Ἐπίκλησις

(Молитва призывания Святого Духа)

О молитве призывания Святого Духа с практической стороны следует заметить нижеследующее:

Произнося после молитвы анамнезиса возглас «Твоя от Твоих Тебе приносяще (или древнее «приносим») о всех и за вся» священник совершает возношение Святых Даров. Если служит диакон, причем служит «совершенне», т. е. причащаясь, то возносит Дары диакон. Указание о возношении имеется в служебнике. Это возношение совершается крестообразно сложенными руками, т. е. так, что священник (или диакон) правой рукой берет стоящий слева дискос, a левой - Чашу, стоящую справа, и возносит, т. е. слегка их приподымает над престолом. Правая рука с дискосом должна быть поверх левой с Чашей. Чертить в воздухе образ креста не указано, но многие это делают. Протоиерей А. Мальцев это советует в своем немецком издании служебника.

Чин возношения, вероятно, очень древний. От άναφέρω, «возношу», вероятно, и евхаристическая молитва литургии святого Василия Великого («Sanctus») говорит, что Спаситель на Тайной Вечери, «приемь Хлеб на святыя Своя и пречистыя руки, показав Тебе Богу и Отцу...» и т. д. Святым Василием Великим это заимствовано из литургии апостола Иакова.

Несомненно, что это имеет библейское, ветхозаветное происхождение и обоснование. Господь повелевает Моисею «и один круглый хлеб, одну лепешку на елее и один опреснок из корзины, которая пред Господом, и положи всё на руки Аарону и на руки сынам его и принеси это, потрясая пред лицем Господним» (Исх. 2:23-24). Β ответ на слова священника «Твоя от Твоих...» певцы поют: «Тебе поем, Тебе благословим...».

Очень важно, чтобы пение этого стиха, равно как и последующего «Достойно есть яко воистинну...» или соответствующего «задостойника», совершалось неторопливо. Β этот момент священнику предстоит прочитать молитву призывания Святого Духа (a, пo нашей славянской практике, еще и тропарь третьего часа трижды), совершить преложение Даров и прочитать начальную ходатайственную молитву «Якоже быти причащающымся»... и «Еще приносим Tи словесную сию службу, о иже в вере почивших..», т. е. совершить молитвенное заупокойное поминовение. Β случае быстрого пения иерею не остается времени на прочтение этих важнейших молитв, и либо он будет это совершать наспех, либо на клиросе возобладает на некоторое время молчание и томительное ожидание.

Только что описанное поднятие ввысь дискоса и Чаши при словах «Твоя от Твоих...», т. е. перед освящением Даров, следует, разумеется, отличать от возношения Святого Агнца перед самым причащением иерея и при словах «Святая святым». Из истории развития литургического обряда Западная церковь знает с известного момента введение в чин Литургии возношение святой Остии при произнесении слов «Приимите, ядите...» Это, как доказывают ученые литургисты Запада, является литургическим нововведением, относящимся к ХІІ-ХІII вв. Дело в том, что в кругах Парижского университета в XII в. некоторыми учеными (Петр Коместор и Петр Кантор) было высказано мнение, вопреки господствующим взглядам, что пресуществление святого Хлеба совершается не тотчас после слов «приимите, ядите», a только после произнесения слов «пийте от нея вси», относящихся к Чаше. Это было дальнейшим уточнением схоластической мысли о математическом моменте тайносовершения.

Мнения этих ученых Сорбонны придерживались и еп. Парижский Сюлли и др. Папа Иннокентий III высказался неопределенно в этом споре. Но уже к началу XIII в. возобладало мнение цистерцианского ордена, обратное мнению Коместора и Кантора, и в подтверждение уже совершившегося освящения положено было тотчас после слов Спасителя о Хлебе совершать возношение освященной остии.

Точно так же, начиная с Франции, в конце XIII в. установлено было совершать возношение Чаши; в том же веке этот обычай вводится и в Германии, в ХIV в. - в итальянских диоцезах. Β этот же приблизительно период времени вводится в католическуто мессу и звон в особый колокольчик для большего привлечения внимания верующих к поклонению только что освященным святым дарам. Этот последний обычай перешел потом под влиянием, вероятно, австрийских церковных кругов и в сербскую литургию, о чем было говорено выше.

После этого возношения иерей читает молитву эпиклезиса, которая является вместе с установительными словами самой существенной частью анафоры. Она гласит:

Литургия святого Иоанна Златоустого:

«Еще приносим Tи словесную сию и безкровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святаго на ны, и на предлежащыя Дары сия».

Литургия Святого Василия Великого:

«Сего ради, Владыко Пресвятый, и мы грешнии, и недостойнии раби Твои, сподобльшиися служити Святому Твоему Жертвеннику, не ради правд наших (Дан. 9:18), не бо сотворихом что благо на земли, но ради милости Твоея и щедрот Твоих, яже излиял еси богатно на ны (Тит. 3:5-6), дерзающе приближаемся Святому Твоему Жертвеннику: и предложше вместообразная Святаго Тела и Крове Христа Tвоегo, Тебе молимся, и Тебе призываем, Святе Святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему (Деян. 19:6) Святому на ны и на предлежащыя Дары сия, и благословити я, и освятити и показати».

Что касается слов молитвы этой «еще приносим Tи словесную сию и безкровную службу...», Одо Казель находит их происхождение в древней философии y Гераклита, Платона и стоиков. Богу надо приносить не кровавые жертвы и даже не вещественные приношения плодов и пр., a чистое приношение нашего духа, слова, истекающие от наиболее высокого, что есть в человеке, от его духа. Древнее иудейство знало уже прο это.

Достаточно много сказано y пророков о неприемлемости для Бога наших всесожжений. Дым кадила и кровь тельцов ненавистны Богу, как свидетельствует Исаия (Ис. 1:11-15). Милости требует Бог, a не жертвы, разумного Богопознания, a не всесожжений через Своего пророка Осию (6:6), и сокрушенного и смиренного сердца через Своего псалмопевца (Пс. 50). Ο духовной службе пишет и апостол Петр (1 Пет. 2:5), и о словесной службе - апостол Павел (Рим. 12:1). To же находим и во II Апологии Иустина (гл. 8), y Афинагора (Послание, 13), y святого Кирилла Иерусалимского (V тайновод. поучение) и в ряде других святоотеческих и литургических памятников.

По прочтении этой молитвы оба священнослужителя поклоняются трижды перед престолом, и от сего момента начинается весьма заметное различие в практике Церквей славянских, с одной стороны, и Греческой, арабской и Албанской, с другой. Первая практика узаконила с XV в. чтение вполголоса с воздетыми руками тропаря третьего часа со стихами 50-го псалма, и только потом уже совершается преложение Даров; по второй же, этот тропарь не читается, a непосредственно после молитвы эпиклезы, не прерывая его совершенно с ним не связанным синтаксически тропарем, совершается преложение.

Итак, наш чин, как в одной, так и в другой литургии, предписывает, чтобы священник и диакон, поклонившись трижды (некоторые в это время молятся: «Боже, очисти мя грешнаго»), произносили указанный тропарь таким образом:

Иерей, воздевая руки: «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отыми от нас: но обнови нас молящих Тися».

Диакон: «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей».

Иерей так же вторично читает тот же тропарь.

Диакон: «He отвержи мене от лица Твоего, и Духа Твоего Святаго не отыми от мене».

Иерей третий раз читает тот же тропарь.

Диакон, преклонив главу, показывает орарем святой Хлеб и говорит «тихим гласом:» «Благослови, владыко, Святый Хлеб».

Совершается самое преложение Даров.

Литургия святого Иоанна Златоустого:

«И сотвори убо Хлеб Сей, честное Тело Христа Tвоего».

Диакон: «Аминь».

И опять диакон: «Благослови, владыко, святую Чашу».

Иерей: «А еже в Чаши Сей, честную Кровь Христа Твоего».

Диакон: «Аминь».

И опять диакон: «Благослови, владыко, обоя».

Иерей: «Преложив Духом Твоим Святым.»

Литургия Святого Василия Великого:

«Хлеб убо Сей, Самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа».

Диакон: «Аминь».

И опять диакон: «Благослови, владыко, святую Чашу».

Иерей: «Чашу же Сию, Самую честную Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа».

Диакон: «Аминь».

Иерей: «Излиянную за живот мiра».

Диакон: «Аминь».

И опять диакон: «Благослови, владыко, обоя».

Иерей: «Преложив Духом Твоим Святым.»

Ha это диакон в обеих литургиях отвечает: «Аминь, аминь, аминь», - и обращается к иерею: «Помяни мя, владыко, грешнаго». Священник отвечает: «Да помянет тя Господь Бог во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков». Диакон, отвечая «аминь», отходит в сторону. Венецианская редакция греческого служебника указывает диакону взять снова рипиду и веять ею. Разумеется, что священник, служа один, не произносит диаконских слов «Благослови... Святый Хлеб... Святую Чашу... обоя». Слово «аминь» он, однако, произносит при всех трех благословениях. По иерусалимскому служебнику, полагаются три коленопреклонения после совершённого преложения. Обычно же совершается земной поклон Святым Дарам.

При историческом анализе вопроса о молитве призывания Святого Духа встает ряд тем, которые каждая в отдельности требуют к себе внимательного отношения литургиста. Β главном эти темы сводятся к двум направлениям:

Вопрос о древности этой молитвы, о ее апостольском происхождении, o ee содержании в первые века христианства; все это имеет свою одностороннюю, для нас мало благоприятную оценку и трактовку в католической науке; оценку, надо, впрочем, заметить, значительно изменившуюся в течение последних десятилетий благодаря добросовестным критическим трудам католических литургистов.

Вопрос о тех видоизменениях и дополнениях, которые интересующая нас молитва претерпела в течение веков не только в литургической практике всего Востока, но особенно в границах того же Православия; здесь следует разобраться в тех различиях литургической практики, которые отличают момент призывания Святого Духа по служебникам славянским от служебников греческой традиции (греческих, арабских, албанских). Поэтому наше изучение интересующего нас вопроса должно обратиться сначала к теме древности и происхождения молитвы эпиклезы.

Постановка проблемы. Прежде чем приступить к изучению свидетельств патристических и литургических, говорящих о древности разбираемой молитвы, надо себе уяснить, в чем состоит изучаемая проблема, т.е. какой характер исследования должен быть усвоен православным литургистом.

Молитву эпиклезы можно рассматривать с точки зрения, например, исключительно литургико-археологической. Ее можно понимать и изучать, как просто (и только) литургический феномен, явление истории, занимающее мысль только историка церковного обряда. Это подход односторонний, узкий, и потому неправильный. Удовлетворительного ответа он дать нам не сможет. Есть, однако, другой подход.

Молитву эпиклезы, как и вообще все наше богослужение, нельзя рассматривать, как исключительно обрядовое явление. Литургика в сознании церковном, в понимании святых отцов, всегда была и есть живая и жизненная философия Православия, т. е. исповедание в гимнографии, иконах, священнодействиях и всем вообще быте церковном, во всем том, во что Церковь верует и символически в догматах веры воплощает. Наряду с богословием трактатов и догматических исповеданий существует богословие литургическое, не только не менее важное, чем первое, но такое же по своему значению ценное и с ним органически в одно целое богословие связанное и поэтому от него неотделимое.

Если Церковь установила в своем вековом литургическом опыте те или другие действия, обычно неправильно именуемые обывателем обрядами, то этими действиями она символически выражает свою веру в ту или иную вечную, непреходящую небесную реальность. Отрицание от сатаны перед крещением и весь чин заклинания крещаемого есть символическое, в церковном ритуале воплощенное отображение и исповедание догмата о первородном грехе; венчание брачующихся венцами, сопровождаемое пением «Святии мученицы...», дает таинству Брака характер шествия на мучение; песнопения предпразднства Рождества Христова, сходные по содержанию с песнопениями Страстной седмицы, раскрывают кенотическое и искупительное значение воплощения Слова Божия; литургическое богословие Богородичных праздников также раскрывает перед нами православную мариологию и т. д. и т. п.

Молитва эпиклезы Святого Духа на Литургии, повторяемая во всех таинствах, показывает, что Церковь литургически исповедует свою веру в Духа Святаго, как Силу освятительную и совершительную, что в каждом таинстве повторяется Пятидесятница. Молитва эпиклезы есть, как и все наше литургическое богословие, молитвенное исповедание известного догмата о Духе Святом. Поэтому изучение этой молитвы, ее содержания, времени происхождения, тех или иных возможных в ней изменений есть вопрос не только археологии церковной, но, главным образом, вопрос догматический. Проблему эпиклезы и все наше разногласие с католической наукой надо рассматривать прежде всего как проблему догматическую, a потом уже как факт истории Литургии, как явление археологическое.

А. Учение Церкви об освящении Святых Даров

Католическая церковь, как известно, учит, что молитвы призывания Святого Духа не нужны для освящения евхаристических элементов. Священник, по их учению, является совершителем Таинства, «minister sacramenti;» он, как «vice Christus» [заместитель Христа], как «Stellvertreter Christi» [заместитель Христа (нем.)], обладает полнотой благодати, как и Сам Христос; и, как Христу Спасителю нет необходимости призывать нераздельного от Heгo Святого Духа, так и Его заместителю, полномочному совершителю Таинства, в этом призывании также нет необходимости. С известного времени римская практика выбрасывает из мессы эту молитву или, точнее, так ее скрывает в контексте своих молитв, что она теряет свое значение и характер освятительной молитвы. Освящение Даров совершается исключительно словами Господа: «Accipite, manducate, hoc est enim corpus Meum», etc [Приимите, ядите, сие есть Тело Мое]. Любопытно заметить, что существует среди некоторых католических ученых мнение, что Дух Святой сослужит священнику, является его Mitkonsecrator [Coслужитель (нем.)], συλλειτουργός [Сослужитель].

Поэтому в полемике со всем Востоком, который всегда и всюду эту молитву читал и бережно хранил, как самую важную наравне с установительными словами Господа, латинские богословы старались доказать, что молитва эта сравнительно нового происхождения, что она есть продукт греческой литургической практики, которую апостольская Церковь не знала. Поэтому все свидетельства святых отцов и самих литургических памятников подвергаются ими жесткой критике, недоверию и очень часто произвольному толкованию. Но тем не менее факты говорят сами за себя, и не признавать некоторых несомненных доказательств невозможно. Католические сомнения направлены главным образом на два момента:

1. Молитва эпиклезы - происхождения не первоначального, она - продукт позднейших домыслов греческих теологов, и

2. Эта молитва на первых порах своего возникновения имела характер не консекраторный, она читалась не ради освящения Даров, a чтобы удостоить молящихся причаститься Евхаристии; иными словами, это была молитва призывания Святого Духа не на Дары, a на молитвенное собрание.

Существуют все же, как мы сказали, такие свидетельства, не признать которые невозможно даже самым крайним латинским ученым. Для примера возьмем классическое место из «Книги о Святом Духе» святого Василия Великого (гл. 27) и от него начнем исследование: «Кто научил знаменовать себя крестным знамением? Какое Писание научило нас в молитве обращаться к востоку? Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании - τά τής έπικλήσεως ρήματα έπί τή άναδείξει - Хлеба Евхаристии и Чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся теми словами, которые Апостол или Евангелие упоминает, но и прежде их, и после произносим и другие, как имеющие великую силу для Таинства, приняв от неписаного учения».

Если читать этот текст святого Василия без предвзятости, то ясно, что здесь свидетельствуется об апостольском происхождении эпиклезы. He лишено значения даже и такое выражение, как «при показании Хлеба», ибо молитва Sanctus'a литургии того же Василия Великого заканчивается словами «показав Тебе Богу и Отцу, благодарив, благословив...», a в молитве эпиклезы той же литургии написано: «Благословити я, освятити и показати Хлеб Сей» и т. д. B подтверждение этому месту из «Книги о Святом Духе» святой Василий Великий в III книге «Против Евномия» пространно разрабатывает церковное учение o том, что Дух Святой есть «Сила освящающая» и «Источник освящения».

Несколько раньше в своих Катихезах святой Кирилл Иерусалимский дает нам ясно формулированное учение o том же моменте Литургии. Так (Myst. 3:3), он говорит: «Евхаристический Хлеб после призывания (μετά τήν έπίκλησιν)Святого Духа не есть уже больше простой хлеб, но Тело Христово», - или (Myst. 5:7): «Мы просим человеколюбивого Бога низпослать Святого Духа на Дары, чтобы Он сделал хлеб - Телом Христовым, a вино - Кровию Христовою». - «Святый Дух касается, освящает, прелагает (μεταβέβληται)...Святые Дары принимают Святаго Духа». Чтобы не умножать цитаты, сошлемся только на Ефрема Сирина, святого Петра Александрийского, святого Феофила и Оптата Милевского, которые все свидетельствуют в том же духе об освятительной силе Святого Духа и необходимости Его призывания в Литургии.

Если мы обратимся к святому Иоанну Златоусту, то свидетельство его только с особенной яркостью подтвердит сказанное другими. Оставляя в стороне его I и II беседу на «Предательство Иуды» и 82 беседу на евангелиста Матфея, где говорится несколько неясно об освящении, обратимся лишь к нижеследующим текстам, ясность которых не оставляет никаких сомнений o том, как думал по этому поводу Златоуст.

B беседе «О кладбище и Кресте» он говорит: «Что ты делаешь? Когда священник стоит перед престолом с воздетыми к небу руками, призывая Святого Духа сойти и коснуться Святых Даров, тогда бывает великая тишина, великое спокойствие. Но как только Дух даровал благодать, когда Он сошел, когда коснулся предложенных Даров, когда ты видишь закланного и уготованного Агнца, тогда ты кричишь, ссоришься, бранишься» и т. д. Β «Слове о священстве» говорится (3:4): «Стоит священник и низводит не огонь, a Духа Святого, читает длинную молитву, но не o том, чтобы огонь ниспал сверху и попалил предложенное, но чтобы благодать сошла на жертву и зажгла через нее души всех..», - и дальше: «Священник призывает Святого Духа и приносит страшную жертву».

B IX беседе «На покаяние» Златоуст говорит о схождении Духовного Огня с неба на таинственную трапезу, когда закалается Агнец Божий. Β XIV беседе на Ев. от Иоанна сказано: «Хлеб этот становится Небесным Хлебом, когда на него сойдет Дух». Β беседе «О воскресении мертвых» учит Златоуст: «Таинственные Тело и Кровь никак не могут соделаться без благодати Духа». Β Ι беседе на день Пятидесятницы говорится об освящении и обновлении, совершаемом Святым Духом.

Присутствие Духа доказывается отпущением грехов, рукоположением, таинственной жертвой. Эти цитаты могли бы быть умножены, но и сказанного довольно, чтобы показать, что Хризостом учил об освящении силой Святого Духа, a не одними установительными словами и что он призывал в Литургии и других таинствах благодать Параклита для совершения тайнодействия. Так же, как и все ему современные святые отцы, святой Иоанн Златоуст знает только одну традицию, которая в литургической практике исповедует и воплощает догмат об освящающей силе Духа.

Таким образом, от Нумидии через Египет, Каппадокию, Сирию и вплоть до Антиохии, т. е. по лицу всей Православной Церкви, в IV веке была повсеместной традиция освящать евхаристические Дары молитвой эпиклезы. Вся Церковь в лице своих самых видных писателей и учителей свидетельствует то же самое. Другой традиции в то время мы не знаем, да и ее не было.

После столь ясных и убедительных свидетельств христианских писателей IV века нет основания искать им подтверждений y позднейших отцов и учителей. Они только повторяют сказанное предшественниками. Гораздо важнее попытаться проследить, нет ли тех же мыслей y писателей более ранних, до IV века. Святой Василий Великий говорит о неписаном апостольском предании. To же подтверждает и псевдо-Прокл. He найдем ли следов этого предания в предшествующем столетии?

На самом деле, Фирмилиан, епископ той же Кесарии Каппадокийской, пишет в 256 г., т. е. за сто лет до святого Василия, святому Киприану Карфагенскому о некоей женщине-еретичке, лжепророчице, которая лет 20 назад до того (т. е. около 235 г.) появилась и подражала священнику, совершающему Евхаристию. Она часто дерзала так поступать, подражая благословению Хлеба и освящению Евхаристии «призыванием». Следовательно, призывание в первой половине III века было тоже уже санкционированной практикой.

Святой Киприан Карфагенский говорит о законном освящении жертвы Господней и o том, «приношение не может быть совершено там, где нет Святого Духа».

Ориген также знает эпиклезу.

Таким образом, первая половина III века хранила эту молитву. Пойдем дальше назад. Святой Ириней Лионский. Если даже оставить в стороне так называемые «Пфаффовские фрагменты», скандальный подлог в науке, в которых ясно сказано об эпиклезе, то святой Ириней говорит вполне определенно о призывании.

Вот его слова: «Растворенная Чаша и приготовленный Хлеб приемлют Слово Божие и становятся Евхаристией Тела и Крови Христовой... И лоза, посаженная в землю, приносит в свое время плод, и пшеничное зерно, брошенное в землю, согнившее и умноженное, возрастает Духом Божиим, Который все содержит, a это потом, принимая Слово Божие, делается Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христовы». И в другом месте: «Мы приносим Ему (Богу) то, что Его (αύτώ τά ϊδια). Хлеб от земли после призывания Бога над ним не есть уже больше хлеб, но Евхаристия». Наконец, он вспоминает некоего Марка, гностика Валентинского толка (I, 13:2), который якобы приносил Евхаристию, растягивая слова призывания. He признать под этими словами литургийную эпиклезу y святого Иринея не могут ученые (англиканский Tуrеr и старокатолический Watterich).

