Наиболее важный вопрос, вытекающий из всего вышеизложенного, - это вопрос о новозаветном каноне. При взгляде на всю эту переполненную острыми противоречиями картину (минимальное единство, широчайшее многообразие) зададимся вопросом: в какой мере сохраняется ценность канона? Если Новый Завет не является однородным собранием гармонично дополняющих друг друга писаний, можем ли мы вообще говорить о существовании «новозаветного учения» по конкретным вопросам? Не является ли выражение «Новый Завет говорит» бессмысленным, за исключением тех случаев, когда речь идет о центральном объединяющем факторе? Может быть, было бы правильнее говорить: «Иисус учит», «Павел говорит» [693] и т. п.? Поскольку писания Нового Завета не говорят единым голосом, должно ли это снизить их авторитет в наших глазах?
Ортодоксы более позднего времени пытались вывести кафоличное предание, обряд, литургию из начального периода христианства. Ответ сектантов заключался в том, чтобы следовать чистоте первоначальной церкви, незапятнанной послеапостольским падением. Сам Новый Завет не подтверждает целесообразность ни того, ни другого, но просто свидетельствует о многообразии и разногласиях в христианстве, начиная практически со времени его появления. Однако какова роль Нового Завета в качестве «канона», в качестве некоего критерия ортодоксии, в качестве нормы для христиан последующих поколений? [694] Эти вопросы заслуживают дальнейшего, гораздо более глубокого обсуждения, чем то, которое представлено здесь. Все, что я смогу сделать, это отметить некоторые пункты, которые подчеркнут значение данного исследования для такого углубленного обсуждения [695].
76.1. Канон внутри канона. Для начала мы должны рассмотреть тот исторический факт, что ни одна из христианских церквей или групп в конечном счете не рассматривала все писания Нового Завета как одинаково канонические. Вопреки теории каноничности в действительности все христиане имеют дело с каноном внутри канона. Всякий, кто часто читает свой Новый Завет, безусловно, подтвердит, что некоторые страницы более замусолены его пальцами, чем другие (сколько, например, прослушал среднестатистический прихожанин проповедей, посвященных Евр. гл. 7, а сколько - Мф. гл. 5-7 или Деян. гл. 2?). Все христиане, без сомнения, могут истолковывать неясные места в Писании с помощью ясных, хотя, конечно, те места, которые понятны одному, могут быть совершенно непонятны другому, и наоборот. Как мы помним, то же относится и к самим христианам I в., использовавшим некоторые фрагменты, наиболее ясно согласующиеся с их собственной верой и опытом восприятия Бога в Иисусе Христе, для истолкования других, лежавших в основе иудаизма при его зарождении (см. выше, §24).
Едва ли покажется чрезмерным упрощением, если мы скажем, что (вплоть до недавнего времени) Римско-католическая церковь использовала в качестве канона Мф. 16:17-19 и Пастырские послания [696]; каноном для протестантского богословия, очевидно, были (более ранние) письма Павла (для множества лютеран «оправдание верой» было настоящим каноном внутри канона) [697]; восточное православие и мистическая традиция в западном христианстве в основном черпали вдохновение из писаний Иоанна; пятидесятники же обращаются за подтверждением истинности своей веры к Деяниям. Для либерального протестантизма XIX в. каноном был (так называемый) исторический Христос, тогда как после Первой мировой войны многие христианские богословы сконцентрировали свое внимание на «керигме», а в самое последнее время некоторые пытаются ориентироваться на «апостольское свидетельство» [698]. Мы должны помнить о том (и это, быть может, наиболее поразительный факт), что поскольку ранняя кафоличность была лишь одним из направлений в Новом Завете, то и сама ортодоксия основана на каноне внутри канона, и при этом темные места у Павла или Иоанна (ср. 2 Пет. 3:15-16) интерпретировались в соответствии с этим направлением (см. выше, §63.4).
Хотим мы того или нет, все христиане всегда имели дело с каноном, существующим внутри новозаветного канона. Иначе и быть не могло, поскольку сам Новый Завет благоговейно хранит такое многообразие христианства I в. И неизбежно кому‑то должен представляться наиболее созвучным Павел, в то время как другой отшатнется от него и отдохнет с Иоанном, а еще кто‑нибудь в смущении от них обоих обратится к простоте Деяний или упорядоченности Пастырских посланий. Осознание того, что каждый на самом деле использует некий канон внутри канона, не должно вызывать стыд или смущение. Это лишь означает признание того факта, что нынешние христиане не менее многообразны, чем их собратья по вере в I в.
