52.1. Многообразие. После приведенного выше обзора (§ 51.3) возникает искушение спросить: «А возможно ли вообще реконструировать действительную христологию?» Ведь в христианстве I в. была не единая христология, а многообразие христологий. Не существует единой христологии, на которую можно было бы указать: «Вот тот взгляд на Христа, который считали правильным церкви I в.» Конечно, есть формулировки, которые отвергают и Павел, и авторы Иоанновых писаний (2 Кор. 11:4, 1 Ин. 4:2-3 - см. ниже, §§ 62.3, 64.3), но единой ортодоксальности нет, во всяком случае единой всесторонней ортодоксальности.
Собственно говоря, то, что многие христиане прошлого и настоящего считали ортодоксальной христологией, можно назвать (не совсем несправедливо) причудливой смесью разных элементов, заимствованных из различных христианских источников I в.: личное предсуществование - у Иоанна, непорочное зачатие - у Матфея, чудотворчество - из так называемой христологии «божественного мужа», присущей некоторым эллинистическим христианам; смерть как искупление - у Павла, характер воскресения - у Луки, нынешнее служение - из Послания к Евреям, а надежда на парусию - из сочинений ранних десятилетий. Современный автор вполне может озаглавить свое сочинение «Иисус - один, много ли Христов?» [408], хотя правильнее говорить: «Иисус один, христологий много».
52.2. Единство. Тем не менее в этом многообразии можно ясно различить объединяющий элемент: отождествление человека Иисуса с воскресшим Господом, убежденность в том, что небесная реальность, проявившаяся в керигме и Писании, в общине, в богослужении и религиозном опыте, - Тот Самый Иисус, о котором сообщает традиция об Иисусе. Так, для Павла воскресший именно Тот, Кто был распят, последний Адам, имеющий плоть, подобно первому; Дух - именно Дух Иисуса, дающий возможность верующему повторить молитву земного Иисуса - «Авва, Отче».
Для Марка Евангелие - о Сыне Божьем, но оно и о страдании Сына Человеческого. Менее ясно единство у Луки, но и для него человек Иисус и Господь Иисус - одно и то же лицо, ибо он называет Иисуса своих повествований Господом (напр., Лк. 7:19, Лк. 10:1), а свою вторую книгу он, очевидно, считает дополнением к первой (Деян. 1:1-2) [409]. Отождествление Иисуса из Назарета с небесным присутствием в молитве мы видели у Матфея (особенно в Мф. 11:28-30 и Мф. 18:20) - возможно, это слова прославленного Христа, приписанные без ощущения несообразности земному Иисусу (см. выше, § 18.3).
Ключевой момент аргументации в Послании к Евреям заключается в следующем: Иисус теперь является первосвященником в небесном святилище только потому, что был и остается человеком, знает человеческую немощь изнутри и «усовершен через страдания» - в силу этого Он назван священником и может служить как священник (Евр. 2:6-18, Евр. 4:14 - Евр. 5:10). В Первом послании Петра людей, терпящих преследования, ободряют примером Иисуса, который достойно претерпел страдания (1 Пет. 2:21-23, 1 Пет. 4:1, 13-14, 1 Пет. 5:1) и Своим воскресением подал надежду на грядущую славу (1 Пет. 1:7, 11, 21, 1 Пет. 4:13, 1 Пет. 5:1, 4, 10). В Откровении центральным образом Христа является Агнец, «стоящий, словно закланный» (Откр. 5:6, ср. Откр. 5:9); прославленный Христос - именно тот агнец, который был заклан и который все еще носит следы роковой раны (см. также ниже, § 68.3. в).
Но выше всего Иоанн. Его вдохновенный гений ярче всего проявляется в том, как он сплетает воедино два основных христологических направления - Тот, Кто был, есть - или, может быть, точнее, Тот, Кто есть, был. Таким образом, он представляет земного Иисуса уже с позиций славы. В замечательной беседе о хлебе жизни (Ин. гл. 6) хлеб жизни - Тот, Кто воплощен, но также Тот, Кто умер, был прославлен и теперь осуществляет служение (Ин. 6:51, 62-63).
На протяжении всего этого Евангелия нам указывают на вершину служения Иисуса - это именно единство смерти и прославления: единый порыв вверх воздвигает Иисуса на крест в вознесение и прославление (см. выше, § 18.4, и прим. 22). Дух представлен как другой Утешитель, alter ego воплощенного Логоса, Чей приход есть возвращение Иисуса, чтобы пребывать в учениках. Поэтому будущая жизнь, суд и воскресение уже предвосхищены в Христовом «здесь и теперь» (Ин. 3:18-19, Ин. 5:24, Ин. 11:25-26) - прошлое, настоящее и будущее связаны в славное единство.