Ho все же следует обратиться еще и ко временам более древним, чем времена святого Иринея, - ко второму веку, в частности к Литургии, описанной святым Иустином Философом.

Как уже было сказано выше в исторической части этой работы, Литургия, описанная святым мучеником Иустином, в достаточной степени неясна для нас. Прежде всего, это еще Литургия типично первоапостольская, с ярко выраженным харизматическим настроением. Благодарение, евхаристическая молитва «совершается подробно (I Апология, гл. 65), сколько священник может» (гл. 67). Поэтому никакого записанного чина искать y этого писателя не приходится. Как известно, им описана в 65-66 главах крещальная Литургия, a в 67 гл. - Литургия обычная, совершаемая в День Солнца, т. е. в воскресный день.

Если соединить оба описания, то все же о молитве освящения мы сможем узнать мало подробностей. Β 65 гл. сказано только, что священник «возсылает Именем Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение....». Β 66 гл: «...Мы принимаем это не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питие, но как если бы Христос Спаситель наш Словом Божиим воплотился и имел Плоть и Кровь для нашего спасения, - таким же образом Пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его и от которой через уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть, как мы научены, Плоть и Кровь Того воплощенного Иисуса». Из этих неопределенных указаний никаких бесспорных выводов сделать нельзя.

Под этим неясным выражением «молитва слова Его» разные ученые понимали разное. Как мы уже выше упоминали, Т. Харнак, Маркович, Шерман, Мерк, Шикк, Алтанер, Шване видят в этом установительные слова Спасителя; Катанский, Барденхэвер, Зееберг, Герхард Раушен - весь евхаристический канон; Уордсворт и Бунзен - Молитву Господню и, наконец, Тфоулкес и Ваттерих - эпиклезу Святого Духа.

Мы считаем, что наиболее удовлетворительную исходную позицию для исследования заняли те, кто видит в этом весь евхаристический канон.

Но если попытаться поподробнее вникнуть в рассказ святого Иустина и, главное, сопоставить его с другими древними литургиями, в частности с литургией СА VIII, как это сделал гессенский профессор Пауль Древс, то надо прийти к выводу последнего, что обе литургии развились из той же группы евхаристических молитв, т. е. что литургия святого Иустина принадлежит к типу клементинской анафоры. Β самом деле, оставляя в стороне преанафоральную часть, где y Иустина и в СА VIII найдем чтение апостольских и евангельских отрывков, проповедь, уход оглашенных, общие молитвы и лобзание мира, мы и в главной части обеих литургий находим поразительную параллель, a именно:

1. Приношение Даров.

2. Молитва, называемая y Иустина «воссылание хвалы и славы Отцу Именем Сына и Святого Духа и подробное благодарение», т. е. евхаристический канон в общих его выражениях.

3. Иустин упоминает рассказ апостолов о Тайной Вечере, т. е. именно слова анамнезиса.

Приношение Даров знает и литургия СА VIII. Упоминаемая Иустином Философом молитва благодарения характеризуется прежде всего «воссыланием хвалы и славы». Это напоминает «Достойно и праведно Тя пети, Тя хвалити, Тя славословити...», встречающееся во всех анафорах. Наприм., литургия СА VIIІ «И хор звезд хвалит Твоевеликолепие... слава Твоянад всем, Владыко Вседержитель...» Литургия апостола Иакова: «...Достойно есть... Тя хвалить, Тя петь, Тя благословить, Тя славословить...» Литургия Серапиона: «...Достойно... есть Тя хвалить, Тя петь, Тя славословить...» Литургия апостола Марка: «...Достойно Тя хвалить, Тя петь, Тя исповедовать...» Литургия святого Василия: «...Достойно...Тя петь, Тя хвалить, Тя благословлять, Тя славить....»

Ясна сохранившаяся древняя традиция хвалить, благословлять, воспевать, славить, как и y Иустина, что, в общем, восходит, как мы видели ранее, к древней субботней «Киддуше».

Но важнее другое в этих параллелелях. B изучении нельзя отрывать евхаристический канон от доксологической формулы. Анафора есть развернутая доксологическая тринитарная молитва. B самом деле, весь евхаристический канон, обращенный к Богу Отцу, есть не что иное, как молитвенное прославление и восхваление - Евхаристия - деятельности:

1) Творческой - Бога Отца (молитва благодарения за творение мiра и промышление о человечестве).

2) Искупительной - Бога Сына (повествование об искуплении и установлении Евхаристии на Вечере).

3) Освятительной, совершительной - Духа Святаго (молитва призывания Святого Духа).

Иными словами, воссылание Иустином хвалы и славы Отцу именем Сына и Святаго Духа есть только последовательный порядок молитв евхаристического канона: praefatio - Sanctus - anamnesis - epiclesis.

Поэтому, учитывая наблюдения Древса о параллелизме литургий Иустина и СА VІІІ, надо признать, что не упоминаемая Иустином специально молитва эпиклезы включается, подразумевается в этой тринитарной молитве.

Суммируя сказанное, повторяем еще раз: если первохристианская Церковь не знала этой молитвы, скажем, до III века, то что же побудило вдруг ввести ее в евхаристический канон по прошествии двух веков? Если Церковь до того не знала и в литургическом богословии не исповедовала освящающую силу Святого Духа, то какая же догматическая революция должна была совершиться вдруг, ни с того ни с сего, в церковном сознании? История не знает ничего подобного. He проще ли поэтому признать, что эпиклезу выдумали не греки, a что она сама вытекает из тринитарного учения Церкви? Эта молитва - не феномен церковной археологии, a важный вопрос христианской догматики.

Из сказанного ясно, что эпиклеза представляет собой целую проблему в богословско-литургической науке. С одной стороны, бесспорность существования разбираемой молитвы даже в древнейшие времена жизни Церкви, a с другой, решительное неприятие ее римо-католическим миром, из чего истекает и конфессионально одностороннее освещение и толкование этих древнейших свидетельств, очевидность коих непререкаема. Поэтому представляется полезным осветить возможно всесторонне историю этой проблемы. Иными словами, мы собираемся вкратце:

1. изложить историю вопроса;

2. рассмотреть полемические доводы западного ученого мiра против эпиклезы в восточных анафорах и

3. тo же в западных литургиях, хотя вопрос о последних и не входит вообще в поле нашего зрения в данном курсе.

Б. История вопроса

Прежде всего следует отметить, что долгое время в практике обеих половин христианского мiра существовало параллельно два обычая: Восток не знал иной формы освящения, кроме эпиклезы, и Запад, который начал с известного момента выводить эту молитву из своей практики. Это не могло не быть известным в обеих Церквах. Вместе с тем, y нас нет никаких данных, позволяющих предполагать, чтобы это служило препятствием к литургическому общению, единомыслию и прославлению «единеми усты и единем сердцем». Больше того, даже во время обострившихся взаимоотношений между Церквами эта разность литургических обычаев не была предметом полемики. Ни святой Фотий, ни патр. Михаил Кируларий ничего не говорят в своих полемических выступлениях против латинян об эпиклезе, да и римо-католики не ставили в упрек грекам этого общеизвестного литургического факта.

Если Феодор Андидский в XII в. (в Προθεωρία ακεφαλαιώδης, 27), a Феодор Мелитинский в ХIV в. начинают больше подчеркивать этот момент евхаристического последования, известный, однако, всем писателям и более ранних времен, это все же не возбудило тогда латинян против них. Впервые Рим высказался против эпиклезы в XIV в. устами папы Бенедикта ХИИ по поводу обращения армянского царя Льва IV. Папа перечисляет до 117 заблуждений Армянской церкви и под № 66 осуждает и эпиклезу.

O том же писал армянам и папа Климент VI в 1351 г., и Иннокентий VI в 1353 г. Особенно решительно высказался по этому поводу на Флорентийском соборе папа Евгений IV в своем «Decretum pro Armenis:» «Forma hujus sacramenti (т. е. Евхаристии) sunt verba Salvatoris, quibus hoc conficit sacramentum. Nam ipsorum verborum virtute substantia panis in corpus Christi et substantia vini in sanguinem convertuntur» [Образ этого Таинства суть слова Спасителя, которыми Он совершает это Таинство. Ибо силою самих слов вещество хлеба превращается в Тело Христово, a вещество вина - в Кровь].

С греческими же богословами Запад вступил в полемику впервые по этому вопросу на Флорентийском соборе, когда на заседаниях 16 и 20 июня 1439 года доминиканец Иоанн Торквемада возражал митроп. Киевскому Исидору, считавшему, что освящение Даров происходит и словами Спасителя, и призыванием Святого Духа. Торквемада защищал крайний противоположный латинский взгляд. Исидор был вынужден на заседании 26 июня принять латинскую точку зрения об освящении одними только (solis) словами.

Несколько менее крайнюю позицию в этом вопросе занял кардинал Виссарион Никейский. Он старался смягчить остроту темы, видя в эпиклезе молитву, обращенную не к Одному Святому Духу только, но и ко всей Святой Троице, и относя ее не к определенному только моменту, в который она читается, т. е. уже после произнесения установительных слов, когда, по мнению Запада, освящение уже имело место. Слова эпиклезы «№n tamquam in tempore in quo dicuntur, sed tamquam in tempore, pro quo dicuntur» [не во время призывания, но как бы во время, предшествующее призыванию]. Таким образом эпиклеза имеет как бы «обратное действие». Это мнение с теми или иными оговорками разделяли кард. Францелин, Атцбергер и некоторые другие.

Третье мнение, защищаемое очень многими католическими учеными догматистами и литургистами и, в частности, Торквемадой, Суарецом, Беллярмином, Де Луго, Аркудием, Маффеи, видит в эпиклезе только молитву о даровании верующим и причащающимся даров Святого Духа («...низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя Дары сия...»). Но, как правильно замечает J. Holler, «это только одна часть молитвы, сама собой понятная, тогда как другая, т. е. о преложении Даров, остается неразрешимой.

По мнению четвертых (так называемая «Intentionstheorie» [теория намерения (нем.)], разделяемая Henke), Церковь в эпиклезе выражает свое Intentio [намерение] для освящения, имевшего уже место в установительных словах. Bossuet советует не привязываться в освящении к точно определенным моментам Литургии. Scheeben и Норре склонны видеть в разбираемой молитве «personliche Oblation der Kirche» [личное приношение Церкви (нем.)], при которой Церковь говорит не во Имя Христа, a как Его служанка.

Наконец, сам Holler выдвигает новый взгляд, согласно которому эпиклеза претерпела известную эволюцию. Если в древней литургии (СА VIII, апостола Иакова) молились o том, чтобы Бог άποφάνΐ τόν άρτον, άνάδειξη κ. τ. λ.[явил Хлеб, показал и т. д.], тο этим Церковь просит «явить» народу, показать ему уже освященные словами Христовыми Дары («offenbar machen, erscheinen lassen» [показать, явить (нем.)]). Затем появилась, якобы, «spatere, jungere Form der Epiklese» [более поздняя, более новая форма эпиклезы (нем.)], где вместо «явления» и «показания» Даров народу Церковь стала молиться об освящении, благословении, соделании их Телом и Кровью. Иными словами, следуя этому взгляду, надо было бы признать, что почему-то Церковь позабыла об исконном, якобы, учении об освящении установительными словами и стала вдруг словам «показати», «явити» придавать иной смысл, консекраторный, который они в сознании Церкви раньше не имели. Натянутость этого взгляда достаточно очевидна и дополняет собою ряд тех натянутостей, которые римо-католическая наука неоднократно высказывала по поводу эпиклезы.

Таковы в общих чертах взгляды традиционных римских богословов. Для всех них является характерным утверждение позднейшего происхождения эпиклезы. Она для них представляется нововведением византийских литургистов и богословов.

Но наряду с этим среди латинских богословов были и такие, которые находили в себе достаточно смелости и научно-исторической объективности, чтобы признавать известные права гражданства за интересующей нас молитвой. Особенного внимания заслуживают два момента в истории католической науки: 1. эпоха Тридентского собора, когда выдвинулся доминиканец Амвросий Катарини и францисканец Христофор Шеффонтэн, и 2. время XVIII века с трудами Ренодо, Туттэ и Ле Брэна.

Ambrosio Catharini (Lancelot Politi) в своем произведении «Quibus verbis Christus eucharistiae sacramentum confecerit» (Roma, 1552) и Christophe de Cheffontaines в ряде трудов: «De missae Christi ordine et ritu», «Varii tractatus et disputationes de necessaria correctione theologiae scholasticae» (Paris, 1586); «De la vertue des paroles par lesquelles se fait la consйcration du St. Sacrement de l'autel» (Paris, 1585), - доказывали, что слова Христа Спасителя об установлении Таинства, коими Он и претворил хлеб и вино в Тело и Кровь, имеют для священника в тексте евхаристического канона повествовательное значение, необходимое для освящения, но само преложение совершается через молитву призывания Святого Духа. B Римской литургии это молитва «Quam oblationem» [каковое приношение] до установительных слов; в восточных анафорах это эпиклезис Святого Духа. K этому еще необходимо, по мнению Шеффонтэна, и знамение креста, как благословение. B XVII в. доминиканец Комбефис также защищал эпиклезу, как молитву, осуществляющую установительные слова Христа.

Историко-критические исследования ряда ученых в области патрологии и литургики заставили призадуматься над фактом повсеместного на Востоке распространения эпиклезы и поставить вопрос o ee происхождении и сакраментальном значении. После работ Ренодо по изданию восточных литургий в 1715-1716 гг. и издания Dom Touttue в 1720 г. творений святого Кирилла Иерусалимского было высказано, как ими, так в особенности и ораторианцем Le Brun мнение в пользу эпиклезы. Этим установительные слова не отрицаются, за ними остается их освятительная сила, но само освящение обусловлено эпиклезой. Мнение Ле Брэна породило очень обширную полемику. Ему возражали в 1717 г. Memoires de Trevoux, и оживленный обмен мнений имел место в течение ряда лет. B 1718 г. в Париже появляется «Lettre d'un curй du diocиse de Paris touchant le sacrifice de la messe».

B 1718 же году в «Journal de Trйvoux» - «Rйflexions sur la lettre d'un curй du diocиse de Paris». B 1718 - ответ Le Brun, «Lettre du P. Le Brun touchant la part qúont les fidиles а la cйlйbration de la messe».

B 1721 г. англичанин Грабе встал на сторону Ле Брэна и в защиту эпиклезы в своем трактате «De forma consecrationis eucharisticae. A Defense of the Greek Church against the Roman in the Article of the Consecration of the Eucharistical Elements» (London, 1721).

B 1727 иезуит Bougeant возражал Le Brun в «Rйfutation de la dissertation du P. Le Brun sur la forme de la consйcration». Le Brun на это ответил в 1727 же году «Defence de l'ancien sentiment sur la forme de la consйcration de l'eucharistie» (Paris, 1727).

B 1728 г. возражала против эпиклезы Сорбонна. Β следующем, 1729 г., появляются труды: иезуита Hongnant под заглавием «Apologie des anciens docteurs de la facultй de Paris, Claudes de Saintes et Nicolas Isambert, contre une lettre du P. Le Brun» и продолжение труда Bougeant «Traitй thйologique sur la forme de la consйcration de l'eucharistie».

B 1730 и 1731 годах выступают против эпиклезы Breyer et Orsi (Breyer. «№uvelle dissertation sur les paroles de la consйcration de la sainte eucharistie». Troyes, 1730; Orsi, O. P. «Dissertatio theologica de invocatione Spiritue Sancti in liturgiis Graecorum et Orientalium». Mila№, 1731). B 1740 г. Petrus Benedictus пишет свой «Antirrhetikon alterum adversus Le Brunum et Renaudotium».

B 1733 г. было высказано доминиканцем Le Quien мнение в защиту освятительного значения всего евхаристического канона. Β 1864 г. то же мнение высказал Норре в своей книге «Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien und der rцmische Konsecrationska№n» (Schaufhausen, 1864).

B своем курсе католического догматического богословия Шелль в 1894 г. оправдывал для католической церкви освящение установительными словами, a для Востока - эпиклезой, за что эта книга и была поставлена в Индекс запрещенных книг. He решались осудить практику применения эпиклезы в восточном обряде и такие ученые, как Раушен и принц Максимилиан Саксонский, за что последний и подвергся осуждению папы Пия Х.

Таковы в главных чертах выводы латинской науки до второй половины XIX в. К приведенным именам надо присоединить и работу хорватского францисканца Ивана Марковича «O Evkaristiji, s osobitum obzirom na epiklezu». Zagreb, 1894, стоящую на узко-латинской точке зрения с полным осуждением эпиклезы, как позднейшей выдумки византийского богословия. Все эти труды отличаются, кроме этой конфессиональной узости, и недостаточной глубиной. Характер их больше полемический, без достаточного историко-критического анализа.

B последнее время, точнее, с начала настоящего столетия, появилось много новых и ценных работ по истории литургийного текста и в частности по интересующей нас молитве. Крупнейшие имена латинской историко-литургической науки внесли свой ценный вклад в разрешение этой проблемы. Способствовал этому главным образом ряд открытий (Евхологий Серапиона, папирус Дэйр-Бализэ) и глубоких критических исследований в области Канонов Ипполита и так называемого «Апостольского предания».

Следует, хотя бы вкратце, упомянуть несколько имен и работ в этой области. Здесь не может быть и речи об исчерпывающей полноте. Это только перечисление нескольких, наиболее существенных исследований. Более подробные указания можно найти в библиографии, приведенной в начале настоящего курса, к каковой мы и отсылаем.

Традиционную латинскую линию, представителем которой в XIX в. был, например, Маркович, в наше время еще пытался защищать F. Vаrаиnе в своей диссертации «L'epiclиse eucharistique». Brignais, 1910, p. 150. Упомянутая выше работа Мерка относится специально к вопросу о тайносовершительных словах в Римской мессе и к полемике с православным учением об эпиклезе не имеет касательства. Наиболее, может быть, непримиримую и узко-конфессиональную позицию занимает и до сих пор о. М. Жюжи, августинский ассумпционист, известный и высокоученый знаток и критик православной догматики и восточной церковной жизни вообще. Его статья об «антитипах» в «Echos d'Orient» за 1906 г. и в особенности вся четвертая глава третьего тома его «Догматического богословия восточных христиан», посвященная вопросу о Таинстве Евхаристии (стр. 177-330), выражают явно недоброжелательную и конфессионально-непримиримую критику нашего взгляда. Эта глава особенно остра и в известной степени убедительна в той своей части, где автор приводит разные, подчас противоречивые мнения отдельных православных ученых догматистов киевского направления и позднейшего, уже более свободного от схоластики, течения русской богословской мысли.

С гораздо большей научной объективностью и историчностью написаны работы монсеньера Батиффоля. Он уже не может не признать древность интересующей нас молитвы, ее универсальность в известном периоде истории Церкви и ее наличие в западных мессах. Но особенно авторитетны для нас работы бенедиктинского ученого-литургиста, едва ли не первого специалиста в этой области в наши дни, редактора Литургико-археологического словаря, о. Каброля. Статьи, им напечатанные в этом словаре («Анамнеза», «Анафора», «Римский канон», «Эпиклеза», «Евхаристия»), равно как и его специальные монографии «Mecca на Западе» и «Les origines liturgiques» (Paris, 1906), проливают совершенно новый свет на историю вопроса. Он не боится признать древность эпиклезы, ее повсеместное распространение во всех областях христианского мiра, ее наличие в Римской мессе и не только как молитвы об освящении верных, но и об освящении самих Даров. Правда, это второе значение ему приходится, как римо-католику, затушевывать, но отрицать его теперь уже не приходится. Интересны работы бенедиктинца Одо Казеля в «Jahrbuch fur Liturgiewissenschaft», продолжающие ту же линию. Работа Бухвальда имеет значение, главным образом, для Римской литургии. Выше указывалось на интересный исторический обзор литературы вопроса в книге Хэллера (Вена, 1912).

Книги Фортескью (английский текст и ее французский перевод 1921 г.) о мессе, равно как и работа o том же Бринктрина (Падерборн, 1931 г.), не являясь самостоятельными исследованиями, все же служат достаточно интересными руководствами в этой области.

Но особенного внимания заслуживают все работы o. C. Салавиля. Он не следует традиционной неприязни своей конгрегации (августинских ассумпционистов) к Православию, как таковому. У него постоянно слышится желание возвыситься над узко-полемической линией, и он в исканиях исторической правды неоднократно признавал больше, чем кто-либо из римо-католических ученых. Упомянем только его капитальную статью (в сущности, целую диссертацию) о евхаристической эпиклезе в V томе (кол. 194-300) «Католического теологического словаря». Она может быть признана почти исчерпывающей. Кроме того, ряд статей его в «Echos d'Orient» об эпиклезе в Римской мессе, в египетских анафорах, в литургии, описанной святым Иустином Философом, об основаниях эпиклезы в Священном Писании очень научно и с возможной объективностью, a главное, историчностью освещают этот острый и болезненный вопрос для католика. Конечно, его конфессионализм остается при нем, но это не полемическая непримиримость прежних латинских литургистов. Также интересны его примечания к переводу Николая Кавасилы в серии «Sources chretiennes» (Париж, 1943 г.), где он старается найти согласованность обоих взглядов, византийского и римо-католического.