Но если мы допускаем, что каждый христианин имеет дело со своим собственным каноном внутри канона, то можно ли говорить о существовании какого‑то одного канона, который был бы нормой для всех (как, например, «исторический Иисус» для либеральных протестантов или «оправдание верой» для множества лютеран)? Принимая во внимание многообразие Нового Завета, не следует ли считать именно единство в Новом Завете каноном внутри канона? Мы склоняемся к тому, чтобы дать положительный ответ на этот вопрос, поскольку в первой части мы установили, что общим фокусом единства была вера в прославленного человека Иисуса, а во второй части пришли к осознанию того, что это ядро веры было не только центром единства, но также и обозначало пределы допустимого многообразия. Конечно, если Новый Завет продолжает иметь какое‑то значение для сегодняшних христиан, то оно должно быть не меньшим, чем значение этого канона внутри канона.
Христианство начинается и в конечном счете зависит от убеждения в том, что в Иисусе мы по-прежнему имеем пример для наших взаимоотношений с Богом и друг с другом; что в жизни Иисуса, его смерти и жизни после смерти мы видим наиболее ясное и полное воплощение Божьей благодати, творческой мудрости и силы, которое когда‑либо актуализировалось в истории; что христиане принимаются Богом и способны любить Бога и своих ближних благодаря той же благодати, которая теперь осознается нами как соприродная Иисусу.
Подобное убеждение (выраженное таким же или иным образом) [699] должно явиться тем предельным минимумом, без которого христианство утрачивает какие‑либо характерные черты и становится пустым сосудом, куда люди могут вкладывать любое содержание по собственному выбору. Однако требовать какой‑то особенной разработки этого минимума в качестве определенной нормы, настаивая на одинаковой значимости дальнейших утверждений или конкретной словесной формы, значит, идти от объединяющего канона внутри канона к установлению канона, который охватывает только одно или два направления внутри Нового Завете, а не весь обширный комплекс новозаветных писаний в целом. Такой подход привел бы скорее к разъединению, чем к объединению. Он сузил бы границы допустимого многообразия значительно сильнее, чем это оправдывается самими каноническими писаниями [700].
Кратко говоря, канон Нового Завета по-прежнему сохраняет свое значение, которое заключается в том, что Новый Завет во всем своем многообразии по-прежнему несет в себе твердое доказательство существования объединяющего центра. Его единство канонизирует прославленного человека Иисуса, как канон внутри канона, а его многообразие удерживает нас от того, чтобы настаивать на расширении или изменении канона внутри канона (см. ниже, §76.5).
Дальнейшее размышление. Внимательный критик отметит небольшой, но важный сдвиг смысла в предложенном определении «канона внутри канона» от «прославленного человека Иисуса» к более разработанной формулировке в предпоследнем абзаце. Это сдвиг от христологии, сконцентрированной только на жизни, смерти и воскресения Иисуса к христологии, включающей в себя также Воплощение: от христологии Страстной Пятницы и Пасхи к христологии, в центр внимания которой попадает также Рождество. Мой ранний и более узкий взгляд на эту проблему отражал мое восприятие того, где следует искать изначальный импульс и точку опоры в самом раннем христианском богословии. Однако я удовлетворен тем, что я даже тогда признавал необходимость расширить внутриканоническую формулировку, так как с тех пор важность Воплощения в качестве фундаментального элемента в христианском богословии, и уже в Новом Завете, становилась для меня все яснее [701].
Дело в том, что, если Страстная Пятница и Пасха - определяющий момент для христианской сотериологии, Рождество - определяющий момент для христианского богословия («богословия» в самом узком смысле, как «понимания Бога»). Христианское учение о Воплощении начинается с осознания того, что Иисус показал нам, каков Бог; или, пользуясь более емкими выражениями, что Бог открыл Себя самым доступным для плотской человеческой природы способом в Иисусе и через него. «Определяющий» - значит «нормативный», а значит - «канонический».
Между двумя христологическими моментами (между Рождеством, с одной стороны, и Страстной Пятницей и Пасхой, с другой стороны) [702] существует напряжение, но это напряжение - основа христианского богословия. Нелегко поддерживать равновесие между этими двумя моментами (у православных существует тенденция придать большее значение Рождеству, у протестантов - Страстной Пятнице и Пасхе), но лучше преодолевать сложности с поддержанием равновесия, чем совсем его потерять. Именно целостность события Христа и составляет канон внутри канона, фундаментальный ориентир для характерных и отличительных особенностей христианства.