Конечно, необходимо добавить, что с очень раннего периода первые верующие считали важным говорить о предсуществовании Христа. Реальность Христа не может быть адекватно постигнута только благодаря событиям воскресения и прославления. Иисуса надлежит воспринять не просто как проповедника эсхатологического Царства Божьего или как человека, с помощью которого люди приходят к Богу, но как выражение откровения Божьего и искупительного замысла, как воплощение божественной Премудрости, которая всегда проявлялась во всех деяниях Божьих. Это убеждение развивалось от использования более традиционных формулировок о Премудрости у Павла и в Послании к Евреям к смелому учению Иоанна об Иисусе как воплощенном Логосе, знающем о Своем предсуществовании.
Поэтому можно подытожить: христологический момент стал все больше и больше сосредоточиваться на воплощении, в то время как сотериологический момент колебался между воплощением и искуплением. В конечном счете все эти размышления исходят из того соображения, что человек, таким образом прославленный, должен превосходить обычного человека - не только представляя и воплощая человека (Адама, «человека» из Пс. гл. 8), но и каким‑то образом представляя Бога, воплощая Премудрость Божью. В конце концов, все это проистекает из исходного утверждения, что человек Иисус был после смерти прославлен.
52.3. Мы также можем утверждать единство между историческим Иисусом и керигматическим Христом. То есть тождественность человека Иисуса проповедуемому Христу объединяет не только разнообразные керигмы в одну, но и допасхальную проповедь Иисуса с послепасхальной керигмой первых христиан. Две прочные линии преемственности связывают обе стороны Пасхи.
1) Наблюдается близкое сходство между тем отношением с Богом, которое Иисус стремился привить Своим ученикам, и тем, которое пыталась создать керигма ранних верующих (обращение «авва» благодаря действию эсхатологического Духа). Более того, по обе стороны Пасхи мы находим осознание того, что эта близость каким‑то образом зависит от Иисуса - сыновство, которое Иисус желал разделить со Своими учениками (Лк. 11:2), и стремление первых христиан разделить сыновство Иисуса (Рим. 8:15-17); Дух/сила, которые первые христиане видели в Иисусе («Дух Иисусов»), были таковыми уже в представлении Самого Иисуса (Мф. 12:28).
2) Служение Иисуса отличает устремленность в будущее, которое простирается и за Пасху, в то время как первохристианскую проповедь характеризует ориентация на прошлое, охватывающее период до Пасхи. Эти две линии тесно соединяются. Другими словами, Иисус ожидал будущего оправдания, и оно было не очень далеко от того оправдания, которое, как верили первые христиане, Он получил через воскресение. В то же время христиане I в. оглядывались на земного Иисуса, на Его жизнь и служение, считая это, наряду с вестью о Его смерти и воскресении, основным критерием испытания новых откровений и своего понимания и обычаев «веры Христовой» (§ 48.3).
Итак, тождественность исторического Иисуса керигматическому Христу является той основой и скрепляющим цементом, которые превращают в единый сплав чрезвычайное многообразие христианства I в. Преемственность между проповедью Иисуса и послепасхальным провозвестием, согласие различных керигм в том, что Иисус из Назарета и прославленный Христос - одно и то же лицо, - вот сердцевина, вокруг которой группируется все многообразие новозаветного христианства.
Можно поставить этот вопрос иначе, что пробуждает прежние споры: даже в представлениях Самого Иисуса и в Его служении, Он не является всего лишь человеком перед Богом, а в послепасхальной христологии Он никогда не предстает просто как Бог перед человеком. Даже в Его собственном служении есть какой‑то элемент божественной отмеченности, подобно тому как ни для одного из новозаветных авторов прославленный Христос никогда не переставал быть Иисусом из Назарета. В Иисусе и божественное, и человеческое тесно соединены и до Пасхи, и после нее, по-разному, в разных пропорциях, но всегда вместе.