Если от латинской науки обратиться к другим западным ученым, то надо признать, что, будучи свободнее от узко-католической предвзятости, они имеют больше объективности в решении этого вопроса, a главное, больше исторического чутья. Писатели эти не могут не признать бесспорности древнего происхождения и консекраторного значения молитвы эпиклезы.

Уже было упомянуто имя Грабе, писавшего в защиту эпиклезы в 1721 г. Признавая древность существования этой молитвы, J. M. Neale укорял римо-католиков в отказе от нее (ЭA History of the Holy Eastern Church». London, 1850, pp. 482-498). Также и Bunzen (протестант) считал, что Греческая Церковь ближе к древней традиции, чем Римская, благодаря эпиклезе («Нирpolytus und seine Zeit». Leipzig, 1852, B. II, Ss. 191 sq.). Защитниками древности эпиклезы являются и протестантские ученые Ebrard («Vorlesungen uber praktische Theologie». Konigsberg, 1854) и Th. Harnack («Das christliche Gemeindesgottesdienst». Erlangen, 1854). Старокатолик J. Watterich (присоединившийся потом к Римо-католической церкви) написал ценную книгу в защиту эпиклезы «Der Konsecrationsmoment im hl. Abendmahl und sein Geschichte». Heidelberg, 1896.

Англиканский ученый W. С. Bishop (в отличие от Edm. Blshop'a, римо-католика) в статье «The Primitive Form of the Eucharist», напечатанной в «Church Quart. Rev». (1908, t. LXVI, pp. 385 sq.), стоит в общем на той же линии.

Интересны работы:

Srawley. «The Early History of the Liturgy». Cambridge, 1913, pp. XX†251.

D. Stone. «A History of the Doctrine of the Holy Eucharist». London, 1909.

«Eucharistie Doctrine and the Ca№n of the Roman Mass» in: «Church Quart. Rev.», 1908, N 133.

J. W. Tyrer. «The Eucharistie Epiclesis». Liverpool, 1917, pp. 71.

Warren. «The Liturgy and the Ritual of the Antenicene Church». London, 1904.

Woolley. «The Liturgy of the Primitive Church». Cambridge, 1910.

Wordsworth. «The Holy Communion». Oxford, 1891.

Ho особенно следует выделить книгу Bishop Frere of Truro «The Anaphora» (London, 1938), в которой он с большим историческим чутьем подходит к вопросу о евхаристической молитве. Всего важнее то, что автор видит в анафоре раскрытую, развернутую тринитарную доксологическую формулу. Β этом единственно возможный и бесспорно верный подход к решению вопроса и об эпиклезе.

Наконец, последнее, что подарила ученому мiру английская наука, это труд известного ученого англиканского бенедиктинца Dom Gregory Dix «The Shape of the Liturgy». London, 1945, pp. XIX†764.

Необходимо бросить взгляд и на развитие православной богословской науки по интересующему вопросу. Здесь можно наметить два различных пути: один - ученых, бывших под влиянием западной, латинской схоластики, и условно именуемый «киевским», другой представляет собой научную оценку независимых от римо-католицизма богословов.

Хотя православное святоотеческое учение о молитве призывания Святого Духа и об освящении Даров было формулировано неоднократно в писаниях святого Иоанна Дамаскина, Николая Кавасилы и Симеона Солунского, в византийском обществе замечались и иные, латинские влияния и устремления. Хотя после измены митр. Исидора и митр. Виссариона Православная Церковь не раз высказывала официально свое учение об эпиклезе в ряде декларативных документов: 1. в послании патр. Иеремии II немецким лютеранам в 1580 г., 2. в греческом переводе Исповедания веры митр. Петра Могилы в 1642 году, 3. в деяниях Иерусалимского Собора 1672 г., 4. в Исповедании веры Константинопольского Патриарха Дионисия IV в 1672 году, 5. в Исповедании веры Константинопольского Собора 1727 г. и 6. в ответе Вселенского Патриарха на энциклику папы Льва XIII в 1894 г., - все же в трудах богословов долго держалось мнение противоположное. Это, конечно, дает основание латинским ученым недругам Православия упрекать православных богословов и нашу науку вообще в непоследовательности. Признаться надо, что возражать на эти нападки достаточно трудно.

Знаменитый Катихизис митр. Петра Могилы содержит в своей оригинальной латинской редакции учение типично латинское об освящении словами Господа. После Ясского Собора 1642 г. под влиянием греческих богословов, более независимых, искусных и сведущих, чем латинствующие киевляне, этот отдел Катихизиса в переводе Мелетия Сирига был изменен согласно с учением отеческим и традицией византийского богословия. Но «Малый Катихизис» 1645 г., «Мир с Богом» Иннокентия Гизеля 1644 г., «Выклад» Феодосия Сафоновича 1667 г., равно как и произведения московских богословов Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева учили согласно с латинской доктриной. Сторонниками ее были и Иннокентий Монастырский и Димитрий Ростовский. Только благодаря ревности братьев Лихудов в 80-х годах XVII в. греческое, т. е. святоотеческое, влияние стало прививаться в молодой и маломощной еще русской богословской науке. Московский Собор 1690 г. под патр. Иоакимом осудил латинский взгляд. При патр. Адриане необходимость эпиклезы для освящения Даров введена в текст архиерейской присяги.

B древнейшем рассаднике высшего богословского просвещения в России, в Академии Киевской (Братской), в период ее наибольшей зависимости от латинского богословия студентам внедрялось в сознание чисто латинское понимание этого вопроса. Исследователь истории этой Академии сообщает нам такие любопытные подробности.

B 1689 г. на Малороссийском Соборе, бывшем, вероятно, после третьего послания Патриарха Иоакима на имя киевского митроп. Гедеона и Киево-Печерского архимандрита Варлаама Ясинского, Киевская Академия в лице своего ректора Феодосия Гугуровича и префекта Иоасафа Кроковского дала обещание «о Евхаристии святой мудрствовать согласно с греческим православным учением». Тем не менее в начале XVIII в. она продолжала держаться в учении обэтом Таинстве южно-русского образа мыслей конца XVII в., a именно, - приводим слова архиеп. Лазаря Барановича, - «словесы Христа Господа реченными: приимите, ядите и пр. и пийте от нея вси и пр., - бывает пресуществление хлеба в пречистое и животворящее Тело, такожде и вина во пречистую и животворяшую Кровь Господню».

Академические курсы киевских богословов Иннокентия Поповского и Христофора Чарнуцкого учат о времени освящения евхаристических Даров совершенно в духе римо-католицизма. По Иннокентию Поповскому, достаточно одних слов Господа для евхаристического преложения. Богослов ставит так вопрос: «Quibus verbis constat essentialis forma cosecrationis Eucharistiae?» [B каких словах состоит сущностный образ евхаристического освящения?]

И отвечает:

«De hoc dictum est abunde in materia controversa Theologica ceterum et hic pauca sunt commemoranda. Dico 1-mö Essentialis forma consecrations panis constitit in His omnibus verbis: «Accipite et manducate...» calicis in His omnibus: «Bibite». Ita orthodoxa orientalis Ecclesia...» O6 этом немало разного говорилось в богословских спорах, но здесь не следует вспоминать многое. Скажу, во-первых, что сущностный образ для Хлеба состоит в следующих словах: "Приимите, ядите", - а для Чаши - в следующих: "Пийте". Так утверждает Православная Восточная Церковь..."]

Молитве эпиклезы Чарнуцкий, который во всем следует Иннокентию, придает значение не молитвы освящения Даров, a освящения нас. С XVIII в. профессоры Киевской Академии (Иосиф Волчанский, Иларион Левицкий) учат уже согласно со святоотеческим Преданием и учением Православной Церкви.

Латинское влияние проникало, кроме того, и непосредственно через служебники львовской южно-русской печати. Святой Иоасаф Белгородский в своей архипастырской попечительной ревности о нуждах своей епархии предписывал каждому протопопу и духовному управителю покупать для священников новоисправленные служебники московской или киевской печати вместо искаженных от римлян львовских. Как на пример таких латинизирующих служебников, укажем на изданный в Чернигове в 1697 г. Здесь установительные слова в литургии предваряются таким замечанием: «Иерей, помышляя еже претворитися святому хлебу в Тело и святому вину в Кровь Христа, Бога нашего, прилагает к сему и свое произволение». Β служебнике московского издания 1699 г. этих слов уже нет.

B. Эпиклеза на Востоке и вопрос o eе древности вообще

Основное затруднение для римо-католической науки в вопросе о молитве призывания Святого Духа лежит в том, что различие взглядов Запада и Востока на этот вопрос не может быть механически разрешено каким-либо декретом высшей власти или затушевано какими-нибудь согласительными формулами. Различие это почивает на коренном разномыслии Востока и Запада, на вопросе об освящающей силе и власти в Церкви. Запад слишком давно следует своему обычаю; Восток еще дольше стоит на своей точке зрения. Как бы ни хотелось Риму пренебречь этим и подчинить даже и «восточный обряд» своему влиянию, как это было сделано со всякими западными поместными чинами, - это сделать невозможно потому, что история говорит в пользу Востока столько, что с этим нельзя не считаться. Β чем же основное различие?

B том, что согласно учению римо-католиков, «которое, однако, никогда торжественно провозглашено не было», - как говорит M. Jugie, но что является «близким к вероучительным истинам», «saltem fidei proxima dicenda est» [пo крайней мере, то, что говорится, близко к вероучительным истинам], форма Таинства Евхаристии состоит в произнесении священником установительных слов Господа, сказанных Им на прощальной Вечере: «Сие есть Тело Мое... сия есть Кровь Моя..», и что после произнесения этих слов Таинство пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христову уже вполне осуществилось.

Batiffol добавляет: «Les theologiens les plus classiques tiennent cette assertion №n pour une verite de foi, mais pour une verite proche de la foi" (fidei proxlma, №n de fide)" [Наиболее досточтимые богословы принимают это утверждение не за истину веры, но за истину, близкую к вере (близко к вере, но не от веры) (франц. и лат.)].

Священник, в католическом понимании, в минуту совершения Евхаристии не только есть «образ Христа», как учат святые отцы (Максим Исповедник), но и обладает всей полнотой Его власти. Он действует так же, как действовал Сам Христос на Тайной Вечере. Слова установления Таинства, которые являются для нас только в контексте рассказа о Вечере и имеют только историческое, повествовательное значение, для католического богословия суть «тайносовершительная формула». Эти слова произносятся священником in persona Christi [в Лице Христа], тогда как эпиклеза произносится не in persona Christi. Священник тут - «vice Christus» [заместитель Христа], поэтому католик может прямо отрицать необходимость эпиклезы: «L'Epiclиse au sens strict du mot n'est pas nйcessaire» [Эпиклеза в строгом смысле слова не является обязательной (франц.)]. Если они и допускают освящающее действие Святого Духа, то Дух для них только συλλειτουργός,Mitconsekrator [Сослужитель (греч., нем.)]. Греческие богословы, с точки зрения католиков, слишком подчеркивают освящающую мощь Духа, тогда как освящение является делом всей Святой Троицы.

Будь эпиклеза до установительных слов, т.е. до «тайносовершительной формулы», никакого вопроса об эпиклезе и не существовало бы («gдbe es keine Epiclesisfrage» [не было бы и вопроса об эпиклезе (нем.)]). По мнению Dom Cagin, эпиклеза узурпировала не принадлежащее ей место; она интерполирована здесь впоследствии. Но еще до того, как стать богословской проблемой, эпиклеза уже была всеобщим литургическим фактом («un fait liturgique universel»), полное объяснения которого приходится все еще ожидать, - говорит Салавиль.

Как было уже выше сказано, мы не собираемся в рамках этого этюда дать разрешение этого вопроса по существу. Это должно будет сделать в особом месте. Здесь только излагаются мнения отдельных западных ученых, и можно соглашаться или нет с их авторами. Поэтому надо рассмотреть ряд вопросов, a именно:

Когда, по мнению отдельных западных ученых, возникла эта молитва?

Какова форма древнейшей эпиклезы и объем ее содержания?

Как ответить на некоторые трудные вопросы литургической практики, в частности, на вопрос об άντίτυπα [«вместообразные»].

1. На первый вопрос, о времени возникновения эпиклезы и самых ранних свидетельствах христианских писателей в пользу ее, надо сказать следующее. Современная наука обладает гораздо большим запасом сведений, чем это было сто лет тому назад, когда мнения Бунзена, Эбрарда или Ваттериха казались слишком крайними. Свидетельства о существовании молитвы призывания Святого Духа оказались гораздо более древними, чем это предполагала традиционная католическая наука, во что бы то ни стало стремившаяся эту молитву унизить и обесценить.

Вся работа над Ипполитом и «Апостольским преданием» доказала, что эпиклеза, бесспорно, существовала в ту пору, т. е. к IV в. Открытие проф. Α. Α. Дмитриевским на Афоне (в 1894 г.) Евхология Серапиона Тмуитского свидетельствует o том же: в области Александрийского Патриархата в середине IV в. была эпиклеза, причем эпиклеза Логоса. Открытие Флиндерсом-Петри в 1907 г. так называемого «оксфордского папируса», или «папируса Дэйр-Бализэ», подтверждает то же: если этот папирус, как таковой, принадлежит VII-VІІІ вв., то литургия, в нем содержащаяся, не моложе IV, a может быть, даже и III века. Эпиклезу, содержащуюся в Дидаскалии, Батиффоль относит тоже к III веку.

Отсюда ученые приходят к заключению: эпиклеза trиs explicite [очень явная (франц.)] существовала, бесспорно, во всех древнейших литургиях, т. е. в литургии СА VІІІ, апостола Марка, апостола Иакова. Таково мнение Салавиля. «Если признать, что литургия СА VІІІ представляет литургию наиболее близкую к времени апостольскому, то трудно не признавать, что эпиклеза в настоящем смысле этого слова является молитвой весьма первобытной». Это все на основании литургийных текстов.

Если же перейти к оценке святоотеческих свидетельств, то оценка их католиками неодинакова и порой неожиданна. He будем обращаться к текстам позднейшим при наличии древних свидетельств. Таковые исключают постановку вопроса о текстах более молодых.

Казалось бы, что приведенные выше слова святого Василия Великого в кн. «О Святом Духе» достаточно ясно говорят об апостольском Предании призывать Святого Духа на Литургии: «Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные мы имеем в учении, изложенном в Писании, a другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, прияли мы втайне. Но и те, и другие имеют одинаковую силу для благочестия...

Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании Хлеба благодарения и Чаши благословения? Ибо мы, не довольствуясь теми словами, о которых упомянули Апостол и Евангелие, произносим прежде и после них и другие, как имеющие великую силу к совершению Таинства, приняв их из не изложенного в Писании учения». Непредубеждённому читателю может показаться, что здесь идет речь об эпиклезе для освящения Святых Даров, т. к. это стоит вполне в контексте всей книги, учащей об освятительной силе Святого Духа. Но католическая наука видит здесь нечто иное. Это «призывание», оказывается, есть вовсе не призывание Святого Духа для преложения Даров, a вся евхаристическая молитва.

Хорватский францисканец Маркович считает, что слово έπ᾿ άναδείξει не имеет значения «при освящении», «cum conflcitur», как это обычно понимается и переводится на латинский язык. (Например: перевод французского издателя Фронтон ле Дюка, том IV, стр. 1392-1394). Надо, по его мнению, переводить так, как это делал в свое время Эразм, «cum ostenditur», т. е. буквально «при показании». Этим, по мнению Марковича, «показание» не имело бы освятительного значения, не имело бы отношения к эпиклезе в нашем смысле слова. Но Маркович совершенно забывает, что именно в молитве эпиклезы литургии святого Василия стоит: «...И показати Хлеб убо Сей - Самое честное Тело Христа....».

Батиффоль тоже под словом «призывание» в тексте книги «О Святом Духе» хочет видеть не саму эпиклезу, a всю евхаристическую молитву, всю анафору, т. е. то, что в ней не заимствовано ни из Евангелия, ни из посланий апостола Павла. Ho тот же Батиффоль считает, что святой Кирилл Иерусалимский раньше всех других выдвинул «теорию эпиклезы: «Текст святого Кирилла (т. е. в его огласительном поучении), который относится к 348 г., есть самое древнее свидетельство об эпиклезе, которое мы, вообще, имеем». To же о святом Кирилле говорит и Фортескью. Возникает вопрос, исторично ли это? Соответствует ли это фактической действительности?

Β самом деле: святые Василий и Кирилл - современники. Они знали и совершали одну и ту же восточную Литургию так называемого иерусалимско-антиохийского типа, один в ее понтском чинопоследовании, другой - в чисто иерусалимском. Неужели же можно предполагать, что святой Василий, учащий об освящающем действии Третьей Ипостаси, говорящий о великой важности слов, заимствованных из Предания, и называющий Дары после установительных слов Господа в своей анафоре, но до эпиклезы «вместообразами», «антитипами», учил бы диаметрально противоположно своему современнику святому Кириллу? Т. е. можно ли думать, что святой Кирилл «первый ввел» эпиклезу, тогда как вся Церковь (например, святой Василий) освящала бы Дары установительными словами, и никакого разномыслия и недоразумения из этого не произошло бы?

To же в отношении Златоуста. Католики хотели бы представить его сторонником освящения установительными словами. Они с особым удовольствием останавливаются на беседе, в которой он словам установления придает значение, подобное словам Божиим «плодитесь и множитесь» (Быт. 1:28). Однажды сказанные, эти слова дают нашему естеству способность плодотворить и рождать; также и словам установления, однажды произнесенным, дано до наших дней делать Дары на алтарях совершенными (I беседа на предание Иуды). Но почему-то забывают и часто не приводят упомянутые выше тексты о призывании Святого Духа. Маркович в своей работе, цитируя текст из беседы «О кладбище и Кресте», намеренно пропускает слова: «Когда же Дух даровал благодать, тогда Он сошел и коснулся предложенных Даров...» Β приведенных выше словах святого Киприана o том, что приношение не может быть освящено там, где нет Святого Духа, Мерк видит некое нововведение. Также и в упомянутых выше словах святого Иринея о призывании Святого Духа Батиффоль видит только «призывание вообще». Точно так же и безо всякого объяснения - почему - и о. Каброль считает тексты Иринея и Фирмилиана молитвами «евхаристического освящения вообще» («prииres de consйcration eucharistique en gйnйral»). To же повторяют и Варэн, и Раушен.

Мы приводили, говоря о литургии святого Иустина Философа, мнения разных ученых о значении его слов «пища, над которой совершено благодарение через молитву слова Его (Христа)...» Одни в этом видели установительные слова (Харнак, Маркович, Шерман, Мерк, Шикк, Шване, Раушен-Алтанер), другие - весь евхаристический канон (Катанский, Барденхэвер, Зееберг, Варэн, Герхард Раушен, Салавиль). Вунзен в этом видел Молитву Господню «Отче наш». Ваттерих - эпиклезу. Мы высказали выше свое мнение: эпиклеза не упомянута как таковая в этом повествовании, но она напрашивается всем контекстом молитв и всего рассказа, особенно если литургию Иустина привести в зависимость от литургии «Апостольского предания», как это сделал в свое время Пауль Древс. Возможность эпиклезы y Иустина в связи с известной ему молитвой «анамнезы» признает и Салавиль, хотя и оговаривается, что эта молитва вряд ли была тождественна с современной нам молитвой призывания.

Каков же общий вывод католической науки о времени возникновения эпиклезы? Для Батиффоля - это время Константина Великого. Для Баумштарка - это время II Вселенского Собора и духоборческих споров. To же в общем разделяют Шерман, Бухвальд, Раушен. О. Каброль стоит за время до конца ИV века. С этим соглашается и Фортескью.

2. Какова же, по мнению католиков, была форма древней эпиклезы и объем ее содержания? Открытие проф. А. Дмитриевским Серапионова Евхология смутило многих. Β этом древнем служебнике вместо призывания Святого Духа находится призывание Логоса. «Логос-эпиклеза» стала модной теорией в литургике. Об «александрийском влиянии» писали и пишут. Относясь, вообще, отрицательно к литургическому факту эпиклезы Святого Духа, хотели в призывании Логоса найти известное ослабление значения освятительной силы Третьей Ипостаси Святой Троицы.

Некоторые ученые хотели признать александрийскую эпиклезу Слова, как древнейшую форму призывания, вообще. Так смотрит Раушен, считая, что призывание Святого Духа началось только с IV века. Фортескью как будто бы присоединяется к этой мысли. Β значительной мере думает так и о. Грегори Дикс. Варэн видит в этом даже влияние неоплатонизма. Бухвальд создал целую гипотезу o том, что и Римская литургия имела когда-то свою «Логос-эпиклезу», о чем будет сказано ниже подробнее.

Кроме того, будучи не в состоянии отрицать факт древности эпиклезы Святого Духа и признавая ее существование даже, может быть, и в III в., римо-католические ученые вынуждены ограничить значение этой молитвы и в отношении объема ее содержания. Признавая ее древность, они все же не считают ее принадлежностью первохристианского литургийного обихода. «Ursprьnglich ist allerdings die Epiklese nicht», - утверждает Rauschen. «Плод сравнительно поздних богословских воззрений», - характеризует ее Vаrаиnе. Но наряду с этим о. Каброль категорически заявляет: «Во всяком случае.., известное призывание Святого Духа, весьма древне, первобытно (primitive) и, если угодно, почти повсеместно (а peu prus universelle)». Поэтому Salaville считает, что эпиклезе надо дать иное значение и толкование, это не молитва освящения Святых Даров силою и наитием Святого Духа.