Важность момента Воплощения состоит в том, что он внутренне подразумевает непрерывность - непрерывность по отношению к религиозному и культурному наследию самого Иисуса (иудея Иисуса, а не просто мессии Иисуса), и непрерывность по отношению к творению мира (Иисус - Премудрость Божья). Чрезмерное подчеркивание момента Страстной Пятницы и Пасхи перетягивает чашу весов в сторону разрыва традиции, с одной стороны, между Иисусом и первыми христианами, а с другой стороны, их иудаистическим наследием. Так начинается долгий путь, проходящий через Маркиона, и в конечном счете ведущий в Освенцим. В течение последних 50 лет я все больше осознавал исключительную важность того, что христианство не может осознавать себя, не воспринимая себя в контексте своего иудаистического наследия, как в некотором смысле Израиля (подобно оливковому дереву в Рим. 11:17-24) [703].
Равным образом и слишком настойчивое подчеркивание момента Страстной Пятницы и Пасхи приводит к болезненно ощущаемому разрыву в преемственности между спасением и творением, почти такому, как если бы «новое творение» совершенно уничтожало бы «ветхое творение» (и заботу об этом ветхом творении). Такой путь ведет к гностицизму, к крайностям апокалипсического мировосприятия, милленаристическому фанатизму и современной болезни экологической безответственности. Более того, на карту ставится непрерывность между Иисусом и Богом. Без этой непрерывности (выраженной, в частности, в формулах Слова Божьего и Сына Человеческого) христианство теряет, и теряет из вида, свою самую фундаментальную отличительную черту.
Коротко говоря, все событие Христа в целом - это христианский канон внутри канона просто потому, что без него христианство утрачивает свое право на существование, свое основное определение, свой единственный фактор самовыражения sine qua non.
76.2. Новый Завет сохраняет свое значение и в том, что он признает ценность многообразия, канонизируя самые разные способы выражения христианства. Как отметил Э. Кеземан в своей уже процитированной выше лекции (см. выше, § 32.2), оказавшей особенно сильное влияние на экуменическую мысль:
новозаветный канон как таковой вовсе не образует фундамент единства церкви. Напротив, как таковой (то есть в том виде, в каком он доступен для историка) он создает основу для конфессионального многообразия [704].
Другими словами, канон важен не только потому, что он канонизирует единство христианства, но также и потому, что он канонизирует многообразие христианства - не только либерализм Иисуса, но и консерватизм первых иерусалимских христиан, не только богословскую изысканность Павла, но и некритическую восторженность Луки, не только институционализм Пастырских посланий, но и индивидуализм Иоанна. Можно выразить это и иначе: несмотря на эбионизм, Послание Иакова получило место в каноне; несмотря на Маркиона, каноническими были признаны послания апостола Павла; несмотря на монтанизм, был признан каноническим статус Откровения. Таким образом, если мы всерьез принимаем канон Нового Завета, то необходимо столь же серьезно признавать и многообразие христианства.
Нам не следует стремиться к некому искусственному единству - единству, основанному на нашем собственном, особом каноне внутри канона или на сложном и запутанном переплетении преданий, - надеясь на то, что мы сможем как‑нибудь уговорить остальных последовать за нами, либо претендуя на монополию Духа, либо используя средства церковного шантажа. Никогда не было такого единства, о котором можно было бы по праву сказать, что оно укоренено в самом Новом Завете; единство великой Церкви в первые века было связано в большей степени с социальными факторами, чем с богословскими построениями, и могло найти себе богословское оправдание, лишь игнорируя или подавляя альтернативные, но столь же ценные способы выражения христианства (ценные с точки зрения различных форм христианства, сохранившихся в Новом Завете). Такая «ортодоксия» является, как правило, самой худшей из ересей, поскольку ее узкая, ограниченная окоченелость и нетерпимая исключительность - это несомненное и явное отрицание любви Божьей во Христе.
Признание канона Нового Завета означает утверждение многообразия христианства. Мы не можем призывать к признанию авторитета Нового Завета, если мы сами не готовы признать ценность любой формы христианства при условии, что можно обоснованно утверждать ее укорененность в одном из направлений, составляющих Новый Завет. Иначе говоря, мы должны заново и всерьез прислушаться к формуле П. Мейдерлина (Peter Meiderlin), столь часто цитируемой в экуменических кругах:
В существенном - единство;
в несущественном - свобода;
во всем - любовь [705].