52.4. Важно снова подтвердить сказанное в конце II главы (§ 7.1): эта объединяющая сердцевина является абстракцией. Если мы обратимся к любой из рассмотренных в предыдущих главах областей, то увидим, что выражающееся в провозвестии, исповедании, апологетике, богослужении и т. д. самопонимание всегда более полно, чем сама объединяющая сердцевина. Основные новозаветные богословы (Павел и Иоаннова школа) вполне четко сознают то главное и объединяющее, что служит критерием веры и поведения. Но когда им приходится обозначать те или иные конкретные вопросы христианского учения, то они используют гораздо более красноречивые формулировки. Оно и неизбежно, коль скоро им приходилось ясно и вразумительно объяснять какие‑то ситуации своим потенциальным читателям. Но это значит, что, как только мы удаляемся от объединяющего стержня, выражения христианской веры, молитвы и жизни становятся все более многочисленными и разнообразными.
Собственно говоря, многообразие более свойственно началу христианства, чем единство. Более того, многие из проявляющихся особенностей фактически неотъемлемы от этих различных самовыражений. Итак, христианству I в. присуще и многообразие, и единство. В Новом Завете нет единого четкого определения христианства или христологии. Если мы признаем наличие в христианстве I в. основной христологической нити, то должны признать и наличие в нем множества других различных нитей, в разных местах переплетающихся с основной и образующих самые причудливые узоры. Ниже, в заключительной главе, мы более подробно рассмотрим все эти переплетения.
52.5. Из трех основных вопросов, поставленных в предпоследнем абзаце § 49, мы подробно рассмотрели только два. В отношении третьего можно сделать лишь несколько замечаний, ибо он затрагивает темы, далеко уходящие за рамки нашего предмета. Но очевидно, что проблема чрезвычайно важная: мы обнаружили в новозаветной христологии единство и многообразие. А что можно сказать о традиционной христологии? Как их соотнести? Насколько укоренена последняя в Новом Завете? Проблему можно проиллюстрировать, вспомнив, как первоначальное исповедание Всемирным советом церквей «Господа нашего Иисуса Христа Богом и Спасителем» было в 1961 г. расширено Ассамблеей в Нью-Дели добавлением слов «по Писаниям» и ясной тринитарной формулировки.
Совершенно правильно здесь Писания рассматриваются как источник нормативного определения христианской веры (см. ниже, гл. XV). Но как быть с многообразием новозаветной христологии? А если действительно лишь в позднейших произведениях Нового Завета Иисуса стали называть Богом? Если зрелая тринитарная концепция Бога - лишь одно из возможных истолкований гораздо более неоднозначного языка и подходов Павла, Иоанна и других авторов? Как относиться к тому, что во всем Новом Завете лишь Пастырские послания и Второе послание Петра восторженно именуют Иисуса: «Спаситель»? [410]
Что, если сдвиг в христологическом моменте от воскресения-прославления к воплощению, сделавший возможным расцвет в последующие века христологии Логоса и александрийской христологии, лишь намечался в последнем из четырех Евангелий и в одном из последних писаний Нового Завета? Конечно, в этом случае традиционная христология может претендовать на то, что у нее имеется какая-то точка опоры в Новом Завете - по крайней мере одно из различных направлений, группирующихся вокруг объединяющего стержня, прямо приводит к формулировкам последующих веков. Но как быть с другими направлениями, с первохристианским «адопционизмом», с нежеланием Павла молиться Иисусу и называть Его Богом, с центральной христологической и сотериологической значимостью для авторов Нового Завета в целом именно смерти и воскресения Иисуса, нежели представления о воплощении предсуществующего божества? Как быть с гораздо более скромной ранней христологией Премудрости и тем фактом, что Иисус, видимо, считал Себя лишь посланцем Премудрости; с достаточно скромным самопониманием исторического Иисуса - был ли Иисус гораздо большим, чем Сам Себя ощущал?
Иначе говоря, сколь типичным для христианства I в. является сформулированное Всемирным советом церквей исповедание Христа? Насколько оно действительно «по Писаниям»? Не следует ли оставить место большему многообразию выражения или, по крайней мере, большей осторожности и неуверенности, чем позволяют эти жесткие определения? [411] Конечно, можно сказать, что первые Вселенские соборы указали, какое из направлений новозаветной христологии действительно важно - из разнообразных наполовину сформировавшихся представлений и исповеданий веры христианства I в. они взяли и развили те, что наиболее правильно отражали реальность, которая была (и есть) Христос.
Но тогда это христология не просто «по Писаниям», а по одному конкретному истолкованию Писаний - восторжествовавшему над другими истолкованиями, так же приемлемыми, но заклейменными победившей ортодоксией как ересь. Конечно, иудей может такой же критике подвергнуть истолкование иудейских писаний Новым Заветом. Но это поднимает важные вопросы о месте и норме откровения и авторитета. Некоторые из них нам удастся прояснить во второй части книги, и к ним мы еще вернемся в XV главе [412].