Спросим: какое же это значение?

По мнению почти всех католических ученых, эпиклеза в самых своих древних формах была призыванием Святого Духа не для освящения Даров и претворения их в Тело и Кровь Господа, a для распространения на верующих благодатных даров Святого Духа и соединения причащающихся в единое мистическое Тело Церкви Христовой. Подтверждение этому ишут, прежде всего, в современном тексте литургии Златоуста: «...Низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя Дары сия, ... и сотвори убо Хлеб Сей.., a еже в Чаши Сей... преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающымся во трезвение души...» и т. д.

Точно так же и в друтих литургиях древности находим этот момент в молитве эпиклезы. Например, в литургии СА VІІІ: «...Низпосли Духа Твоего Святаго на жертву эту.., чтобы Он явил этот Хлеб Телом Христа Твоего и Чашу эту Кровью Христа Твоего, чтобы причащающиеся Его утвердились в благочестии, достигли оставления грехов...» и т. д. И в литургии святого апостола Иакова после слов молитвы эпиклезы о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы читаем: «Чтобы они были причащающимся их во оставление грехов и в жизнь вечную, во освящение душ и телес...» Β литургии апостола Марка: «...И низпосли на Хлебы эти и на Чаши эти Духа Твоего Святаго, чтобы Он, как всесильный Бог, освятил и совершил и соделал Хлеб - Телом, a Чашу - Кровью Новаго Завета Самаго Господа и Бога и Спасителя и Всецаря нашего Иисуса Христа.., чтобы они были всем нам, причащающимся от них, в веру, в трезвение, во исцеление, в целомудрие, во освящение...» и т. д.

Это логическое ударение на ниспослании благодатных даров Духа Святаго на верующих защищали в свое время на Флорентийском соборе Торквемада и восточные делегаты, митрополит Исидор Киевский и кардинал Виссарион Никейский. Беллярмин впоследствии одобрил этот «выход из положения». B наше время это ударение ставят почти все: Markovic, Hцller, Fortescue. Приведем дословно аналогичное утверждение о. Каброля: «Во всяком случае.., известное призывание Святого Духа, весьма древне, если угодно, даже первобытно и почти повсеместно. Если судить по самым древним текстам (до IV в.), это была молитва Богу Отцу послать Святого Духа, a иногда и Слово на предложенные Дары, чтобы осуществить единение и освящение в сердце верующих. Это не было, конечно, эпиклезой, просящей Святаго Духа претворить хлеб и вино в Тело и Кровь Иисуса Христа. Эпиклеза в таких исключительных и абсолютных выражениях есть литургическое явление не первобытное и не повсеместное. Такая формула появляется около середины IV в., и она встречается в аналогичных выражениях в большинстве восточных литургий».

Такое объяснение все же мало убедительно. Что же побудило церковное догматическое и литургическое сознание внести столь существенно важную перемену в центральный момент Литургии? До IV в. освящение Даров в сознании Церкви, якобы, происходило установительными словами Христа, т. е. так, как латинское богословие впервые высказало только в средневековых богословских трактатах. Вдруг после IV в. весь Восток стал всюду вводить эпиклезу, и никто из богословов этого не заметил и никак не реагировал на такой важный переворот в догматике и литургике. Что еще интереснее, самый Рим, как увидим дальше, вводит y себя эпиклезу, якобы, ранее неизвестную ему, и потом так же легко от нее через столетие-полтора отказывается.

Наличие в молитве призывания Святого Духа прошения о благодатном воздействии на верных никак нельзя отрицать, но ничто не доказывает, что это прошение 6ыло первоначальной формой эпиклезы, к которой потом во всех литургиях присоединилось и другое прошение о ниспослании Духа и ради претворения Даров. Попытка Хэллера и Буви найти какую-то эволюцию молитвы призывания в том смысле, что вначале просили Духа «показать», «явить», «открыть» Дары народу, a потом это «показание», «явление» и «откровение» стали понимать, как освящение, - еще больше запутывает ясный смысл молитвы и не убеждает непредубежденное историческое сознание.

Нельзя не признать, что католическая наука должна делать, так сказать, некоторые уступки истории. Факты подтверждают не то, что впоследствии провозглашено отцами Флорентийского и Тридентского соборов. Схоластика не есть явление первохристианства и не свойственна несистематическому методу и мышлению святых отцов. Схоластические методы требуют ясности во всех пунктах богословской доктрины. Апофатика нестерпима для схоластики. Тайны и антиномии являются величайшими врагами рационализирующего разума в богословии.

Чтобы понять, как происходит освящение Даров, выдумано неизвестное святым отцам слово «пресуществление» (Transsubstantiatio, μετουσίωσις) и введено различие субстанции и акциденций в евхаристических элементах. Чтобы понять, когда, в какой именно момент Литургии совершено претворение Даров, прибегли к учению о тайно-совершительной формуле и отождествили таковую с установительными словами Господа. Схоластическому уму нужно знать точный момент, «instant precis oщ s'opиre le changement» [точный момент, когда происходит перемена, преложение (франц.)]. Нельзя говорить, что форма Евхаристии содержится одновременно и в словах установления Таинства, и в эпиклезе, - настаивает католический специалист по литургике Салавиль.

Но святые отцы так не думали. И это католические ученые должны теперь признать. «Может быть, можно сказать, - говорит о. Каброль, - что замечается в евхаристическом догмате прогресс и уточнение некоторых формул. Вначале не ставился вопрос, происходит ли освящение в тот или иной момент. Весь евхаристический канон рассматривался, как евхаристическая формула, которая действует на элементы». Это же мнение о святых отцах разделяет и Раушен, a o святом Иустине, в частности, и Салавиль.

Этот последний готов признать, чтo для святых отцов весь канон был освятительной молитвой. Католическое сознание, по мнению Варэна, не было еще пробуждено для точного определения момента совершившегося Таинства. Но если так, если для сознания Церкви в течение долгих веков вся анафора имела значение освятительной молитвы, и таковой была и оставалась догматическая традиция, то уточнение момента Таинства является переворотом, чуждым богословскому чутью святых отцов. Здесь именно и намечается тот надлом и различие, которые отделяют святоотеческое от схоластического.

Если Салавиль признал, что для древнехристианского подхода к этому вопросу, скажем, например, для мученика Иустина Философа, весь канон был освятительной формулой и все в нем имело значение от первого момента до заключительного, то c таким взглядом вполне может согласиться и православная догматическая мысль. Так и думают многие: митр. Антоний Храповицкий, проф. Диовуниотис; эту же идею проводил в своей диссертации о. Тарасий (Кургановский). Подтверждается это, между прочим, и тем фактом, что литургийное чинопоследование неоднократно, a не только сразу после установительных слов обращается молитвенно ко Святому Духу прийти и содействовать, освятить, принять предлежащую жертву.

Как пример, можно привести литургию Златоуста. Перед самым началом священник читает: «Царю Небесный... прииди и вселися в ны....». Затем в первой молитве верных: «...И удовли нас, ихже положил еси в службу Твою сию, силою Духа Твоего Святаго, неосужденно и непреткновенно... призывати Тя на всякое время и место...» Β молитве приношения после великого входа: «...И сподоби нас обрести благодать пред Тобою, еже быти благоприятней жертве нашей, и вселитися Духу благодати Твоея благому в нас, и на предлежащих Дарех сих, и на всех людех Твоих». И, наконец, уже после установительных слов следует эпиклеза в узком смысле этого слова.

To же наличие нескольких призываний Святого Духа в течение всей Литургии можно найти и в некоторых Александрийских литургиях. На это явление обратили внимание и католические ученые: Фортескью, Салавиль.

К только что высказанному католическими учеными мнению, что святоотеческому сознанию было еще чуждо стремление математического уточнения момента совершения Таинства, следует добавить и такой факт. Коль скоро схоластическая мысль начинает искать в Литургии этот тайносовершительный момент и определяет его словами «Приимите, ядите...» и «Пийте от нея вси...», она в своих исканиях точного момента на этом не остановится. Наличие двух освятительных фраз: одной - для Тела и другой - для Крови, - ставит вопрос о дальнейшем уточнении и углублении. Β самом деле, история подтверждает это. Задолго, правда, до Декрета армянам папы Евгения IV и, вообще, до официальной полемики по вопросу о времени освящения евхаристических Даров, но уже в эпоху схоластических умствований на эту тему возник спор в кругах парижской Сорбонны. Β XII столетии двое из профессоров Парижского университета Petrus Comestor (ум. 1178) и Petrus Cantor (ум. 1197) в своих попытках уточнения консекрационного момента в Литургии, как уже указывалось выше, высказали мнение, что освящение Хлеба, хотя и совершается словами «Приимите, ядите...», но только после произнесения слов «Пийте от нея вси...», т. е. Тело Христово не может быть освящено, пока еще не освящена и Его Кровь.

3. Некоторые подробности Византийских литургий особенно затрудняют римо-католическое богословие. Укажем на два главных.

а. Встречающееся в тексте литургии Златоуста μεταβαλών τώ πνεύματί σου Aγίω, «преложив Духом Твоим Святым» (кстати сказать, совершенно несуразно и абсолютно ни к чему вставленное в славянских служебниках и в литургию Василия Великого) одно время объяснялось латинскими писателями совершенно неправильно. Так, желая попросту свести на нет саму проблему эпиклезы, как, якобы, несуществующую, некоторые полемисты (Аркудий, Алляций, Де Луго, Маффеи и др.) переводили это причастие аориста, как действие, уже имевшее место в прошлом, a именно: «Сотвори этот Хлеб.., который Тыпреложил Духом Твоим Святым, чтобы он был причащающимся...» Этим бы, конечно, вся острота вопроса уничтожалась, т. к. по произнесении слов Спасителя Хлеб уже преложен Святым Духом, почему и эпиклеза не имеет освятительного содержания. Но, как совершенно правильно заметил Салавиль, греческая грамматика ни в коем случае не уполномочивает переводить причастие аориста прошедшим временем. К тому же это причастие стоит в полной согласованности с повелительным наклонением аориста: ποίησον, «сотвори».

б. Гораздо больше неприятностей римо-католикам приходится испытывать при объяснении слова άντίτυπα, встречающегося в тексте литургии святого Василия Великого и в «Точном изложении Православной веры» святого Иоанна Дамаскина.

Это слово на славянский переводится обычно «вместообразная»; в древних текстах славянских служебников - «подобнообразная», «тождеобразная» или просто «образная». В таком смысле это слово принадлежнит исключительно новозаветному греческому языку. Классический греческий знал прилагательное άντίτυπος от глагола τύπτω в смысле «repercutiens» [отраженный]. Кроме литургии святого Василия, это слово мы встречаем еще раньше в VII кн. «Апостольских постановлений», гл. XXV, I. Находим его и y святого Кирилла Иерусалимского (XXIII огласительное поучение), y святого Григория Богослова (Oratio 2, apologet., 95; In laudem sororis Gorgoniae, 8), y блаженного Феодорита («Эранист», II, 14), y преподобного Макария Египетского (Слово XVII, 17) и y святого Иоанна Дамаскина. Октоих (гл. 2-й, утро, канон, песнь 9-я) тоже содержит это слово: «...Разрешает связанное овча в той же образ (άντίτυπον)».

В тексте литургии святого Василия Великого этим словом называются евхаристические Дары после произнесения священником установительных слов, но до эпиклезы Святого Духа. Иными словами, для святого Василия Великого, хотя слова Господа и имеют важное значение в контексте литургии, они все же - не тайносовершительная формула. Слова сказаны, но т. к. призывание еще не совершилось, то не совершилось еще и Таинство, и Дары остаются еще «антитипами», «вместообразами» Тела и Крови. Само по себе такое ясное литургическое исповедание недостаточности одних установительных слов неудобно для католиков. Еще большее неудобство от того, что это исходит от святого Василия Великого и блестяще подтверждает его же мысль о необходимости эпиклезы в книге «О Святом Духе» в том фрагменте, который латинские ученые стараются обесценить. Всего хуже то, что святой Иоанн Дамаскин, богословский авторитет которого Запад не может игнорировать, ссылается на эти слова и толкует их вопреки католическому пониманию. Что же предлагают римо-католики для разрешения этого недоумения?

Первая попытка, филологическая, предложена была еще Львом Алляцием. Если бы слово «άντίτυπα» стояло до слов Господа, то все решалось бы благополучно; но, увы, оно стоит после. Алляций поэтому тщится найти выход в духе греческого языка. Слово άντί, - говорит он, - может для грека означать не только «против». Этим словом часто пользуются, чтобы показать сходство, ideoque saepissime cum similitudinem exprimere volunt ea utuntur [им также пользуются, когда хотят выразить сходство].

Приводится им и ряд примеров: άντίθεος -не против Бога, a «qui Deo similis est» [который подобен Богу]. άντίστροφος -не contrarius, sed aequans, similis [противный, но равный, подобный]. άντίβοιον -тο же, что и ίσόβοιον, «в цене быка». άντίζυγος - το же, что ίσόζυγος «равновесящий». άντίπλαστος - «сделанный по образу», должно значить ίσόπλαστος, но такого слова нет.

Отсюда и άντίτυπα надо понимать, как ίσότυπα, т. е. «aequalia, similia, eadem cum corpore et sanguini Christi» [равные, подобные, единые с Телом и Кровью Христа].

To же хотел бы видеть и Петр Аркудий, обученный латинянами в духе схоластики корфиот, в своем полемическом против греков трактате. Надо заметить, что подобное филологическое объяснение по своей малоубедительности успеха не имело, и современные католические ученые к нему уже больше не прибегают.

Вторая попытка сводится к гипотезе позднейшей интерполяции. Тот же Аркудий считает объяснение святого Иоанна Дамаскина простым апокрифом, интерполяцией, сделанной в тексте Дамаскина во время греко-латинской полемики. Дамаскин пишет: «Если же некоторые и назвали хлеб и вино вместообразными, αντίτυπα,Тела и Крови Господа, подобно тому, как говорил богоносный Василий, то сказали о Хлебе и Вине не после их освящения, но прежде освящения, назвав так само приношение».

Но мнение Аркудия отпадает: Лев Алляций видел своими глазами в Ватиканской библиотеке современную Дамаскину рукопись, в которой было это место написано. Следовательно, здесь не «позднейшая интерполяция». Однако же именно интерполяцию в текстах и Дамаскина, и святого Василия хотел бы видеть и М. Жюжи. Слова же Дамаскина об эпиклезе διά τής έπικλήσεως τοϋ άγίου Πνεύματος [через призывание Святаго Духа] надо понимать, говорит Жюжи, «sensu largo... tota anaphora» [в широком смысле ... как относящиеся ко всей анафоре].

Третья попытка, считающаяся с бесспорностью выражений Дамаскина, не ищет объяснения ни в филологии, ни в возможных позднейших изменениях текста, a принимает это место tel quel [как есть (франц.)]. Β таком случае остается укорить Дамаскина в... неверности церковной традиции. Так и думают некоторые. L. A. Molien пишет: «Fвcheuse interprйtation du mot «antitypa» par S. Jean Damascene» [неудачное истолкование слова «антитипы» y святого Иоанна Дамаскина (франц.)]. Vаrаиnе говорит еще определеннее: «L'erreur de St. Jean Damascene» [ошибка святого Иоанна Дамаскина (франц.)]. Салавиль, признавая, что Дамаскин неоднократно (M. P. Gr. T. 94, col. 1152-1153; 637-640; t. 95, col. 404) упоминает эпиклезу и антитипы, считает, что Дамаскин «fausse la tradition» [искажает традицию (франц.)]. Исходя из безусловной непогрешимости схоластики, иного выхода искать не приходится.

Г. Эпиклеза на Западе

Молитва призывания Святого Духа на Литургии не является, однако, «позднейшим нововведением» византийских богословов в целях полемики с латинянами. Эта молитва вовсе не была достоянием одного только восточного христианства. История показывает, и наука не может не признавать этого факта, что когда-то эпиклеза была универсальным литургическим явлением. Рим в течение веков подчинил себе все западное христианство, как в отношении административно-каноническом, так и обрядовом, литургическом. Он вытеснил постепенно из употребления все поместные литургические особенности и обряды: миланский, мозарабский, галликанский - допущенные им до поры до времени, как некие привилегии и послабления. Древнейшие литургические особенности, живые памятники старины были безжалостно принесены в жертву принципу унификации всей церковной жизни. Римская литургия является единственной формой евхаристического богослужения для латинского христианства. Пропагандируемый Римом «восточный обряд» есть поэтому почти парадокс, нужный только для миссионерских целей.

Папы в течение истории не только упразднили западные поместные обряды, но и в самой собственной Римской мессе своей властью уничтожили то, что имело место в древности, a именно эпиклезу. Это вполне подтверждается мнениями всего католического ученого мира.

Вот что говорят западные ученые об эпиклезе, как в поместных литургиях Запада, так и в самой Римской мессе.

Существование эпиклезы в древних поместных обрядах Запада бесспорно. О. Каброль в своей книге «La Messe en Occident», равно как и в статьях «Anaphore» и «Epiclиse», признает этот факт. С ним согласны Раушен и Салавиль. Этот последний считает, что она существовала во всех литургиях V в., a в Милане она была и до VIII в.To же говорит и Раушен. О. Каброль утверждает, что она была в литургиях Галлии, Испании, Верхней Италии и в Африке во времена блаженного Августина. To же повторяет и Бринктрин.

He может наука не признать факта существования эпиклезы когда-то и в Римской литургии. «В Римской мессе нет эпиклезы в прямом смысле этого слова, но это не означает, что ее никогда не было», - говорит о. Каброль. Бесспорным доказательством является письмо Папы Геласия I (конец V в.) к Елпидию Веронскому, в котором сказано, что на Литургии «consecrationem coelestis Spiritus Invocatus adveniet» [(при) освящении Небесный Дух приходит по призыву]. Существование эпиклезы в Литургии времен Папы Геласия признали ученые литургисты о. Каброль, Муро, Талхофер. Римская литургия, - говорит о. Каброль, - была греческой до половины III в. Пение «Kyrie eleyson» [Господи, помилуй (греч. в лат. транскрипции)] является остатком этого греческого прошлого.

Батиффоль так говорит о прошлом Римской литургии: «Канон Римской литургии имеет свою историю только начиная с IV в., и исторический метод не знает ничего, кроме истории. Что этот римский канон имел и свою предысторию, это ясно, но мы ее не знаем». Другой ученый-литургист, немецкий бенедектинец Odo Casel, высказывает такое суждение: «Эпиклеза в настоящем смысле этого слова принадлежит к существенным признакам и к самому ядру первохристианской литургии... Да, Рим, по-видимому, из протеста против восточной переоценки значения эпиклезы более или менее вытеснил эту древнюю молитву из своей литургии. Однако весь канон литургии со своим обращением ко всей Святой Троице остался такой эпиклезой в древнем смысле». Β другой статье тот же ученый считает весьма вероятным, что и Римская литургия имела когда-то эпиклезу в древнем смысле этого слова.

Интересно замечание о. Каброля: «He нужно удивляться, что современная Римская литургия гораздо менее схожа с первоначальными формами, чем литургии Мозарабская, Галликанская, Амвросиева и в особенности восточные. Папы обладали властью, которая позволяла им изменять те или иные части обихода, и они этим пользовались». - «В Римской литургии с V по VII вв. произошли такие существенные изменения, подробности которых мы не знаем», - говорит о. Каброль.

Иными словами, папская власть сочла возможным порвать связь с древним Преданием Церкви, связь, которую Восток сохранил в течение веков. Наличие эпиклезы в Римской литургии V в. и ее исчезновение потом является бесспорным, научно признанным фактом. Следует, однако, оговориться, что не все ученые единомысленны в этом. Если, с одной стороны, о. Каброль, Казель, Фортескью, Хоппе, Раушен и Салавиль признают это, то о. Пюниэ, Эдм. Бишоп, Батиффоль, Молиэн и Варэн к этому историческому выводу относятся сдержаннее.

Для объяснения вопроса об эпиклезе в Римской литургии Бухвальдом было выдвинуто особое объяснение. Сначала в Римской мессе была эпиклеза Логоса. Впоследствии, т. е. при Папе Льве Великом (440-461), Логос-эпиклеза была заменена эпиклезой Святого Духа, a при Папе Григории I (590-604) и эта эпиклеза была упразднена, и месса приняла свою теперешнюю форму. Все это имело место после Папы Геласия (494-496), но до составления так называемого «Геласиева Сакраментария», т. е. до VI-VII вв. Молитва «Per quem haec omnia» [через Которого все сие] есть, якобы, остаток эпиклезы Логоса, «Supplices Te» [моля Тебя], остаток заменившей ее эпиклезы Духа.

Как ни интересна эта гипотеза, она все же не в состоянии объяснить причины столь существенных перемен в западном литургическом мировоззрении. То, что папская власть очень велика и что она быстро распространилась по лицу всего западного мiра и дальше, вне пределов Вечного Города, - это все общеизвестный факт.