Подводя итоги этого исследования, надо отметить, что единственный способ воспринять его серьезно - это осознать, сколь немного есть вещей, поистине существенных, и сколь широки должны быть рамки допустимой свободы. Мы должны понять, что пример Рим. гл. 14 о «немощном» и «сильном», консервативном и либеральном, который мы упоминали выше (§ 19.5), должен применяться не только к вопросам поведения и предания. То есть мы должны осознать, что разные богословские утверждения и церковные формы, воплощающие в себе объединяющую веру в прославленного человека Иисуса или действительно исходящие из многообразия Нового Завета, являются аутентичными и ценными выражениями христианства, даже если они пересекаются и вступают в противоречие с некоторыми излюбленными положениями и формами, также исходящими из Нового Завета.
«Консерваторы», которые хотят вывести четкие линии доктрины и практики прямо из центра в соответствии с принятой в их собственной традиции интерпретацией Нового Завета, и «либералы», которые хотят освободиться от всего, кроме центрального ядра, должны научиться принимать друг друга как равных «во Христе», должны научиться уважать веру и образ жизни друг друга как равноценные способы выражения христианства, должны научиться приветствовать позиции и методы друг друга, утверждающие живое многообразие веры. Консерватору не следует осуждать либерала просто потому, что мнение последнего не согласуется с его собственным каноном внутри канона.
И либералам не следует презирать консерваторов лишь за то, что последние склонны включать некоторые несущественные элементы в число своих собственных, личных существенных элементов (ср. Рим. 14:3). Для сохранения своей значимости «канон» должен включать в себя весь новозаветный канон; не следует путать интерпретацию Нового Завета, принятую в собственной традиции, с самим Новым Заветом, смешивать свой канон в каноне с собственно каноном [706]. Все это имеет совершенно очевидные последствия для нашего понимания «зримого единства Церкви», однако попытка объяснить их здесь увела бы нас далеко за рамки настоящего исследования.
Кратко говоря, тот, кто признает авторитет Нового Завета, не может принять за основу для единства что‑либо меньшее, чем собственно новозаветный единый канон внутри канона; не можем мы просить и большего, не утрачивая уважения к каноническому многообразию христианства [707].
Дальнейшее размышление. В общем и целом я испытываю удовлетворение от содержания этой части, целью которой было подорвать в читателе его чрезмерную уверенность в том, что он понимает этот предмет - и очевидно, что в немалом количестве случаев цель была достигнута. Закрепившаяся за мной ранее репутация «здравого евангелиста» была сильно поколеблена содержанием этой части книги, хотя я должен добавить, что резкое сокращение количества тех, кто считал меня «здравым евангелистом» более чем компенсировалось теми, кто испытал освобождающее в духовно зрелом смысле воздействие на них этой части (или книги в целом).
Такая трактовка широкими мазками не была задумана для призыва к переоценке христологических споров ранней церкви; подробнее разговор об этом пойдет в §76.3. В гораздо большей степени она была обращена к участникам экуменических дискуссий XX в. Одним из приятных моментов в течение 20 лет, которые прошли со времени написания «Единства и многообразия», было признание этой книги как значительного вклада в положительные решения в экуменических спорах [708]. И в том же духе я бы хотел вновь подчеркнуть важность соображений, высказанных мной в §76.2, для экуменизма в более широком смысле (в чем все более ощущается необходимость) включающем не только традиционные конфессии и формы существования христианства, но также и те формы, которые возникли и развились вне традиционных конфессий: межцерковные организации, домашние церкви, независимые церкви Африки и т. д. Если Деяния Апостолов действительно чему‑нибудь учат, так это тому, что Церковь должна следовать за Духом, а не ожидать, чтобы Дух следовал за Церковью.
В период времени после написания «Единства и многообразия» я также обнаружил, что концепция тела Христова, выработанная Павлом, а также его концепция Рим. гл. 14 (так условно обозначается мысль Павла, развитая им в Рим. 14:1 - Рим. 15:6) - это тексты, оказавшие большое влияние на экуменическое движение. Тело Христово (как представлено в 1 Кор. гл. 12) - это как раз и есть тот образец единства в многообразии, представленный в Писании, по которому следует строить взаимоотношения между церквами, равно как и внутри церквей; а также совет Павла слабым и сильным (консервативным и либеральным) в Рим. гл. 14 сохраняет свою ценность, также пока еще немногими осмысленную как средство решения проблем в меж-церковных и внутри-церковных взаимоотношениях и разногласиях [709].
