословскую книгу. Конечно, в ней нет богословской системы, но есть богословский опыт и о нем свидетельство. Это дневник созерцателя, а не моралиста. И молитва не лирика, не только устремление души, но именно ее встреча с Богом, веяние Духа, духовная реальность (срв. суждение о. Иоанна о молитве Иисусовой и имени Божием).
С дерзновением и властью о. Иоанн свидетельствует о тайне Церкви, как единого тела, и том, как она жива и действительна во Святейшей Евхаристии.
«Мы одно тело Любви... Тверди все - одно. Мы, говори: одно»...
О. Иоанна можно сопоставлять с вождями современного т. наз. «литургического движения» на Западе. Евхаристия утверждается вновь, как средоточие христианского бытия. Оживает и восстанавливается таинственное или сакраментальное восприятие Церкви, так ослабевшее за последние столетия, и всего больше от моралистических соблазнов. И в этом закладывается вновь основание для богословия теоцентрического, в преодоление искушений богословского гуманизма. «Все Божие, ничего нашего»...
У о. Иоанна вновь открывается «забытый путь опытного богопознания»... И в этом «опыте», духовном и евхаристическом, преодолевается всякий богословский «психологизм». Духовная жизнь и опыт таинств, таков единственный надежный путь к догматическому реализму.
Это возвращение к духу святых отцов (срв. связь о. Иоанна в его молодые годы с Сергиевой пустынью и учениками еп. Игнатия). И возвращение не в исторической симпатии только, и не в подражании, но в обновлении или возрождении самого святоотеческого духа. «Церковь есть вечная истина»...
Но еще предстояла борьба с приражениями морализм.