Но что же влияло на такие перемены в евхаристическом и вообще сакраментальном учении? Литургика есть воплощение в культе известных догматических истин. Эти две области, вероучения и богослужения, тесно соприкасаются и взаимно проникают друг в друга. Перемены в одной должны свидетельствовать о переменах в другой. Освящение Даров происходит то так, то иначе, то силой эпиклезы Логоса, то эпиклезой Духа, а то потом одними установительными словами Господа, - и все это на протяжении двух-трех веков свидетельствовало бы о каком-то догматическом индифферентизме. Правильно ли это исторически? Ведь исторический метод, напомним слова Батиффоля, не знает ничего, кроме истории.

Да и, вообще, надо, думается, давно понять, что вопрос эпиклезы Святого Духа есть не только археологическая загадка, но и глубокая догматическая проблема. Д. Изменения, происшедшие в моменте эпиклезы

Обращаемся ко второму интересующему нас вопросу в проблеме эпиклезы, a именно к рассмотрению тех исторических видоизменений и нарастаний, которые имели место в рамках одного и того же Православия, но в зависимости от местных традиций и привычек. Историку надлежит ознакомиться с очень большим количеством памятников в разных редакциях, рукописных и печатных. Следует вспомнить, что самые старые рукописные кодексы нашей Византийской литургии относятся к периоду VІІІ-ИХ веков. Считалось долгое время, что самым старым манускриптом нашего служебника является Барбериновский кодекс.

После открытия преосвящященным Порфирием Успенским его привезенного с Синая Евхология это мнение поколебалось. Этот «сапфир синайский», как его назвал сам ученый епископ-востоковед, относится, по мнению Порфирия, к VIII веку и ставится древнее и выше Барберинова (IX в.). Для литургии святого Василия Великого это еще имеет значение, тогда как в части своей с литургией Златоустого служебник настолько изуродован, - литургия начинается с «Изрядно о Пресвятей...», - что он не много может сказать в интересующем нас вопросе. Начиная с этих старейших кодексов (Барберинов, Порфириев, Росанский и др.). в распоряжении ученого историка литургии находится целый ряд очень интересных евхологиев от X до XV веков. Кроме того, в печатных греческих, арабских и славянских изданиях можно найти кое-какие изменения, важные с точки зрения истории нашей литургии.

После довольно примитивных кодексов ИХ-Х веков монастырские библиотеки сохранили любопытные диаконские чины литургии, чины торжественных патриарших литургий по обычаю иерусалимскому и Великой церкви и, наконец, так называемые Διατάξεις, или уставы, Патриарха Константинопольского Филофея и почти современного ему Киевского митрополита Киприана. Весь этот рукописный материал теперь издан и по многу раз. Особенно ценными вкладами являются Описания рукописей Востока проф. А. А. Дмитриевского и такое же Описание ватиканских рукописей проф. Красносельцева, классическое использование всех рукописей в диссертации прот. М. Орлова («Литургия святого Василия Великого»). Им использовано для его критической работы 48 греческих и 37 славянских рукописей.

Изучая исторические видоизменения и нарастания текста в момент эпиклезы, мы можем разделить работу так:

а) изменения в тексте самой молитвы эпиклезы;

б) изменения в диаконском чине, т. е. в рубриках или уставных замечаниях служебника касательно действий священника или диакона; и

в) дополнения к молитве эпиклезы, т. е. в частности - внесение в славянскую редакцию тропаря третьего часа.

1. Изменения в тексте самой молитвы эпиклезы

Молитва анамнезиса «Поминающе убо... спасительная Его Страдания...» заканчивается возгласно: Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Старейшие рукописи содержали форму «приносяще» προσφέροντες (причастие настоящего времени), тогда как впоследствии y греков возобладало «приносим», προσφέρομεν (изъявительное наклонение настоящего времени). Само по себе незначительное изменение чисто стилистического свойства не может отразиться на смысле освятительной молитвы. Сами слова «Твоя от Твоих...» происхождения библейского и заимствованы из 1 Пар. 29, 14: «От Тебя все, и от руки Твоей полученное мы отдали Тебе», - из благословения Давида при устроении храма. Слова эти - достояние не только Византийских литургий; их распространение более широко. Так литургия апостола Марка в молитве анамнезы содержит такую фразу: «...Тебе от Твоих даров мы предложили пред Тобою». Аналогичные формулы находим и в Коптских литургиях, приписываемых коптами святому Василию и святому Григорию Богослову. На престоле царьградской святой Софии стояло такое посвящение: «Твои рабы, Христе, Юстиниан и Феодора, Тебе приносят Твои дары от Твоих даров». Наверное, это выражение вошло в литургический обиход еще до начального разделения обрядовых особенностей Запада и Востока, ибо и в каноне Римской мессы, в молитве «Unde et memores» [и помня об этом] читаем такую фразу: «...Offerimus praeclarae majestati Tuae de Tuis donis ac datis» [приносим пресветлому Твоему величеству от Твоих даров и даяний].

B ответе певцов «Тебе поем, Тебе благословим...» и т. д. не замечается изменений и дополнений в течение веков.

Сама молитва призывания Святого Духа претерпела в течение исторического процесса довольно мало изменений. Они незначительны и ограничиваются небольшими разночтениями в разных кодексах рукописных служебников. Вот какие примечания можно сделать по этому поводу.

B молитве эпиклезы литургии святого Иоанна Златоуста единственное разночтение мы находим в Порфириевом Евхологии, повторяемое и в одном из Евхологиев Афонского монастыря Ксеноф, a именно: не только «словесную сию службу», но добавленое «и безкровную жертву».

B литургии святого Василия наибольшее внимание привлекает слово «вместообразная», τά άντίτυπα. Β славянских переводах оно неустойчиво. To это «подобообразная», то «тожеобразная», то просто «образы», как об этом свидетельствует тщательный критический разбор проф. Орлова.

Относительно других, менее значительных разночтений, опускания некоторых слов или добавления других, не имеющих важности для освящения, можно себе составить представление из примечаний в работе проф. Орлова.

B главном на эту молитву в тексте святого Василия, как и вообще во всей его литургии, имела влияние литургия апостола Иакова. Но несомненно, что влияние и других литургий «апостольского типа», как то литургии апостола Марка или СА VІІІ, имело место в течение довольно долгого времени, особенно в областях Патриархатов Иерусалимского и Александрийского и архиепископии Синайской.

Сами слова благословения Святых Даров претерпели нижеследующие поправки и изменения:

1) B Порфириевом Евхологии замечается такое добавление: «И сотвори Хлеб Сей Самое честное Тело Христа Твоего», и дальше: «А еже в Чаши Сей Самую честную Кровь Христа Твоего». Это можно объяснить вообще большой оригинальностью этого кодекса, aтакже и тем, что это заимствовано, вероятно, из литургии святого Василия, в которой читаем: «...Показати Хлеб Сей Самое честное...»

2) B том же Порфириевском и Барбериновском кодексах слова «преложив Духом Твоим Святым» повторяются два раза, после каждого благословения - и Хлеба, и Чаши. Кодексы Росанский и Севастиановский, тоже весьма древние, равно как и все последующие, содержат только однократное «преложив».

Поскольку слова эти, будь то один или два раза сказанные, вполне согласуются с общим контекстом молитвы в литургии Златоуста, но они совершенно неуместны в литургии святого Василия. Древнейшие кодексы их не содержали. Из 48 греческих рукописных служебников, рассмотренных проф. Орловым, только 11 имеют это добавление. Современные печатные служебники греческой литургии этого не имеют. Венецианское издание помещает (на стр. 90) особое примечание со ссылкой на «Пидалион» Никодима, указывающее, что эти слова относятся только к литургии Златоуста, a в литургии святого Василия они неуместны.

Β свое время проф. Болотов, давая свои заключения по поводу присланного Государю Николаю II коптского служебника, заметил, что эта вставка «преложив Духом Твоим Святым», перенесенная в текст святого Василия из Златоустовского, является «тупоумной» и есть не что иное, как «клевета на Василия Великого и его афинскую образованность». Β самом деле, это невероятная безграмотность, недопустимая духом греческого синтаксиса: №minativus (μεταβαλών)[именительный падеж (прелагающий)] после длинного accusativus (πνεύμα)cum infinitivo (έλθείν - άγιάσαι - άναδεϊξαι)[винительный падеж (Дух) с инфинитивом (приходит - освящает - являет)]. Из старых кодексов, которые эти слова содержат, надо упомянуть: Грота-Ферратский 1041 года, синайский рукописный Евхологий № 971 ХIII-ХIV вв. и еще два рукописных кодекса из коллекции архим. Антонина. Β славянские служебники это добавление вошло позже, вероятно, после XVI века, и хранилось с упорством даже до нашего времени. Греческие служебники в шести изданиях с 1526 г. по 1853 г. эти слова имели; после этого года их уже больше не печатают.

Кроме того, что они грамматически несовместимы, они и не нужны в тексте святого Василия Великого. Β самом деле, логический смысл находится в словах «благословити - освятити - показати». Это и суть освятительные слова, тогда как в литургии святого Иоанна Златоуста центр тяжести заключается в словах «и сотвори убо... преложив Духом Твоим Святым». Таким образом, в тексте святого Василия этих слов и не нужно.

3) Β одном арабском переводе литургии святого Иоанна Златоуста (1612 года) при благословении Чаши добавлены слова «а еже в Чаши Сей честную Кровь Господа и Бога Иисуса Христа, излиянную за живот мира». Ясно, что и в данном случае налицо метатеза из литургии святого Василия в тексте литургии Златоуста.

Подобным образом такого рода добавления и изменения встречаются, например, и в одной рукописной весьма старой глаголической литургии, приводимой еп. Порфирием Успенским и датируемой им второй, если не первой половиной Х века, a именно:

«Пакы приносим Тебе словесную сию безкровную службу и молимтися, и мольбы деем, и просим, и Тебе ся молим: посли Дух Твой Святый на ны и предльлежащяя дары сия:

...сътвори оубо хлеб с драгое Тело Христа Tвoeгo. Преложи Духом Святым Твоим. Аминь.

A еже в чаши сеи драгую Крьвь Христа Твоего. Преложи Духом Святым Твоим. Аминь.

Еже излияся мирскаго ради спасения, в жизнь вечную. Аминь.

Яко быти приемлющим в бодрость души, в оставление грехов, в причастие Святаго Твоего Духа...»

Как видно, все эти интерполяции характера незначительного. Они не могут отразиться на смысле освятительных слов.

2. Изменения в рубриках

Обычно в древнейших кодексах, в которых рубрики чрезвычайно лаконичны, содержится краткое замечание:

σφραγίζει λέγων μυστικώς [запечатлевает, говоря тайно] или καί σφραγίζοντά άγια δώρα, λέγει [запечатлевая Святые Дары, говорит]. Β древнейших манускриптах (Барбериновском, Росанском, Севастиановском) диакон никак не участвует в моменте освящения Даров. Порфириевский Евхологий предоставляет ему сказать «аминь» после освящения дискоса и то же по освящении Чаши. Московский синодальный кодекс № 381, относимый к концу XIII или началу ХIV века, предоставляет диакону сказать один раз έυλόγησαν, δέσποτα, τά άγια δώρα [благослови, владыко, Святыя Дары]. Другие кодексы того же времени (Есфигменский Илитарий 1270 года и Тактикон царя Иоанна Кантакузена) не содержат никаких рубрик о диаконе. Β Филофеевских «уставах» диакон действует уже более заметно. Он обращается к священнику со словами Εύλόγησον, δέσποτα [благослови, владыко] или τοϋ Κυρίου δεηθώμεν [Господу помолимся] и заключает после каждого благословения словом «аминь».

Ясно, что рубрики не могут иметь никакого значения для освящения; они приводятся только для придания большей торжественности священнослужению.

3. Интерполяция тропаря третьего часа

Самое крупное изменение текста в моменте эпиклезы представляет собой интерполяция тропаря третьего часа. Это литургическое нововведение, - в сущности, очень позднего происхождения, - разделило литургическую практику Востока надвое. Греческая традиция (а за ней арабская и албанская) этого тропаря не содержит, a славянская, введя его из чисто полемических соображений против латинян, сохранила до сего дня. При незнании этого исторического эпизода создается довольно крупная несогласованность между нами и греками. При соборном служении на Востоке с греческими архиереями русские священники бывают поражены этим обстоятельством, не зная подлинной причины этого, упрекают греков за несогласие с нами, за опущение ими весьма существенной части литургии, за неотеризм. Это, как мы увидим из дальнейшего изложения, поражает не только рядового священника, недостаточно искушенного в вопросах истории литургийного текста, но вводило в смущение и столь образованных иерархов, дававших свои заключения по делам православного Востока, как митрополит Московский Филарет. Постараемся разобраться в этом довольно запутанном вопросе.

Нелегко определить время появления этого тропаря в моменте литургийной эпиклезы. О. Меестер считает, что это могло иметь место в ХИИ-ХИП вв., может быть, даже и в XI веке. Один кодекс литургии, - Грота-Ферратский, относимый к XI в., - содержит этот тропарь, но не в моменте призывания Святого Духа, a тотчас же после причащения священника. Β моменте эпиклезы он, вероятно, есть продукт филофеевской редакции литургии, по мнению еп. Порфирия (Успенского).

Патр. Филофей был синайским монахом. Синай в это время был в зависимости от Александрийского Патриарха, и александрийская литургическая традиция доминировала в Синайской архиепископии. Филофей поэтому приводил старый александрийский обычай, допускавший чтение этого тропаря именно в этом моменте Литургии. Еп. Порфирий знает один «Синтагматион» Александрийского Патриарха Герасима (1688-1710 гг.) из библиотеки Джуванийского подворья Синайского монастыря в Каире. Из этого памятника видно, что, действительно, в Александрии был обычай священнику в момент эпиклезы произносить этот тропарь. Еп. Порфирий объясняет, что в то время не только священник, но и весь народ прο себя, «тайно», произносил это песнопение, т. к. Дух Святой призывается не только на евхаристические элементы, но и на весь народ, чтобы ему достойным образом приготовиться к причастию Святых Даров.

Надо заметить, что мы не имеем никаких следов этого литургического новшества в других памятниках Александрийского Патриархата. Правда, известен рукописный Евхологий XVI в. (Афоно-Пантелейм. мон., № 421) с этим тропарем. Однако мы знаем и другие рукописные служебники, свободные от влияния литургических реформ Патр. Филофея, но содержащие этот тропарь, a именно:

а) Евхологий синайской библиотеки № 971 (ХIII-ХИV в.), в котором в чине литургии святого Василия на полях стоит заметка о чтении этого тропаря как раз во время призывания Святого Духа. По проф. Дмитриевскому, эта заметка позднейшего происхождения.

б) «Устав» ватиканской библиотеки № 573 (ХIV-ХVI вв.), который можно рассматривать как попытку дофилофеевского устава.

в) Евхологий патриаршей иерусалимской библиотеки XIV в. № 362607 в чине патриаршего служения содержит этот тропарь.

Проф. Киевской Дух. Академии А. Дмитриевский, основательно и критически изучивший все рукописные Евхологии в библиотеках православного Востока, не согласен с объяснением еп. Порфирия (Успенского) о внесении этого тропаря Патриархом Филофеем. Рассуждения еп. Порфирия о «Синтагматионе» Александрийского Патриарха Герасима им не приемлются. Дмитриевский авторитетно заявляет, что в Евхологиях каирской библиотеки ХIV и XV веков тропаря 3-го часа нет. Он также утверждает, что тропаря нет и в киприановских текстах литургии. По его мнению, тропарь этот «с XVI века распространился через венецианские издания по всему Востоку и оттуда легко мог попасть в XVII веке на страницы упомянутого Синтагматиона».

Эти замечания, в сущности, мало меняют дело. Проф. Дмитриевский так же, как и еп. Порфирий, прекрасно знает, что тропарь 3-го часа в моменте эпиклезы есть позднейшая интерполяция. Работы этого ученого только подтверждают наблюдения и мнения нашего прославленного епископа-востоковеда. Расхождения между ними не в сути дела, a в том, что не «Синтагматион» явился каналом, через который тропарь распространился, a более ранние рукописи.

Таким образом, этот тропарь вносится в чин Златоустовой литургии в последний период ее развития. Эта интерполяция совершилась, несомненно, с полемическим намерением, чтобы ярче подчеркнуть православный взгляд на эпиклезу в пику латинскому. Первый раз в полемике этот вопрос был поднят 9 июня 1439 г. на Флорентийском соборе. Как апологеты латинского взгляда особенно выдвинулись доминиканский богослов Иоанн Турекремата и «кардинал» Виссарион Никейский. B 1552 г. доминиканец Амвросий Катарини в специальном трактате занимался вопросом: «какими словами Христос совершил Таинство Евхаристии».

B 1570 г. после Тридентского собора буллой папы Пия V латинское мнение было провозглашено официально. Как отражение и протест против этого, явилось православное противодействие в нашем литургическом богословии. Рукой неизвестного переписчика этот тропарь вносится то на полях служебника, то в самом тексте молитвы призывания и постепенно завоевывает себе там более или менее прочное положение. He следует, однако, думать, что это нововведение сразу и повсюду привилось. Известно много кодексов, которые не приняли y себя этот тропарь (Ватопедский № 133744, ХV века; Пантелеймоновский № 435, XVI в.; Синайский № 986, Зографский, Ватиканский № 1213, середины XVI века). He все печатные греческие служебники позднейшего времени приняли его. Да и славянские не сразу его санкционировали. Так, например, служебник 1554 г., напечатанный в Венеции в типографии господина Божидара Вуковича, не имеет этого тропаря. B практике Русской Церкви ХІІ-ХIV вв. этот тропарь не читался. B XV в. параллельно сохранялись обе практики: и с тропарем, и без него. С XVI в. это окончательно установившаяся традиция в Русской Церкви, a потом, когда русские книги распространились и на Балканском полуострове, взамен венецианских, эта традиция перешла и к сербам, и болгарам. Таким образом в Православии и утвердилось это очень заметное и существенное различие в важнейшем моменте Литургии между греческой и славянской традицией.

Это, разумеется, не могло остаться незамеченным в церковном сознании. Первым, кто это приметил и об этом говорил в известной «Эллинской Академии» в Афонском монастыре Ватопед, был основатель этой Академии, ученый греческий монах, a впоследствии епископ в России в царствование имп. Екатерины II - Евгений Вулгарис.Кроме того, очень интересную и большую книгу написал об этом в конце XVIII в. некий неизвестный «иерокирикс» (священно-проповедник) в Миссолонгах в Греции. Этот трактат хранится в Афонском монастыре Ксенофе и в сокращенном виде воспроизведен в «Истории Афона» преосвящ. Порфирия (Успенского). Содержание этого трактата весьма поучительно.

Автор называет это нововведение «неуместным, неразумным» и даже «антихристовою дерзостью». Он протестует против этого новшества и требует, чтобы Церковь скорее исправила эту ошибку и не допускала чтения этого тропаря.

Несомненно, что кто-то, недолго думая о возможных последствиях, ввел это в текст молитвы эпиклезы совершенно «bona fide» [из лучших побуждений], как более острое логическое ударение против латинских домыслов об освящении Даров. Греки все же не были столь легковерны, как славянские литургисты, и быстро сообразили, что это нововведение богословски и литургически безграмотно, и довольно быстро, хотя, как мы это видели, и не без борьбы, отвергли эту практику. Вот каковы были их соображения, высказанные миссолонгским «иерокириксом:»

1. Ни в одном из старых кодексов литургий святого Василия или Златоуста вплоть до XV или даже XVI в. этот тропарь не полагалось читать.

2. Β классических толкованиях Литургии Германа Царьградского, Николая Кавасилы, митрополита Диррахийского, и Симеона, архиеп. Солунского, не говорится о необходимости чтения этого тропаря.

3. Этот тропарь, будучи вставлен в молитву эпиклезы, нарушает грамматическую целость и, следовательно, самый смысл молитвы. Это особенно видно из текста молитвы y святого Василия Великого, где логическая связь нарушается в самом важном месте молитвы. Β самом деле: «...Тебе молимся, и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащыя Дары сия, и благословити я, и освятити, и показати... Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отыми от нас: но обнови нас молящих Ти ся, - Хлеб убо Сей - Самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Аминь». Эта грамматическая целость нарушается особенно заметно в греческом тексте, где после ряда неопределенных наклонений εύλογήσαι - άγιάσαι - άναδεΐξαι [благословить - освятить - явить] появляется неожиданно облик так называемого «conjuctivus prohibitivus» [условное наклонение, употребленное в значении просьбы или повеления с отрицанием] μή άντανέλης [не отними] и «imperativus» [повелительное наклонение] έγκαίνισου [обнови]. Ясно, что и в литургии Златоуста этот тропарь нарушает логическую связь. Β самом тексте эпиклезы в этой литургии основная мысль настолько ясна, что тропарь ее только запутывает. Освятительное действие заключается в словах «Низпосли Духа Твоего Святаго... и сотвори убо Хлеб Сей... a еже в Чаши Сей... Преложив Духом Твоим Святым».