76.3. Одна из функций Нового Завета как канона заключается в том, что он обозначает пределы допустимого многообразия. Как мы уже отмечали выше, в гл. XI и XII, уже в I в. были люди, которые полагали, что далеко не все проявления христианства должны восприниматься как равноценные. Уже в самом Новом Завете были четко обозначены пределы допустимого иудеохристианства и эллинистического христианства (см. выше, §§58.2, 65.2). Также были определены характер и пределы христианской апокалиптики (§69.2), но, к сожалению, этого нельзя сказать о ранней кафоличности (§74.4).
Критерий, который мы видели в этих главах, был по существу двойным: многообразие, отрицавшее единство веры в прославленного человека Иисуса, было неприемлемым; многообразие, которое подразумевало отрицание единства любви к собратьям по вере, было также неприемлемым. Другими словами, если отрицалось убеждение в том, что поклонение Богу было обусловлено Иисусом из Назарета и Его воскресением и осуществлялось теперь «через» Христа, то многообразие заходило слишком далеко; если отвергалось убеждение в том, что Тот, с Кем встречаешься при богослужении, не до конца един с человеком Иисусом, то многообразие также заходило слишком далеко; и наконец, там, где многообразие подразумевало отсутствие любви к тем, кто также призывает имя Христа, оно тоже заходило слишком далеко. Таким образом, центр также определял и периферию.
Итак, поскольку Новый Завет не только свидетельствует о том, сколь многообразным было христианство I в., но также и показывает, где это многообразие утратило связь с центром, можно сказать, что Новый Завет выступает в качестве канона, определяя равным образом широту и границы слова «христианский». Конечно, признать Новый Завет каноном - это не значит просто ограничить сферу применения прилагательного «христианский» лишь тем христианством, о котором свидетельствует Новый Завет (см. ниже, § 76.4); однако это означает, что всякий, кто претендует на название «христианин», но не может продемонстрировать свою сущностную преемственность и зависимость от Нового Завета (как в его единстве, так и в многообразии), уже тем самым делает свои претензии совершенно необоснованными.
О том, сколь нелегко оценить, какое многообразие приемлемо, а какое неприемлемо, можно судить, например, по тому, с какими трудностями были признаны каноничными, с одной стороны, Послание Иакова и Послание к Евреям, а с другой стороны, писания Павла и Иоанна. Иначе говоря, великая Церковь, сознательно прорисовывая более четко линии ортодоксии, испытывала затруднения именно с теми писаниями, которые исследовали границы христианства и размывали их в то время, когда пограничная территория была в гораздо большей степени «ничьей землей». По существу мы продолжим в трех следующих параграфах исследовать все тот же двойной критерий допустимого многообразия и трудности его применения: взаимодействию между единством и многообразием веры в Иисуса будут посвящены §§ 76.4 и 76.5; взаимодействию между многообразием и единством любви - § 76.6.
Дальнейшее размышление. Проблема, которой не было уделено достаточного внимания в «Единстве и многообразии», - это проблема самого канона Нового Завета, то есть вопрос о том, почему именно эти писания были признаны каноническими. Поскольку в нашем исследовании Новый Завет принимался в таком виде, в каком он существует сейчас, и при его обсуждении я придерживался этих установленных рамок, это не было тем вопросом, который я должен был бы или имел возможность бы задавать. Моя логика была простой: если это Новый Завет, и если этот Новый Завет считается «каноном», то как это отражается на его функции в качестве канона? Вопросы, возникшие даже из этой узко поставленной проблемы, казались мне достаточно сложными и требующими ответа сами по себе, без дальнейших рассуждений о том, что такое канон и почему он сложился таким, какой он есть.
Я сожалею об этом, поскольку вопрос легитимности и ограничений канона был предметом горячих дискуссий в науке XX в., когда его поставил с точки зрения истории религий ученый Вильгельм Вреде, на которого я ссылался в начале книги [710]. С тех пор научная работа в этой области, в особенности, Хельмута Кестера, не позволила ученым конца XX в. избежать обсуждения этой проблемы [711]. Сейчас она стоит еще острее, чем раньше, так как раньше при ее обсуждении всегда заявлялось, что признаком каноничности была древность: Новый Завет состоит из более или менее всех доступных христианских документов I в. Но сейчас такие заявления совершенно не состоятельны и не принимаются Кестером и другими на основании того, что существуют евангелия и другие письменные исторические памятники очень древней традиции за пределами канона, имеющие такое же важное значение, как и канонические Евангелия, особенно Евангелие Фомы [712]. Это вызов, от которого не следует уклоняться.