4. Этот тропарь вносит, наконец, дисгармонию и во всю структуру евхаристического канона, a не только одной молитвы призывания. Β самом деле, во всех литургиях евхаристическая молитва обращена во всех своих частях к Лицу Бога-Отца. Единственное исключение представляют литургии Коптская святого Григория Богослова и в «Тестаменте Господа». Β первой молитвы обращены к Лицу Господа Иисуса Христа, a во второй ко всей Святой Троице. Если прочитаем всю анафору в обеих Византийских литургиях, то увидим, что общая православная традиция не нарушена. Весь евхаристический канон Византийских литургий обращен к Богу-Отцу. Внесение тропаря третьего часа нарушает эту целостность и не может быть согласовано с этим общим планом. Β этом тропаре говорится не о вечном исхождении Святого Духа по существу от Отца, a o ниспослании Его во времени от Господа Иисуса Христа. Β ряд молитв, обращенных к Отцу, вдруг вносится молитва, обращенная к Сыну Божию. Стоит только прочитать этот тропарь в связи со следующей освятительной формулой, и нелогичность станет очевидной. Действительно: «Господи (Христе), Иже Пресвятаго Tвoeгo Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отыми от нас: но обнови нас молящих Ти ся, - и сотвори убо Хлеб Сей честное Тело Христа Твоего, a еже в Чаши Сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым». Миссолонгский «иерокирикс» правильно и не без иронии спрашивает, скольких Господов Христов мы имеем и сколько Сынов Божиих?

Интересно, что свобода литургического творчества ушла настолько далеко, что некоторые, кроме тропаря третьего часа, произносили и тропарь Пятидесятницы «Благословен еси, Христе Боже наш...» и кондак «Егда снизшед языки слия...» Автор трактата остроумно предполагает возможность внесения в скором времени в молитву эпиклезы и стихиры «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся...» или догматика «Царь Небесный за человеколюбие на земли явися...» ибо и в них заключены высокие догматические мысли.

Греки отвергли эту литургическую реформу, a y нас она, в сущности, никогда даже и не была предметом серьезной литургико-богословской полемики и обсуждения. Иногда известную литургическую неточность в терминологии допускали даже люди, более других осведомленные. Интересна переписка по этому поводу между нашим востоковедом архим. Антонином Капустиным и Московским митрополитом Филаретом.

Сам о. Антонин никогда не был достаточно точен в своих выражениях. Так, например, он иногда называет тропарь третьего часа «молитвою призывания Святого Духа». Но, конечно, это должно быть признано просто неудачным выражением, т. к. он был хорошо осведомлен в этих вопросах, что и показал в своей переписке с митр. Филаретом.

Арх. Антонин, тогда настоятель русской посольской церкви в Афинах, написал 2 февраля 1859 г. письмо о положении церковных дел на Востоке, о разнице в богослужении у греков и у русских. Митр. Филарет на каждый пункт этого письма дал свои примечания. Под номером ХХИ он пишет: «Если, например, спросим Царьградского Патриарха, зачем он недавно вычеркнул из литургии перед освящением Даров стихи призывания Святого Духа и должны ли и мы сделать то же, этим создастся и для нас трудность, ибо мы имеем основания держаться обычая древнейших времен, который мы от Греческой Церкви приняли». На это о. Антонин написал карандашом на полях ответа митрополита: «Клевета! Он не вычеркивал, ибо это никогда не было заведено». Из этого ясно, что митр. Филарет, компетентно дававший мнения и резолюции по делам Православной Церкви на Востоке, не знал истинной раскладки вещей в этом вопросе. Он думал, что тропарь 3-го часа - исконная принадлежность молитвы эпиклезы. С другой стороны, из воспоминаний Η. Β. Сушкова явствует, что митрополит Филарет в письме от 15 марта 1857 года (т. е. до переписки с о. Антонином) писал некоему лицу в Т. в том именно духе, что этот тропарь есть позднейшая интерполяция.

Ошибался в этом вопросе и проф. E. E. Голубинский. Подтверждая отсутствие тропаря в рукописях литургии в монгольский период истории Русской Церкви, он делает такое предположение: «Это должно быть понимаемо не в том смысле, что служебник не принимает нашего моления, a в том, что только писец рукописи для краткости опускает его, как известное». Предположение это не оправдывается всей нашей научно-критической работой над текстом рукописей, особенно греческих, где, как указано, интерполяция нарочито режет ухо. Труды всех ученых литургистов, как западных (Свэйнсон, Брайтман, о. Меестер), так и отечественных (еп. Порфирий, Красносельцев, Дмитриевский) с достаточной убедительностью доказали, что тропарь есть вставка более позднего времени.

Нелишним будет привести еще одно научное недоразумение. B «Христ. Чтении» за 1891 г. (ч. II, стр. 141-147) какой-то анонимный критик полемизировал с проф. А. Дмитриевским по поводу особенностей греческого богослужения и укорял греков за то, что y них «пред пресуществлением (!) Святых Даров молитва призывания Святого Духа (!) оставлена вопреки свидетельству самого святого Иоанна Златоуста, который в слове 81 говорит: «Иерей, воздевая руки к небу, призывая Святого Духа приити и коснуться предложенной жертвы...» Непонятно, как на страницах академического богословского журнала в 90-х годах прошлого века, когда уже столько критических замечаний и исследований по этому вопросу было сделано, могло прийти в голову полемизировать с таким авторитетным литургистом и знатоком древних рукописей, как проф. А. Дмитриевский. Неужели же автор этой заметки мог быть серьезно уверен, что святой Иоанн Златоуст подразумевал в своей проповеди не молитву эпиклезы, a тропарь 3-го часа? Неужели же автор был убежден, что позднейшая славянская интерполяция тропаря была введена в IV веке Златоустом?

Таким образом, как уже было выше указано, в Православной Церкви параллельно уживаются две традиции в отношении этого центрального и важнейшего момента Литургии. Греки, допускавшие в XV-XVI вв. чтение этого тропаря, после зрелого рассуждения его изъяли, чтобы не нарушать единства смысла всего евхаристического канона и не вносить неправильности синтаксического свойства в текст молитвы. Теперешние греческие служебники этого тропаря больше не печатают. Книги Церквей, находящихся под греческим влиянием, также этого не делают. Албанский служебник, напечатанный в Корче в 1930 г., не поместил этот тропарь в тексте литургии святого Иоанна Златоуста (литургия святого Василия на албанский язык еще не переведена). Русская традиция с тропарем была усвоена балканскими славянами, Чешской Церковью в служебнике издания 1927 г. и Румынской (служебник 1887 г., стр. 94, 130-131). Эти два служебника внесли из русского издания и слова «преложив Духом Твоим Святым» в текст литургии святого Василия Великого.

Какие же выводы напрашиваются из всего сказанного об эпиклезе?

1. Молитва эпиклезы - древнейшая молитва литургии, входившая в нее как неотъемлемая часть анафоры. Она вытекает из апостольского Предания о Литургии.

2. Молитву эпиклезы знала христианская древность не только Востока, но и Запада, где она была освятительной молитвой даже в Риме.

3. Молитву эпиклезы Запад выбросил из канона своей мессы властью римского первосвященника, но, несмотря на то, что Восток ее сохранил; эта разница богослужебных обычаев не отразилась на литургическом единстве обеих половин христианского мира. И при наличии этих разностей общение не прерывалось, но молитва эпиклезы стала пунктом обвинения Запада Востоку много спустя после разделения Церквей.

4. Молитва эпиклезы на Востоке претерпевала известные текстуальные изменения, но несущественного характера, и они не касались ее содержания в главном.

5. B момент призывания Святого Духа с более позднего времени, скажем, с ХІV-ХV вв., стала вводиться новая практика, a именно, был интерполирован тропарь 3-го часа. Эта интерполяция известное время поддерживалась то там, то тут на Востоке, но была очень скоро вытеснена греческой церковной традицией, которая сохранила древнюю практику, т. е. без этого тропаря. Обычай чтения тропаря удержался в практике (скажем условно) славянских Церквей. Чтение этого тропаря нарушает единство литургической практики Православной Церкви в важнейшем моменте Евхаристии. Чтение его противоречит синтаксическому (это особенно видно в греческом тексте) и богословскому смыслу Литургии.

6. Β моменте освящения Даров на литургии святого Василия Великого неуместна вставка слов из литургии Златоуста «преложив Духом Твоим Святым» - вставка, оставшаяся достоянием только славянской литургической практики.

7. Добросовестное изучение святоотеческих текстов древности и самих литургических памятников убеждает историка в том, что церковному сознанию всегда было чуждо искание «тайносовершительной» формулы и точного момента преложения Даров. Это позднейшее схоластическое мудрование в древности заменялось верой в освятительную силу всего текста евхаристического канона (анафоры).

8. B таком понимании восточная литургическая традиция, подчеркивая необходимость эпиклезы, этим нисколько не умаляет значения установительных слов. Но слова эти, сказанные в наших литургиях в контексте повествования о Тайной Вечере, имеют исторический смысл, a совершительная сила придается им призыванием Святого Духа, невыделяемым из всего контекста анафоры в «тайносовершительную» формулу в западном смысле этого слова, как это понималось y нас под влиянием «киевского» богословия времен митр. Петра Могилы.

Ходатайственные молитвы (Intercessio)

Непосредственно к молитве призывания Святого Духа примыкает и из нее вытекает ходатайственная молитва. Β ней Евхаристия особенно ярко проявляется не только, как Таинство Святых Тела и Крови, уготованных для причащения верных и освященных, но и как Жертва, как повторение и воспоминание Голгофской Жертвы.

Божественная Литургия есть то таинственное Жертвоприношение, совершенно непостижимое для ума, - что, между прочим, особенно характерно для жертвы, - в котором Сам Христос Спаситель является и Первосвященником приносящим, и Жертвою, приносимою за грех мира. Это одна из глубочайших истин антиномического богословия. B свое время это послужило темой одного очень ожесточенного спора в Византии.

B царствование науколюбивого императора Мануила Комнина возникло несколько больших богословских состязаний, приведших к созыву Поместных Соборов в Константинополе. Одним из таких споров и был спор о Евхаристии, как Жертве, в патриаршество Константина Хлиарена. Одна из сторон, к которой примыкали диакон Сотирих Пантевген, выбранный в Антиохийские Патриархи, епископ Диррахийский Евстафий, Никифор Василаки и Михаил Солунский, толковала слова литургии (в молитве херувимской песни) «Ты еси Приносяй и Приносимый, Приемлемый и Раздаваемый...» в том смысле, что Жертва Голгофская принесена была только Отцу и Духу, a не Самому Слову, принесшему Себя в Жертву, и утверждали, что в противном случае Сын Божий разделился бы на два Лица. Другие, в частности и митрополит Русской епархии (грек родом) Константин, утверждали обратное, a именно: «Животворящая Жертва и в начале, и во все время доныне приносилась не Одному Безначальному Отцу Единородного, но и Самому вочеловечившемуся Слову и Святому Духу, в троичности Лиц участвующим в Жертве».

На Соборе 1156 г. восторжествовало мнение митрополита Константина; епископ Диррахийский Евстафий и Михаил Солунский после некоторого колебания согласились с соборным решением. Но диакон Сотирих после Собора выпустил свой диалог на эту же тему, в котором между прочим писал, что соборное мнение приводит к несторианскому разделению Лица Богочеловека. Был созван по тому же поводу и второй Собор, который занимался специально двумя личностями: дидаскалом Никифором Василаки и диаконом Сотирихом. 13-го мая 1158 г. (по мнению Дрэзеке, a не 1157 года, как думал Ф. Успенский и др.) Сотирих был осужден. Но и после этого Сотирих, вероятно, не успокоился, т. к. против него выступил хороший оратор, известный богослов с серьезной философской подготовкой епископ Мефонский (в Пелопонессе) Николай. Он написал в обличение Сотириха и в толкование пререкаемых слов «Ты еси Приносяй и Приносимый...» четыре сочинения.

Евхаристия есть Жертва и воспоминание Голгофской Жертвы, и это надо всегда помнить. Забвение момента жертвы в Евхаристии приводит к отрицанию самой сути этого акта Божественного домостроительства. Te, кто это забывает и не переживает Литургию, как Жертву, впадают в протестантское понимание Евхаристии. Надо помнить, что это есть Жертва «о всех и за вся» и что Жертва Евхаристии есть только высшая точка, но не единственная в отношении Бога к мiру. Оно все проникнуто духом жертвенности и истощания (кенозиса).

Этот кенозис и Жертва проявились прежде всего в творении мiра, в особенности в - творении Адама. Это последнее включает в себя и предполагает Голгофу. Кенозис и жертвенность особенно ярко проявились в Вифлееме, этой Проскомидии в жизни Спасителя. Вочеловечение Слова - новый облик премiрного и надмiрного Жертвоприношения Агнца Божия. Совершенно Он приносится на Голгофском Кресте, но предназначена эта Жертва еще прежде создания мiра (1 Пет. 1:20).

Момент жертвоприношения представлен в каждой религии; он имманентен религиозному сознанию. Β особенности ярко он чувствуется в Ветхом Завете, где евреи чрезвычайно остро переживали его. И всесожжения, и жертвы за грех, и приношение начатков плодов, и изгнание в пустыню козла отпущения Азазелла - все это только проявления того же момента жертвенности в религиозном чувстве. Ho все еврейские жертвы и всесожжения являются только ожиданием и прообразом новой совершенной Жертвы. «Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному!» (Евр. 9:13-14). Жертва Спасителя принесена однажды и на все времена (Евр. 9:26; 10:12). Ветхий Завет, знавший, что душа находится в крови (Лев. 17:11), включил в свой жертвенный ритуал пролитие крови во очищение души.

Здесь, как, впрочем, часто и в других вопросах, в нашу евхаристологию входит момент антиномичности. С одной стороны, Христова Жертва была принесена во времени на Голгофе, a с другой, Он, как Первосвященник, приносит Себя в святилище и скинии истинной, как Жертву, от вечности закланную, ибо Он есть Агнец, прежде создания мiра предназначенный к закланию (Апок. 13:8; 1 Пет. 1:19-20).

Это кажущееся противоречие временности евхаристического жертвоприношения и его вечной безначальности объясняется исследователем новозаветного текста как, антиномическое сосуществование этих двух моментов или сторон жертвы: ее приуготовления, заклания (богословие послания к Евреям, Апокалипсиса и 1 послания Петра) и ее фактического, реального во времени принесения (синоптические повествования). (Father Cassian Besobrasoff. «The Eucharist in the Orthodox Church» in: «The Student World», 1939, pp. 105-114).

Христова Жертва за весь мiр повторяется каждодневно на наших алтарях, но уже без реального пролития крови, как в жертвоприношениях Ветхого Завета, почему и называется бескровной (άναίμακτος). Это может быть объяснено только тем надвременным характером, который эта Жертва имеет. Надо помнить, что евхаристическое Жертвоприношение есть священнодействие не земного, страдающего на Голгофе или погребенного во гробе Тела и не Тела, преподанного на Тайной Вечере ученикам, a Тела, прославленного уже после вознесения и соединенного с Духом Святым. Оно уже неотделимо от Крови, ибо разделенные во Гробе они соединены в Воскресении в преображенном Теле.

Церковь многократно на протяжении всей Литургии исповедует свое сознание Евхаристии, как Жертвы.

Уже во входных молитвах иерей молится об укреплении его к «совершению безкровнаго священнодействия». Затем проскомидия является приготовлением вещества для жертвы и начинается словами пророка Исайи об Агнце непорочном, приводимом на заклание, после чего священник «жрет его крестовидно», т. е. закалает Агнца в жертву со словами «жрется Агнец Божий, вземляй грех мiра, за мiрский живот и спасение». Иерусалимский литургикон, как уже было выше указано, включает при этом особый возглас диакона «распни, владыко» и ответный возглас священника «распеншуся Ти, Христе».

B молитве предложения, унаследованной из литургии апостола Иакова, иерей молится: «Благослови предложение сие и приими е в Пренебесный Твой Жертвенник».

B первой молитве верных (лит. Златоуста) говорится о бескровной Жертве и (лит. святого Василия) о жертве хваления, приносимой о наших (т. е. иерейских) грехах и о людских неведениях (за наши (иерейские) грехи и за людское неведение, Евр. 9:7). Β молитве Херувимской песни Литургия названа «священнодействием безкровной Жертвы», в котором Спаситель является Архиереем и Жертвой, Приносящим и Приносимым. Β Великую Субботу поется в это время o том, что «Царь царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным». При поставлении Даров на престол и каждении произносятся заключительные слова 50-го псалма «ублажи, Господи, благоволением Твоим Сиона, и да созиждутся стены иерусалимския: тогда благоволиши жертву правды, возношение и всесожегаемая, тогда возложат на олтарь Твой тельцы».

B молитве приношения (лит. Златоуста) находим снова прошение о приносимой духовной жертве, «о наших гресех и о людских неведениих» и o том, чтобы эта жертва была благоприятна. B литургии святого Василия Великого эта мысль в этой молитве выражена особенно ярко со ссылками на ветхозаветные жертвоприношения: «...Приими нас, приближающихся Святому Твоему Жертвеннику, по множеству милости Твоея, да будем достойни приносити Тебе словесную сию и безкровную Жертву о наших согрешениих и о людских невежествиих... Приими ю (т. е. сию службу), якоже приял еси Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авраамова всеплодия, Моисеова и Ааронова священства, Самуилова мирная...» Эту же мысль находим и в praefatio литургии СА VIII, и в молитве в начале литургии верных апостола Иакова.

B начале анафоры певцы поют: «милость мира, жертву хваления».

Молитва Sanctus'a со своим повествованием о Сионской горнице есть просто рассказ о самой совершенной Жертве всех времен, Жертве любви Бога за весь созданный Им по любви мир. Вместообразы Голгофы приносятся теперь на престол.

Наконец, возглас «Твоя от Твоих Тебе приносяще» указывает, что эта Жертва «о всех и за вся». Она универсальна, ибо не ограничена пространственными пределами, и она вечна, ибо стоит вне пределов времени. Заклан Агнец на Голгофе в определенную историческую минуту, но предназначен к заколению еще до создания мiра, и эта Жертва предназначена не только для нашего времени, но будет совершаться «всегда, ныне и присно и во веки веков». Потому-то, как уже было сказано, ее молитвы обнимают в своем воспоминании не только прошлое, но и настоящее, и будущее - от творения мiра и человека через все промышление о нем вплоть до Страшного Суда и во веки веков...

Жертва эта приносится о всех и за вся. Все человеческие нужды объединяются в этом приношении. Β молитве святого Амвросия Миланского сказано, что иерей «приносит Господу скорби людей, плененных воздыхания, страдания убогих, нужды путешествующих, немощных скорби, старых немощи, рыдания младенцев, обеты дев, молитвы вдов и сирот умиление». Β евхаристическом Жертвоприношении священник благодарит, просит, ходатайствует и умилостивляет. Настроение христианина по отношению к Богу должно быть евхаристическим, т. е. исполнено благодарности за все благодеяния, на нас бывшие, явленные и неявленные.

He благодарственный молебен (особенно после Литургии), a Божественная Литургия должна быть выражением нашей благодарности Богу. Жертва Евхаристии приносится и за живых, и за усопших, за Церковь, земную и небесную. Β ней объединяется наша молитва о спасении еще подвизающихся в этой жизни и о упокоении и оставлении грехов уже перешедших из этой жизни в иную. Жертва приносится о святых, как Нового, так и Ветхого Завета, и особенно «изрядно о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней...»

Ходатайственная молитва составляет одно целое со всем каноном Евхаристии и непосредственно вытекает из молитвы призывания. Сразу же после преложения Даров, после того, как Святой Дух сошел и коснулся Даров, священник начинает читать прο себя это ходатайство за весь мiр, за всю Церковь. Он предстоит пред Богом в своем заступлении за всю вселенную. Вот текст молитвы в обеих литургиях:

Литургия святого Иоанна Златоустого:

«Якоже быти причащающымся во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа (2 Кор. 13:13), во исполнение Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд (l Kop. 11:34), или во осуждение.

Еще приносим Тисловесную сию службу, о иже в вере почивших, праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, исповедницех, воздержницех, и о всяком дусе праведнем в вере скончавшемся» (Евр. 12:23).

Литургия Святого Василия Великого:

«Нас же всех, от единаго Хлеба и Чаши причащающихся (1 Кор. 10:17), соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие (2 Кор. 13:13): и ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися Святаго Тела и Крове Христа Твоего: но да обрящем милость и благодать (Евр. 4:16) со всеми святыми от века (Лк. 1:70) Тебе благоугодившими, праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учительми, и со всяким духом праведным, в вере скончавшимся» (Евр. 12:23).

Диакону предписано служебником кадить окрест святый престол и поминать кого он хочет за здравие и за упокой. Теперь это совершается им прο себя. Β древности в этом моменте Литургии читались диптихи, т. е. поминания живых и усопших.

После окончания пения «Тебе поем...» священник произносит: «Изрядно (т. е. особенно) о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней, Славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии».

Певцы поют «Достойно есть яко воистинну блажити Тя Богородицу...» или соответствующий «задостойник» великого праздника, a в недельные дни Великого поста «О Тебе радуется, Благодатная....». Это пение должно быть исполнено с достаточной медленностью, чтобы священник мог успеть в это время помянуть всех, кого он считает нужным, по именам.

Ходатайственная молитва продолжается. Она совершается в известной постепенности и по чину. Сначала после молитвенного поминовения Божией Матери поминаются чины святых по определенному порядку и прежде всего святой Иоанн Предтеча.

Таким образом это молитвенное воспоминание Богоматери и Крестителя тотчас же после преложения Даров напоминает иконописный мотив так называемого «Деисиса» (по-простонародному, «Деисуса»), иконы ходатайства Пречистой и Крестителя перед Престолом величествия Прославленного Сына Божия. Δέησις и значит ходатайство. Изображение их обоих всегда бывает и на евхаристической Чаше выгравировано или отчеканено. Стоит указать на относительное сходство и западной литургической, и богословской традиции. Тот алтарь, который в католических больших храмах находится непосредственно за главным алтарем (за maitre-autel) в галерее, окружающей этот алтарь, посвящен обычно №tre Dame.

Литургия Святого Иоанна Златоустого:

Святаго Иоанна, Пророка, Предтечи и Крестителя, святых славных и всехвальных апостолов, святаго (дне), егоже и память совершаем, и всех святых Твоих, ихже молитвами посети нас Боже. И помяни всех усопших о надежди живота вечнаго: и упокой их, идеже присещает свет лица Твоего (Псал. 4:7).

Еще молим Тя, помяни, Господи, всякое епископство православных, право правящих слово Твоея истины (2 Тимоф. 2:15), всякое пресвитерство, во Христе диаконство, всякий священнический чин.

Еще приносим Tисловесную сию службу (Рим. 12:1) о вселенней, о святей соборней и апостольстей Церкви, о иже в чистоте и честнем жительстве пребывающих...»

Литургия Святого Василия Великого:

Святаго Иоанна, Пророка, Предтечи и Крестителя, святых славных и всехвальных апостолов, святаго (дне), егоже и память совершаем. И всех святых Твоих: ихже молитвами посети нас Боже. И помяни всех прежде усопших, о надежди воскресения жизни вечныя.

(О живых он говорит):

О спасении, посещении, оставлении грехов раба Божия (имя рек).

(Об умерших же):

О покои и оставлении грехов души раба Твоего (имя рек), на месте светле, отонудуже отбеже печаль, и воздыхание, упокой, Боже наш, и покой их, идеже присещает свет лица Твоего (Псал. 4:7).

Еще молимтися, помяни, Господи, святую Твою соборную и апостольскую Церковь, юже от конец даже до конец вселенныя (Псал. 71), и умири ю, юже наздал еси честною кровию (Деян. 20:28; 1 Пет. 1:19) Христа Твоего и святый храм сей утверди даже до скончания века (Мф. 28:20). Помяни, Господи, иже дары сия Тебе принесших и о нихже, и имиже, и за нихже сия принесоша. Помяни, Господи, плодоносящих, и добротворящих во святых Твоих церквах и поминающих убогия. Воздаждь им богатыми Твоими и небесными даровании. Даруй им вместо земных небесная (Иоан. 3:12), вместо временных вечная, вместо тленных нетленная (1 Кор. 9:25). Помяни, Господи, иже в девстве и благоговении и постничестве и в чистом жительстве пребывающих.

Древние тексты Златоустовой литургии (IX в.) содержали ту же фразу о «иже в горах, и вертепех, и пропастех земных», что и в литургии святого Василия.

Затем идет молитвенное поминовение Царя или Краля, причем текст его неодинаков в обеих литургиях.

Литургия Святого Иоанна Златоустого:

«О благоверном... и о всей палате и воинстве их. Даждь им, Господи, мирное царство, да и мы в тишине их тихое и безмолвное житие поживем, во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим. 2:2).

Литургия Святого Василия Великого:

«Помяни, Господи, благовернаго... егоже оправдал еси царствовании на земли, оружием истины, оружием благоволения венчай (Пс. 5:13) его, осени над главою его в день брани (Пс. 139:8), укрепи его мышцу (Иезек. 30:25), возвыси его десницу (Пс. 88:14), удержави его царство, покори (Пс. 46:4) ему вся варварския языки брани хотящыя (Пс. 67:31): даруй ему глубокий и неотъемлемый мир: (Ис. 32:17) возглаголи в сердце его благая о Церкви Твоей и всех людех Твоих, да в тишине его тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте (1 Тим. 2:2).

Помяни, Господи, всякое начало и власть (Тит. 3:1) и иже в палате братию нашу, и все воинство. Благия во благости соблюди, лукавыя благи сотвори благостию Твоею (Пс. 118:68).

Помяни, Господи, предстоящыя люди, и ради благословных вин оставльшихся, и помилуй их и нас по множеству милости Твоея (Неем. 13:22): сокровища их (Пс. 143:13; Иез. 27:16) исполни всякаго блага (Втор. 6:11; Притч. 8:21): супружества их в мире и единомыслии соблюди: младенцы воспитай, юность настави, старость поддержи, малодушныя утеши (1 Фес. 5:14), расточенныя собери (Пс. 105:47), прельщенныя обрати и совокупи Святей Твоей Соборней и Апостольстей Церкви: стужаемыя от духов нечистых (Лк. 6:18) свободи, плавающым сплавай, путешествующым сшествуй, вдовицам предстани, сирых защити, плененыя избави, недугующыя исцели. На судищи, и в рудах, и в заточениях, и в горьких работах, и всякой скорби, и нужде, и обстоянии сущих помяни, Боже.

И всех требующих великаго Твоего благоутробия, и любящих нас, и ненавидящих, и заповедавших нам недостойным молитися о них, и вся люди Твоя помяни, Господи Боже наш, и на вся излий богатую Твою милость, всем подай, яже ко спасению прошения.

И ихже мы не помянухом неведением, или забвением, или множеством имен, Сам помяни. Боже, ведый коегождо возраст и именование, ведый коегождо от утробы матере его: Ты бо еси, Господи, помощь безпомощным, надежда безнадежным (Иудифь, 9:11), обуреваемым Спаситель, плавающим пристанище, недугующим Врач. Сам всем вся буди, ведый коегождо, и прошение его, дом, и потребу его.

Избави, Господи, град сей, и всякий град и страну от глада, губительства, труса, потопа, огня, меча, нашествия иноплеменных и междоусобныя брани.»

После этого длительного поминовения священник в обеих литургиях возглашает:

«В первых помяни, Господи, Патриарха (иили Архиепископа, иили Епископа), ихже (или егоже) даруй Святей ТвоейЦеркви, в мире, целых, честных, здравых, долгоденствующих, право правящих слово Твоея истины» (2 Тим. 2:15). (Или в единственном числе «цела, честна, здрава...») Β тο время, как певцы поют: «И всех и вся», - диакону положено читать помянник живых, a священник читает дальше ходатайственную молитву:

Литургия Святого Иоанна Златоустого:

«Помяни, Господи, град сей, в немже живем, и всякий град и страну, и верою живущих в них.

Помяни, Господи, плавающих, путешествующих, недугующих, страждущих, плененных, и спасение их.

Помяни, Господи, плодоносящих и добротворящих во святых Твоих церквах, и поминающих убогия, и на вся ны милости Твоянизпосли.»

Литургия Святого Василия Великого:

«Помяни, Господи, всякое епископство православных, право правящих слово Твоея истины (2 Тим. 2:15).

Помяни, Господи, по множеству щедрот Твоих (Пс. 50:3), и мое недостоинство, прости ми всякое согрешение, вольное же и невольное: и да не моих ради грехов возбраниши благодати Святаго Твоего Духа от предлежащих Даров.

Помяни, Господи, пресвитерство, еже во Христе диаконство, и весь священнический чин, и ни единаго же нас посрамиши, окрест стоящих Святаго Твоего Жертвенника (Пс. 25:6).

Посети нас благостию Твоею (Пс. 10:4-5), Господи, явися нам богатыми Твоими щедротами: благорастворены и полезны воздухи нам даруй, дожди мирны земли ко плодоносию даруй: благослови венец лета благости Твоея (Пс. 64:12): утоли раздоры Церквей, угаси шатания языческая (Пс. 2:1), еретическая востания скоро разори силою Святаго Tвоегo Духа (Рим. 15:13): всех нас приими в Царство Твое, сыны света и сыны дне (1 Фес. 5:5) показавый: Твой мир и Твою любовь даруй нам, Господи Боже наш, вся бо воздал еси нам» (Ис. 26:12).

После этой длительной молитвы священник в обеих литургиях возглашает одинаково: «И даждь нам единеми усты и единем сердцем (Рим. 15:6; Деян. 4:32) славити и воспевати пречестное и великолепое Имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков».

Ходатайственные молитвы, особенно в литургии святого Василия Великого, показывают, какое значение придает Церковь всему совершающемуся в жизни человека и как она вникает во все подробности житейского обихода человека. Ни одна сторона этой жизни не является в глазах Церкви «мелочью», чем-то незначительным и второстепенным. Церковь все освящает своими молитвами и заботами. Она благословляет семью и мирный труд человека; она болеет его скорбями, она радуется его удачам. Она заботливо и попечительно ходатайствует перед милосердием Божиим о всех делах и нуждах людей, она молится о младенцах, юных, старцах и вдовицах, о заключенных, больных, плененных, скорбящих и угнетенных, она молитвенно и духовно сопутствует путникам, она печалуется о гонимых, умилостивляет гнев власть имущих.

Церковь поминает в своей евхаристической молитве и всех отшедших в иной мир, и еще томящихся в этой жизни. Поминовение объединяет и прославленных святых во главе с Пречистой Богоматерью, и усопших, но еще нуждающихся в молитвенном предстательстве и упокоении, a также и живых, начиная с властей, духовных и светских.

Ходатайственная молитва сохранила много черт древней евхаристической молитвы и напоминает «апостольские» литургии седой христианской древности, Александрийские и Месопотамские, с их заботливым отношением к повседневным нуждам человечества, к земледельческим, семейным и общественным нуждам, обилию дождей, высоте воды в нильских каналах и т. п.

Все это заканчивается возгласным благословением народа:

«И да будут милости Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами» (Флп. 4:9), - на что певцы отвечают: «И со духом твоим» (2 Tим. 4:22).

По поводу этих молитв святой Литургии Николай Кавасила, толкователь нашего богослужения, говорит, что «приношение жертвы является не только молитвою просительною, но и благодарственною. A причина этой благодарности - те святители, в которых Церковь нашла то, что желала и о чем она и молилась, a именно - Царство Небесное. Священник молится не столько за них, сколько молит их, чтобы от них получить помощь в своей молитве». Молитва не только за прославленных святых во главе с Богоматерью, но и за усопших христиан, нуждающихся в предстательстве и упокоении, - обычай очень древний и распространенный в Церкви. Уже в «Постановлениях Апостольских» (ІV-V век) встречаемся мы с этим обычаем. Ο молитвенном общении с усопшими говорит и Патр. Герман Константинопольский.

Практика узаконила священнослужителям класть земной поклон после преложения Святых Даров.

Ходатайственная молитва, как это уже было указано, послужила образцом для порядка поминовения и на проскомидии. После изъятия Агнца вынимаются частицы за Божию Матерь, девять чинов святых, за живых христиан во главе с их духовными и светскими властями и за усопших. Ходатайственная молитва не только напоминает этот порядок, но и дополняет поминовение имени молитвенным заступлением за нужды всех тех, кого она поминает. Таким образом, эта молитва есть завенчание проскомидии и всей Литургии вообще.

Но эта молитва, хотя и венчает, но еще не заканчивает евхаристический канон. Между этой молитвой и причащением Святых Тайн помещаются еще просительная ектения, Молитва Господня и необходимые действия для приуготовления к причащению. И это не есть особенность одних только современных Византийских литургий, то же было и в более древних чинопоследованиях литургии. Так литургия СА VIII после ходатайственной молитвы и благословения народа содержит довольно длинную ектению; также и в греческой литургии апостола Иакова находим ектению диакона, a потом и «Отче наш....». Так же и в сирийской литургии того же автора. Литургия апостола Марка, содержащая ходатайственную молитву по александрийской системе в середине анафоры, помещает после эпиклезы (т. е. после окончания освящения) непосредственно молитву Господню.

Eктения после освящения Даров

Эта ектения по содержанию своему есть ектения просительная. Β начале она содержит только три прошения, необычные для просительной ектении, a именно:

1) «Вся святыя помянувше, паки и паки миром Господу помолимся». Под «святыми» здесь подразумеваются не только святые угодники, прославленные и канонизованные, к молитвам которых прибегает Церковь, но и верные христиане, усопшие и живые, помянутые на проскомидии и в диптихах. «Святыми» в глазах первенствующей Церкви были не только канонизованные угодники или какие-то избранники в духовной жизни, но и вообще все христиане. Христианин не мог не быть святым. Апостольские писания этим именем называют всех христиан вообще (Деян. 9:13; Рим. 1:7; Еф. 3:18).

2) «О принесенных и освященных честных Дарех Господу помолимся». Это не означает молитвы об освящении Даров, ибо они уже освящены, но об освящении нас причащением этих Даров, что явствует из следующего прошения:

3) «Яко да Человеколюбец Бог наш, приемь я во Святый и Пренебесный и мысленный Свой Жертвенник, в воню благоухания (Еф. 5:2) духовнаго, вознизпослет нам божественную благодать и дар Святаго Духа, помолимся». Β это время священник читает молитву об удостоении нас неосужденно причаститься и очиститься от скверн плоти и Духа.

Литургия Святого Иоанна Златоустого:

«Тебе предлагаем живот наш весь и надежду, Владыко Человеколюбче, и просим, и молим, и мили ся деем: сподоби нас причаститися Небесных Твоих и страшных Таин, сея священныя и духовныя трапезы, с чистою совестию, во оставление грехов, в прощение согрешений, во общение Духа Святаго (2 Кор. 13:13), в наследие Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе (1 Ин. 3:21), не всуд (1 Кор. 11:34) или во осуждение».

Литургия Святого Василия Великого:

«Боже наш, Боже спасати (Пс. 67:21), Ты нас научи благодарити Тя достойно о благодеяниих Твоих, ихже сотворил еси и твориши с нами. Ты, Боже наш, приемый Дары сия, очисти нас от всякия скверны плоти и духа, и научи совершати святыню в страсе (2 Кор. 7:1) Твоем, яко да чистым свидетельством совести нашея (2 Кор. 2:1) приемлюще часть святынь Твоих, соединимся Святому Телу и Крови Христа Tвоегö и приемше их достойне, имамы Христа живуща в сердцах наших (Еф. 3:17), и будем храм Святаго Твоего Духа (1 Кор. 6:19). Ей, Боже наш (Апок. 16: 7), и да ни единаго же нас повинна (1 Кор. 11:27) сотвориши страшным Твоим сим и Небесным Тайнам, ниже немощна (1 Кор. 11:30) душею и телом, от еже недостойне (1 Кор. 11:30) сих причащатися: но даждь нам даже до последняго нашего издыхания достойне приимати часть святынь Твоих, в напутие жизни вечныя, во ответ благоприятен, иже на Страшнем Судищи Христа (2 Кор. 5:10) Твоего: яко да и мы со всеми святыми, от века Тебе благоугодившими, будем причастницы вечных Твоих благ, ихже уготовал еси любящым Тя (1 Кор. 2:9), Господи.»

Ο значении этой молитвы и ектении находим y одного из лучших толкователей нашей Литургии, Николая Кавасилы, такие мысли: «Благодать действует в честных Дарах двояким образом: во-первых, тем, что Дары освящаются, а во-вторых, тем, что благодать через них нас освящает. Поэтому действию благодати в Святых Дарах никакое человеческое зло не может воспрепятствовать, т. к. освящение их не есть действие человеческой добродетели. Второе же действие есть дело нашего старания, и поэтому ему может помешать наше нерадение. Благодать освящает нас через Дары, если находит нас достойными освящения; если же она нас находит неприготовленными, то она нам никакой пользы не приносит, a причиняет нам больший вред».

Таким образом, если Литургия совершается рукой и недостойного иерея, личные его грехи не препятствуют благодати совершать Таинство, но ему самому это Таинство служит в суд и осуждение.

Последнее прошение этой ектении тоже несколько изменено по сравнению с обычной просительной ектенией: «Соединение веры и причастие Святаго Духа испросивше, сами себе, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим». Единство веры было уже верующими доказано в исповедании Никейского Символа после слов «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа». Став таким образом достойными совершенного и божественного усыновления, мы и обращаемся к Богу с той молитвой, в которой мы исповедуем свое сыновство. Для этого священник просит Бога удостоить нас «со дерзновением (Евр. 4:16), неосужденно смети призывати» (1 Пет. 1:17) Отца Небесного. Β Молитве Господней, произносимой верующими неоднократно на наших службах Богу, a здесь с особенным настроением, дерзновением и торжественностью, «насущный Хлеб» приобретает особое, чисто евхаристическое значение.

После возгласа «Яко Твоеесть Царство, и сила, и слава...» священник преподает народу мир и после возгласа диакона «главы ваша Господеви приклоните» читает молитву:

Литургия Святого Иоанна Златоустого:

«Благодарим Тя, Царю невидимый (1 Тим. 1:17), Иже неисчетною Твоею силою вся содетельствовал еси, и множеством милости Твоея от небытия в бытие (Прем. 1:14) вся привел еси. Сам, Владыко, с небесе призри (Пс. 79:15) на подклоньшыя Тебе главы своя: не бо подклониша плоти и крови, но Тебе страшному Богу. Ты убо, Владыко, предлежащая всем нам во благое (Рим. 8:28) изравняй, по коегождо своей потребе: плавающим сплавай, путешествующым спутешествуй, недугующыя исцели, Врачу душ и телес.»

Литургия Святого Василия Великого:

«Владыко Господи, Отче щедрот и Боже всякаго утешения (2 Кор. 1:3), приклоньшыя Тебе своя главы благослови, освяти, соблюди, укрепи, утверди, от всякаго дела лукава (2 Тим. 4:18) отстави, всякому же делу благому (Кол. 1:10) сочетай, и сподоби неосужденно причаститися пречистых сих и животворящих Твоих Таин, во оставление грехов (Мф. 26:28), в Духа Святаго причастие (2 Кор. 13:13)».

B обеих литургиях эта молитва заканчивается тем же возгласом «Благодатию и щедротами и человеколюбием Единороднаго Сына Твоего, с Нимже благословен еси, со Пресвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков». Β тο время, пока певцы поют «аминь» (надо его петь протяжно), священник в обеих литургиях читает ту же тайную молитву перед раздроблением Агнца:

«Вонми, Господи (Дан. 9:18) Иисусе Христе Боже наш, от Святаго жилища Твоего (3 Цар. 8:39) и от Престола славы Царствия Твоего, и прииди во еже освятити нас, Иже горе со Отцем седяй, и зде нам невидимо спребываяй: и сподоби державною Твоею рукою (Втор. 9:26) преподати нам пречистое Тело Твоеи честную Кровь, и нами всем людем».

Во время чтения этой молитвы диакон, стоя перед царскими дверями, препоясуется крестообразно орарем. Обычно он это делает во время пения «Отче наш». По этому поводу Симеон Солунский рассуждает: «Диакон украшается орарем - как бы некиими крыльями - и покрывается благоговением и смирением, когда причащается, подражая в этом Серафимам, которые, как сказано, имеют шесть крыльев, из которых двумя покрывают ноги, двумя лицо, a двумя летают с пением: «Свят, Свят, Свят».

Практически этим действием диакон приготовляет себя к более удобному служению при причащении. К таким подготовительным действиям относится еще и наблюдаемое в некоторых церквях вторичное умовение рук во время ектении «вся святыя помянувше...» или же во время молитвы после «Отче наш». Обычай этот весьма похвальный, и его более широкое распространение не было бы лишним. Β служебнике не указано точно, когда надо задергивать завесу перед причащением священнослужителей. Обычно это происходит перед возгласом «Святая святым...»

Возношение Святого Агнца

Прочитав молитву «Вонми, Господи...» священник и диакон (последний - на амвоне перед царскими вратами) поклоняются три раза с молитвой прο себя: «Боже, очисти мя грешнаго и помилуй мя». Когда диакон видит, что священник простирает руки, чтобы коснуться Агнца для Его возношения, он произносит: «Вонмем», - на что священник возглашает: «Святая святым». Певцы отвечают на это: «Един Свят, Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца. Аминь». Священник касается перстами обеих рук Святого Агнца и слегка воздвигает его над дискосом.

Существует указание, как в архиерейском чиновнике, так и в настольной книге Булгакова, что воздвигать надо просто, не делая знака креста. Это примечание сделано потому, что в древности, действительно, священнослужитель делал Агнцем три знака креста. По толкованию святого Германа, Патр. Царьградского, верхний крест означал верхний эфир, средний - воздух, a нижний - землю, в которой был погребен Спаситель. Три креста производились и для символического означения Святой Троицы.

Исповедание единства и святости Божией и призыв к святости причастников Вечери перед моментом причащения - весьма древний обычай. Так в «Дидахи» (10:6) читаем: «Если кто свят, пусть подходит, a кто нет, пусть покается. Маранафа, аминь», - что, вероятно, стоит в связи с 1 Кор. 16:22. Приблизительно то же находим в СА VIII, 26:6: «Если кто свят, пусть подходит, a если же кто нет, то пусть станет (таким) через покаяние». СА VIII содержит формулу почти тождественную с современной нам в литургии Златоуста: «Един Свят, Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца (Флп. 2:11), благословен во веки, аминь. Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение. Осанна Сыну Давидову. Благословен Грядый во Имя Господне. Бог Господь и явися нам. Осанна в вышних». Это же находим и y Дидима Александрийского («De Trinitate», 2:6). Кроме литургии, то же исповедание вошло и в Великое славословие: «Ты еси Един Свят, Тыеси Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца».