Я поднимаю сейчас эту проблему просто потому, что, как мне кажется, концепция канона и его функционирования, представленная в «Единстве и многообразии», в какой‑то степени дает ответ на этот сложный вопрос. Во-первых, если результаты изысканий в этой книге вообще все еще сохраняют свое значение, то из этого следует, что Евангелие об Иисусе, о том, кто был послан Богом, кто умер и воскрес «нашего ради спасения» более или менее с самого начала было каноническим. Оно определило и идентифицировало новую «секту назаретян». Оно дало каноническую форму письменным выражениям новой веры, включая, не в последнюю очередь, Евангелия. Но оно также предопределило, более или менее с самого начала, то, что было менее чем адекватным в качестве выражения этой веры. Если и существовал документ Q, содержавший только речения, тогда он ценился как собрание поучений Иисуса среди ранних христианских церквей, хотя и не как альтернатива Евангелию.
Аргумент в пользу того, что он был задуман именно в таком виде, что существовала «община Q», признававшая только такую форму учения Иисуса и ничего из Евангелия Страстной Пятницы и Пасхи, или что она была даже враждебной по отношению к такому Евангелию, - это научная гипотеза, путающая научные спекуляции с фактами и различия с противоположностями. Все, что мы можем утверждать с какой‑либо долей уверенности, - это (а) что единственная форма, в которой Q сохранилось, представлена в виде фрагментов Евангелия от Марка с его отчетливо выраженной темой страданий; и (б) что материал типа Q был впоследствии использован теми, кто действительно рассматривал свою форму христианства как альтернативную по отношению к канонически представленному Иисусу (Евангелие Фомы).
Не существует ничего, кроме воображения ученых и придуманных ими концепций, что позволило бы доказать более широкое представление о многообразии I в., чем то, на которое указывают сами писания, составляющие Новый Завет. И если и были группы более «радикальные», чем «ученики» в Деян. 19:1-7 или «духовные» в 1 Кор. гл. 1-4, в таком случае можно утверждать, что все, что это означает, так это то, что уже в самые ранние годы Евангелие о жизни Иисуса, его смерти и воскресении вырабатывало средства доказательства неадекватности таких представлений, пределы допустимого многообразия. Что если Q когда‑нибудь будет раскопано в песках Египта? Не придется ли включить его в канон Нового Завета? Нет! Никогда! Уже в I в. было принято решение, что Q в таком виде, в каком оно существовало, не должно распространяться; оно может существовать только инкорпорированным в форму Евангелия, как мы находим это у Матфея или Луки. Ничего из того, что с тех пор было открыто, ничто, кроме покоящихся на ложном основании спекулятивных реконструкций, не требует от нас пересмотра этого решения.
Во-вторых, нам не следует забывать о динамике процесса формирования канона [713]. До сих пор еще иногда можно слышать мнения или предположения о том, что писания, включенные в Новый Завет, не функционировали в качестве канона до того момента, когда церковь объявила их каноническими. Это просто неправильное мнение о природе канона или, можно было бы сказать, проявление еретической формы «ранней кафоличности», опасность которой не была в должной мере оценена. Скорее нам следует признать, что существовали различные писания, которые произвели на своих читателей или слушателей такое сильное впечатление как созидающие церковь и укрепляющие ее, что они были сохранены получившими их людьми, которые их вновь и вновь перечитывали, размышляли над ними и распространяли среди все новых приверженцев новой веры. В посланиях Павла уже присутствуют намеки на нечто в таком роде.
Иными словами, в них ощущалось формирующее, определяющее воздействие (каноническая авторитетность) с самого начала. Не все, что было написано главными проповедниками христианства I в., стало каноническим: например, некоторые из посланий Павла не сохранились; Q не сохранилось в таком виде, в каком было создано. Тот факт, что писания, вошедшие в Новый Завет, сохранились, сам по себе свидетельствует о de facto канонической авторитетности, которая признавалась за ними более или менее с самого начала. Коротко говоря, канон Нового Завета не столько был результатом постановления, сколько признания. Писания, составляющие Новый Завет, были провозглашены каноническими, потому что за ними признавалась авторитетность с самого начала, и затем она только неуклонно возрастала в среде все более распространившегося христианства. Не Церковь определила Евангелие, а Евангелие определило Церковь.
76.4. Канон Нового Завета также канонизирует развитие христианской веры и практики. Как необходимость для веры в прославленного человека Иисуса, принимать новые формы в новых ситуациях, так и способы постоянного взаимодействия между новозаветным свидетельством о Христе и меняющимся миром, в котором эта вера существует. Новый Завет показывает, что христианство всегда было живым и развивающимся многообразием, и предполагает некую норму для процесса истолкования и перетолкования.