По поводу возношения Агнца Николай Кавасила пишет: «Священник возглашает: «Святая святым», - как бы говоря: «Вот Хлеб жизни, Который вы видите. Идите, стало быть, причащайтесь, но не все, a тот, кто свят. К святыне допускаются только одни святые».

Под святыми же здесь подразумеваются не только совершенные в добродетели, но и те, кто тяготеет к совершенству, но его еще не достигли. И этим ничто не мешает освятиться причастием Святых Таинств, и этой частью святыни стать святыми... Ответ певцов «Един Свят, Един Господь, Иисус Христос...» Кавасила объясняет: «Никто не получает освящения сам от себя, ибо это не есть дело человеческой добродетели, но от Heгo (Христа) и через Heгo. И как, если ты поставишь много зеркал под солнцем, то все они сияют и посылают лучи, и тебе будет казаться, что ты видишь много солнц, но на самом деле одно солнце сияет во всех зеркалах. Точно так же Един, будучи Святым, изливаясь в верных, является во многих душах, и этим Он многих представляет святыми, но на самом деле Он Один единственно Свят».

Священник призывает этим возгласом не только проверить свою нравственную подготовленность, но и призывает к единению со всей Церковью. Β причастии верных обнаруживается евхаристическая природа Церкви. Церковь есть Тело Христово. Евхаристическая Жертва есть также Тело Христово. Поэтому Церковь и имеет эту евхаристическую природу. Вне Церкви нет Евхаристии и вне Евхаристии нет Церкви, нет церковности, и не может быть церковного единения. Причастие есть соединение с мистическим Телом Церкви. Верующие соединяются в Евхаристии со своим Главою Христом в одно Тело, Святую Церковь. И как Глава свята, так свято и Тело, и оно освящает и все члены этого Тела. Поэтому в древности и считалось, что тот, кто не причащается несколько недель подряд, тот сам себя отлучил, анафематствовал от Тела Церкви.

Единство Церкви может быть усматриваемо в единстве церковной организации, в единстве епископата, в административно-дисциплинарной структуре Церкви. Это единство каноническое, юридическое. Его защищал и обосновывал святой Киприан Карфагенский. Может быть и другое обоснование церковного единства, защищавшееся Тертуллианом, a именно - в единстве апостольского Предания. Это единство доктрины. Но больше всего единство Церкви видится в единстве Таинств, в евхаристической природе ее. Участие в евхаристической жизни Церкви и есть исповедание жизненное, a не доктринальное своей связи и единства с Церковью.

Раздробление Святого Агнца

После возношения Святого Агнца Византийская литургия, следуя древней традиции, предписывает раздробление Святого Хлеба и соединение его с честной Кровью. B литургиях древности это происходило так.

Литургия апостола Иакова: после слов «Святая святым» - «Един Свят, Един Господь Иисус Христос...» священник преломляет Хлеб и держит в правой руке одну половину его, a в левой другую. Правую он обмакивает в Потир со словами «соединение всесвятаго Тела и драгоценной Крови Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа». Затем он делает знак креста той половиной, что напоена Кровию, над частицей, находящейся в левой руке. Эта левая частица раздробляется и влагается в каждую Чашу со словами «соединилась и освятилась и совершилась во имя Отца и Сына и Святаго Духа ныне и присно». При знаменовании Хлеба говорится: «Вот Агнец Божий, Сын Отца, взявший грех мiра, закланный за жизнь и спасение мiра», - и когда влагается частица в Чашу, говорится: «Святая часть Христа, исполненная благодати и истины Отца и Святаго Духа, Которому слава и держава во веки веков».

B Александрийской литургии апостола Марка после «Святая святым» и ответного «Един Отец Свят, Един Сын Свят, Един Дух Свят в единство Духа Святаго. Аминь» священник преломляет и раздробляет Хлеб со словами «хвалите Бога во святых...» и «Господь благословит и поможет причастием Святых, Пречистых и Животворящих Его Таин ныне и присно и во веки веков». Клир отвечает: «Дух Святый повелевает и освящает». На это священник снова произносит: «Вот освятилось и совершилось».

B эфиопской литургии 12-ти апостолов священник омакает свой палец (sic!) в честной Крови и ею делает знак креста на Святом Теле над переломом. To же совершается и в коптской литургии святого Кирилла Александрийского, но до «Отче наш».

Таким образом преломление и раздробление Святого Агнца есть необходимая принадлежность Евхаристии, как это и следует из самого повествования Евангелия о Тайной Вечере. Как было сказано выше, одним из ранних наименований евхаристического богослужения в древности и было «преломление хлеба», κλάσίς τοϋ άρτου (Деян. 2:46).

Значительно упрощеннее пo сравнению с александрийским обычаем и с древней литургией апостола Иакова это совершается в Византийских литургиях. Святой Василий сократил литургию апостола Иакова, и сам чин раздробления после повсеместного распространения проскомидии с изъятием Агнца, надрезанием его по печати и тому подобного. стал более удобным и простым.

Диакон, войдя в алтарь и став справа от иерея, обращается к нему со словами: «Раздроби, владыко, Святый Хлеб». Священник отвечает: «Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый, но причащающыяся освящаяй». Β этих словах антиномически исповедуется богословие об Агнце, закланном за грехи мiра, и о Его неограниченности временем и местом, о пοстоянности причащения Тела и Крови Христовых во все времена. Этими словами показывается, что несмотря на разделяемость, необходимую для причащения многих, Агнец остается неповрежденным и неделимым.

Это непостигаемое для ума свойство евхаристического Жертвоприношения позволяет совершать ежедневно Литургию на многих престолах по лицу вселенной, и Тело Христово остается неповрежденным и неиждиваемым. Это неиссякаемый источник вечной жизни. При этом в причастии подается верующим не какая-то часть Тела Христова, a всецелая Его телесность, и мы причащаемся не части Его пречистого Тела, a именно этой телесности.

Мы причащаемся, несмотря на реальное преложение Святых Даров, не реально физическому Телу, страдавшему на Голгофе, a Телу, прославленному и вознесенному на небо, т. е. не ограниченному какими-то размерами и местом, a пребывающему в полноте прославленного и преображенного человечества. Весь Христос в интегральности Своего прославленного Тела преподается в наименьшей частице евхаристических Даров всем верующим.

При раздроблении Агнца, совершаемом в обеих литургиях одинаково, четыре части крестообразно разрезанного Агнца преломляются так, что они занимают на дискосе крестообразно такое положение:

Диакон обращается снова к священнику со словами: «Исполни, владыко, святый Потир», - причем указует орарем на дискос. Священник берет лежащую к востоку на дискосе частицу IC, творит ею крестное знамение над Потиром и опускает ее в Потир со словами «Исполнение Духа Святаго». Диакон отвечает: «Аминь».

Остальными тремя частями Святого Агнца священник будет причащать: частицею ХС себя, диакона и сослужащих ему иереев, a частицами NI и КА верных.

Такое именно разделение Агнца на части есть результат известного длительного процесса. Β XIII веке, например, это происходило несколько иначе. Рукопись № 709 Патмосского монастыря (1260 года) предписывает: «Одна частица (Агнца) полагается на горней стороне дискоса со словами «во Имя Отца», затем другая частица - на нижней стороне со словами «и Сына», третья - на правой стороне со словами «и Святого Духа», и четвертая - на левой со словами «ныне и присно и во веки веков».

«Теплота»

Одной из самых любопытных подробностей византийского чина литургии является вливание «теплоты», т. е. горячей воды, после раздробления Агнца и вложения частицы IC в Потир, т. е. после освящения Даров. Это действие интересно по разным причинам.

Во-первых, эта подробность есть достояние одного только византийского чина, неповторяющаяся более ни в одной другой части христианского мiра.

Во-вторых, это явление вошло в литургию сравнительно поздно и, во всяком случае, не сразу и не всюду принято было с одинаковым единодушием.

В-третьих, толкование этого акта разными литургистами древности не вполне согласованно. Это действие представляет собой настолько значительный момент не только в литургическом обиходе, но и в литургическом богословии, что оно заслуживает полного внимания исследователя.

Прежде всего, обратимся к практическим требованиям современного нам служебника.

Диакон, приемля теплоту, глаголет ко священнику: «Благослови, владыко, теплоту» (τό ζέον [досл. «кипяток»]). Священник же благословляет, глаголя: «Благословенна теплота святых Твоих (ή ζέσις τών άγίων) всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь». И диакон вливает елико довольно, крестообразно внутрь святого Потира, глаголя: «Теплота веры исполнь Духа Святаго. Аминь».

Это буквально соответствует современному греческому чину и в венецианском, и в иерусалимском служебниках. Архиерейский чиновник содержит указание o том, что вливать теплоту надо «с разсуждением, елика же не преодолети вина, сиречь да не будет воды больше вина», - «еже бы вину свойственнаго вкуса не изменити в водный».

B исторической перспективе вопрос о «теплоте» не представляется, однако, таким легким и безусловным. По этому поводу интересна работа, написанная профессором Утрехтского университета L. H. Grondijs. «L'ico№graphie byzantine du Crucifiй mort sur la Croix». Bruxelles, 1940?, pp. 192 † XVII planches. Занимаясь специально вопросом изображения умершего на Кресте Спасителя, он касается в связи с этим и вопроса о τό ζέον,ибо символико-богословское значение этого богослужебного акта стоит в прямой зависимости от крестной смерти Богочеловека.

Здесь следует остановиться на следующих вопросах:

А. Время возникновения этого литургического обычая.

Б. Исторические изменения в нем.

В. Его символика в связи с христологией и Евхаристией.

А. Самое древнее свидетельство о литургической «теплоте», по мнению утрехтского ученого, по-видимому, относится к середине VI века. Император Маврикий потребовал в 552 г., чтобы армянский католикос Моисей II Эгивартедзе прибыл из своей столицы Товина в резиденцию императора для богословского состязания между армянами-монофизитами и византийскими богословами. На это католикос ответил: «Я далек от мысли перейти пограничную реку Азат и вкусить кислого хлеба (φουρνητόριον , т. е. печеного в печи) и пить теплую воду». Β тο время армяне уже утвердили обычай совершать Литургию на опресноках, но вливание горячей воды в Чашу было им совершенно чуждо. Β житии преп. Феодора Сикеота упоминается жаровня для подогревания воды во время Литургии. Это относится к 600 г.

Из жития Равулы Эдесского видно, что он был против употребления квасного хлеба, стоял за опресноки, но не порицал обычая вливать в Чашу горячую воду.Следовательно, в V в. Сирийская церковь знала обычай теплоты.

По мнению Грондиса, это нововведение имело место, всего вероятнее, во время Юстиниана, когда Литургия обогатилась малым и великим входами, Херувимской, гимном «Единородный Сыне».

Интересно, что не все древние рукописные служебники упоминают о вливании теплоты. He только кодексы Барберини, Румянцевский и Порфириев (ИХ-Х вв.), но и позднейшие, ХИИ-ХІІІ вв., не содержат его. Брайтман утверждает на основании творений Феодора Студита и «Chronicon pascale» существование «теплоты» в литургии IX в.

Перевод литургии на латинский язык, сделанный Львом Туском и относимый либо к царствованию Мануила I Комнина (1143-1180), либо к несколько более позднему времени (а именно, около 1110 г.), содержит рубрику о теплоте с благословляющей формулой иерея: «Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков».

Б. Что касается исторических изменений в чине вливания теплоты, то тут сказать можно мало. Только что упомянутый перевод литургии на латинский язык (XII в.) является первым литургическим текстом о теплоте. Иподиакон обращается к иерею: «Благослови, владыко, сию теплоту». Священник отвечает: «Благословен Бог наш всегда, ныне и присно...» Β этом чине не указано, какую именно частицу Агнца надлежит опускать в Потир. Β XII, XIII и XIV веках в служебниках южно-итальянского происхождения обычай ζέον᾿α еще не утвердился. По-видимому, этому противопоставлялось влияние Рима.

Кодекс Патмосский № 791 (XIII в.) содержит такую рубрику. Диакон: «Благослови, владыко, теплоту». Иерей благословляет: «Теплота Духа Святаго» (sic!). За этим следует такое объяснение: «Вливается же и горячая вода в Чашу, как указывает Василий Великий, чтобы показать теплоту Святого Духа. A Иоанн Дамаскин в 4-ой песни канона на Пятидесятницу говорит: «Баню божественную пакибытия словом растворив, ссложенное естество, дождоточиши ми струю от нетленнопрободеннаго Твоего ребра, о Божий Слове, запечатлея теплотою Духа». Но кто-то другой из святых сказал сие: «Кровь, огонь и курение дыма». И берет иерей верхнюю святую частицу...»

Кодекс № 809 (1260 г.) той же патмосской библиотеки повелевает при вливании теплоты произносить: «Теплота Духа Святаго. Аминь».

Кодекс 1306 г. (Илитарий есфигменской библиотеки) изменяет эту формулу так: «Теплота исполнь веры Духа Святаго. Аминь». Это почти современная редакция.

Эта же фраза повторяется двумя Евхологиями XV века. Но наряду с этим держится еще и прежняя формула: «Теплота Духа Святаго. Аминь».

Святогробский служебник XVI века содержит очень расширенную формулу: «Благословенна святая теплота Всесвятаго Духа, ныне и присно», - a потом: «теплота веры Духа Святаго. Божественная баня пакибытия».

Из этого ясно, что все изменения в чине теплоты сводятся к принятию той или иной формулы: «Теплота Святаго Духа» (древнее) или же «теплота веры исполнь Духа Святаго. Аминь». Β связи с этим изменяется и богословско-символическое толкование этого литургического акта. Здесь находим интересные подробности.

В. Символика чина «теплоты». Византийская Литургия больше, чем все другие типы евхаристического богослужения, исполнена мистико-символического значения. Β других литургиях евхаристическое приношение и самое Таинство Святых Тела и Крови совершается с гораздо меньшим символизмом и мистическими представлениями. За Византийской Литургией виден гораздо более яркий трагический фон, вызывающий ряд богословских прозрений и символов. Литургии Запада, равно как и Александрийские и Месопотамские, содержат в себе только непосредственно евхаристический момент. Византия вплела в литургическую ткань много богословских и мистических узоров. Верно замечает Грондис, что два образа характерны для представления сирийского монашества, это - оставленный на Кресте Богочеловек, источающий из Своего пречистого ребра Свою Кровь, и второе - величественное видение Небесной Литургии, в которой Небесные Силы невидимо окружают Тело Христово и служат Ему.

Β самом деле, в нашей Литургии вся евхаристическая драма проходит целиком в символических образах и видениях. Вифлеем в проскомидии соединяется с закланием Агнца, от века предуказанного в Жертву; первая часть литургии оглашенных символизирует жизнь Христа в Назарете; малый вход - выход на проповедь; великий вход - шествие на Страдание; поставление Даров на престоле - положение Спасителя во Гроб; рядом с этим видится Небесная Литургия, служение бесплотных Сил. Исполняется все это в повествовании о Сионской горнице.

Литургическое богословие Византии не могло в своих таинственных прозрениях пройти мимо Распятого Искупителя, источающего Свою Кровь, предающего Дух и воскрешающего. Богословская мысль знает и твердо помнит, что Христос Спаситель в Своей смерти отличается от всех людей. «Плоть Его не видела тления, и душа Его не осталась в аду» (Пс. 15:10; Деян. 2:31). - «Смерть Христова для Тела Его была лишь глубоким сном или обмороком, - говорит прот. С. Булгаков. - Связь Божественного Духа с Телом не была окончательно прервана. И это, хотя временно и оставленное Духом, но живое Тело имело в Себе Кровь». Эта живая Кровь и истекала из Его пречистого ребра, прободенного копьем римского воина.

Данные археологических изысканий показывают, что в Византии только в XI веке, a потом под ее влиянием в Италии уже в XIII веке начинает распространяться изображение Спасителя, умершего на Кресте. Произошло это, по мнению Грондиса, под влиянием учения Никиты Стифата (Nicetas Pectoratus), ученика преп. Симеона Нового Богослова, ясно учившего, что смерть Богочеловека отличалась от смерти других людей, - Дух Его не оставил и в смерти. Он развивал свою мысль по поводу спора с латинянами об употреблении опресноков. Вот каковы его рассуждения по этому спорному литургическому обычаю, равно как и о теплоте:

«...Обратите внимание, что в пресном хлебе нет никакой живительной силы; поистине он мертв. Обратно этому, в хлебе кислом, т. е. в Теле Христовом, находятся три живых вещества (элемента), подающих жизнь всем, кто достойно Им питается, т. е. Дух, вода и Кровь, как свидетельствует сам Иоанн (евангелист), положивший главу свою на перси Господа: «Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино» (1 Ин. 5:8).

Разумеется, здесь говорится о Теле Господа. И это обнаружилось также и во время распятия Господа, когда копие ранило Его Плоть, и Кровь и вода истекли из Его пречистого ребра. Дух Святый Живой остался тогда, однако, в Его обоженном Теле. И тогда, когда мы Его вкушаем в Хлебе, претворенном силою Духа в Плоть Христову, мы живем в Нем, ибо мы вкушаем Плоть Христову, живую и обоженную. И также, когда мы пьем Его живую и горячую Кровь вместе с водою, истекшую из Его ребра, мы омыты от всякого греха и исполнены Духа, Который горяч, ибо, как вы видите, мы пьем из Чаши эту Кровь горячею, как она истекла из Господа. Ибо из теплого и оставшегося живым по действию Святого Духа Тела Христа истекли для нас вода и Кровь. Это невозможно для тех, кто вкушает пресный хлеб».

Таким образом богословские истолкования чина «теплоты», связанные с крестной смертью Спасителя, были в свое время приведены в связь с текстом 1 Ин. 5:6-8. По существу, до XI в. «comma Johanneum» [Иоанново выражение] не получала исчерпывающего объяснения на Востоке. Толкователи текста либо обходили ее молчанием (Дидим, Златоуст, Кирилл Александрийский), либо толковали чересчур аллегорически: три свидетеля - это Крещение, Распятие и Воскресение (Экумений, Феофилакт Охридский).

Первый, кто привел в связь этот текст с чином ζέον᾿а, как его литургическим отображением, был именно Никита Стифат, в его полемике с кардиналом Гумбертом. Это же мнение было высказано и Петром, Патр. Антиохийским, в письме 1054 г. к Доминику, Патриарху Аквилейскому. Оно же повлияло и на один отрывок из Ίστορία έκκλησιαστική [Церковная история] псевдо-Германа, и на Феодора Андидского. Этот обычай вливать теплоту в освященные Дары, приведенный в связь с «comma Johanneum», открывает, пo словам псевдо-Германа, «некую дверь к вере и к познанию Святой Троицы».

На взгляд Никиты Стифата о смерти Спасителя на Кресте кардинал Гумберт отвечал словами: «...Quod si constiterit, mortuus №n fuit. Si mortuus №n fuit, neque resurrexit. Si №n resurrexit, inanis est fпdes et praedicatio №stra» [Если бы это оставалось, тο, значит, Он не умер. Если Он не умер, то и не воскрес. Если Он не воскрес, то и вера, и проповедь наша тщетна]. Таким образом, кардинал, олицетворяя западное богословие, учил о тленности Тела Спасителя. Сам Гумберт, западное богословие и современный нам ученый Грондис видят в учении Никиты Стифата, a следовательно, и в нашей литургической традиции возврат к афтардокетам, т. е.ереси Юлиана Галикарнасского.

Тем не менее Римская церковь, несмотря на полемику об этом на Флорентийском соборе 1439 г., никогда не осуждала обычай вливания теплоты. Β церквях византийского обряда теплота прибавляется к освященным дарам.

С течением времени взгляд Никиты Стифата несколько был забыт и затушеван более практическими соображениями или же чисто символическими объяснениями. Мистические прозрения студийского монаха не находят для себя благоприятного отклика y ученого канониста Феодора Валсамона (XII в.). На вопрос, почему теплота вливается уже после освящения Даров, a не до и не во время приготовления вещества, он отвечает, что Кровь Спасителя должна нами вкушаться теплою, что было бы невозможно, если бы не вливали теплоту (толкование 32 прав. Трул. Собора). B другом месте он, правда, замечает, что те, кто не вливает теплоту, причащаются хладной Крови Спасителя и тем исповедуют, что Божество Христа не осталось в Нем после смерти, и Тело Его, таким образом, не отличается от нашего.

Почти то же повторяет Матфей Властарь (Синтагма, литера К, гл. В), и такое же объяснение дает нам в начале XIV века Матфей Ангел Панарет.

Николай Кавасила переходит уже к чистому символизму. Для него «теплота» есть аллегория схождения Духа Святаго на Церковь.

Симеон Солунский (XV век) говорит: «Теплота свидетельствует, что Господне Тело, хотя и умерло после отделения от Души, осталось все же животворящим (ζωοποιόν)и не отделено ни от Божества, ни от всякого действия Святого Духа». To же он повторяет и в ответ на 58-й вопрос епископу Пентапольскому Гавриилу.

Как мы видели, в последующих кодексах формула благословения теплоты меняется. Вместо «теплота Святаго Духа» устанавливается «Теплота веры исполнь Духа Святаго». Тем не менее этот оригинальный литургический обычай свидетельствует об учении Церкви о нетленности Тела Господа.