Необходимость развития очевидна. Например, как мы видели выше, исповедание веры в Иисуса как Христа в других обстоятельствах должно быть дополнено, а по существу заменено признанием Иисуса Сыном Божьим, в то время как в следующий раз жизненным выражением живой веры станет признание того, что Иисус Христос пришел во плоти, (см. выше, § 14.2). Кроме того, те, кто создал гимны, которые были использованы в Посланиях к Филиппийцам, к Колоссянам и т. д., очевидно, считали важным и необходимым развивать такой тип культа, который осмысленно говорил бы языком и в категориях современного умозрения. Затем мы видели, что иудеохристианство не было канонизировано именно потому, что эта форма примитивного христианства не была способна развиваться. Другими словами, лишь более развитая христология Матфея и Послания к Евреям противостояла более примитивной христологии, сохраненной эбионитами.
Точно так же более развитое исповедание воплотившегося Иисуса Христа в Первом послании Иоанна противостояло интерпретациям, которые могли бы быть выведены из менее ясного исповедания Его Сыном Божьим. В самом деле, ни один новозаветный документ не сохранил или не воплотил христианство, каковым оно действительно было в самом начале. Скорее все они показывают нам христианство в разное время и в разных местах и, следовательно, в различных и развивающихся формах.
Что касается того, «как» происходило это развитие, то для начала необходимо пояснить две вещи. Когда я говорю о развитии, я не имею в виду развитие в Новом Завете как прямую линию, как одну форму развития, вырастающую из другой. Я не имею в виду идею Ньюмена (Newman) об эволюционном развитии, посредством которой формы доктринального развития могут быть объяснены как нечто, органически вырастающее из Нового Завета [714]. Я не говорю, например, о том, что христологическое учение Иоанна о личностном предсуществовании Сына - это просто более глубокое понимание того, что всегда было истинным, явное выражение того, что имплицитно присутствовало в ранних формулировках (или с тем, что ортодоксальный тринитаризм соборов был просто неизбежным поступательным раскрытием того, что уже было неотъемлемой частью всего новозаветного богословия) [715].
Это могло бы сделать Иоанна, или отдельную доктрину об откровении, или частную доктринальную формулировку настоящим каноном внутри канона скорее, чем нечто, исходящее из историко-критической экзегезы (см. выше, §76.1). Ибо если каноном является Новый Завет как таковой, то почему же ранние, менее развитые способы выражения веры не были одинаково нормативными, нормативными в своей крайней неуверенности, нежелании или отказе пойти по тому пути, которым так смело следовал Иоанн? Утверждение о том, что только одна форма развития в Новом Завете канонична, означает неспособность осознать многообразие форм развития в Новом Завете.
Поистине утверждать, что только одна форма развития в Новом Завете канонична, значит, по сути отрицать каноничность Нового Завета (где далеко еще не исключены элементы, неприемлемые для позднейшей ортодоксии) и переносить канонический авторитет на то истолкование новозаветных писаний великой Церковью, которое создавалось с конца II в. и далее, - это уже не канон в каноне, это канон вне канона. В новозаветной картине каждая форма развития похожа не на звено в цепи, но скорее на радиус сферы (или сфероида), образованной непосредственным взаимодействием между объединяющим центром и подвижной периферией. Иначе говоря, многообразие форм развития в Новом Завете подобно ветвям древа (часто, разумеется, переплетенным), растущим из ствола объединяющего центра. Однако ничто в самом Новом Завете не подтверждает претензий на то, что только ветвь ранней кафоличности должна была стать основной (а тем более нормативной) линией роста.
Второе пояснение касается того, что Новый Завет выполняет функцию как канон, показывая нам, как осуществлялось развитие, но не что такое развитие. Если Новый Завет не поддерживает исключительную легитимность одной из форм последующего развития (кафолическую ортодоксию), то и не ограничивает легитимность лишь формами развития, реально сохранившимися на его страницах. Мы не должны абсолютизировать те конкретные формы христианства, которые оно принимает в новозаветных источниках; мы не должны делать Новый Завет законом. Новый Завет в качестве канона показывает, как объединяющий центр христианской веры многообразно выражал себя в многообразных обстоятельствах I в. Однако он не указывает, в какой именно форме христианство должно выражать себя в каких‑то конкретных или вообще во всех обстоятельствах.
Процесс развития может быть охарактеризован как взаимодействие моей собственной или церковной веры в новозаветного Иисуса с моим или церковным восприятием многообразных вызовов и нужд, сталкивающихся с этой верой, стремящейся к современному выражению, или, говоря короче, как диалог между историческим событием Христа и присутствующим ныне Духом. Христианство не может быть христианством до тех пор, пока оно не переживет и не выразит в своей повседневной жизни творческое напряжение между данностью исторического прошлого эпохи своего основания и жизненной силой присутствующего ныне Духа. Чем более мы верим в то, что Дух Божий вдохновлял пишущих Новый Завет, передавая слово Божье людям, жившим в 60, 70, 80 или 90-е гг. I в. от P. X., многообразно переосмысляя веру и стиль жизни в соответствии с многообразным окружением, тем более принятие новозаветного канона требует от нас быть открытыми для восприятия Духа, с тем чтобы таким же или сходным образом перетолковывать Слово Божье в XX в.
Следовательно, принимая Новый Завет в качестве канона, мы сталкиваемся, например, с такими вопросами: если Евангелие от Матфея канонично, то кто, как не Матфей, зашел настолько далеко в том, чтобы представить отношение Иисуса к закону столь консервативным, и что можно сказать, исходя из такой каноничности, о тех, кто хочет остаться в тесном контакте со своей собственной религиозной традицией? Если Иоанн каноничен, то кто, как не он, был настолько открыт для диалога с зарождающимся (прото)гностицизмом, и что, исходя из этой каноничности, можно сказать о тех, кто стремится вести диалог с подобными учениями или (квази)религиозными философскими системами в XX в.? Если Откровение Иоанна Богослова канонично и сохраняет апокалиптическую эсхатологию как часть новозаветного христианства, несмотря на столь долгое откладывание второго пришествия, то что можно сказать о форме и характере христианской надежды в XX в.?
Если Пастырские послания каноничны и показывают нам раннюю кафоличность уже в I в., то что говорят они о необходимости формы и структуры общины, о желательности или неизбежности растущего консерватизма в ее руководстве? Я должен, видимо, подчеркнуть, что под диалогом я имею в виду такой диалог, в котором ни одна из сторон не диктует условия другой - ни прошлое настоящему, ни настоящее прошлому; это должно быть критическое взаимодействие между Новым Заветом во всей его «первовековости» и мною вкупе с церковью во всей нашей «двадцативековости», использующее при этом все средства историко-критической экзегезы, с тем чтобы сделать нас способными услышать слова новозаветных писаний, как они были услышаны их первыми читателями, сделать нас способными целиком ухватить смысл, вложенный в них теми, кто писал Новый Завет; но мы должны быть всегда готовы и к встрече с неожиданным Словом Божьим благодаря свидетельству Нового Завета, бросающему вызов нашим современным предубеждениям и предвзятости [716].
Дальнейшее размышление. В исправленном издании 1990 г. я уже выражал сожаление по поводу того, как я выразил свою мысль в третьем абзаце в §76.4, поскольку, как я указал в новой сноске 44 в главе X, мое мнение о точности и мудрости классической тринитарной формулы на много изменилось в положительную сторону по мере углубления моего понимания предмета жарких споров о богословии Воплощения. А когда я столкнулся с разработкой эволюционной модели развития христологии, предложенной моим прежним ноттингемским коллегой Морисом Кезеем (Mauris Casey), я обнаружил, что необходимо вновь вернуться к разработанной Ньюменом модели органического роста [717]. Я думаю, что, хотя я выразил свои мысли тогда довольно неадекватно, они все же имеют определенную ценность, и здесь мы могли бы заново сформулировать их двумя способами.
Во-первых, мы должны признать особенность исторических обстоятельств и связанных с ними ограничений, в которых формулировались символы веры, с их стремлением к закреплению смысла события Христа. Разумеется, особенность исторических обстоятельств и связанных с ними ограничений присущи как самому событию Христа, так и его каноническим описаниям и оценкам. Мы вернемся к этой проблеме ниже (§76.5). Здесь главное, о чем я хочу сказать, состоит в том, что существовала тенденция абсолютизировать символы веры, как если бы они были не просто достаточными для того, чтобы выразить богословские концепции, но также и до такой степени окончательными, что никакое отклонение от них или изменение в них не дозволялось. Если неукоснительное следование букве Библии превращается в идолопоклонство по отношению к Библии, то неукоснительное следование букве символов веры превращается в идолопоклонство по отношению к ним. В каждом из этих случаев важно признать неадекватность человеческого языка для выражения божественной реальности.
Если слова Нового Завета или символа веры лучше всего воспринимать как иконы, то есть как окна, позволяющие заглянуть в сферу божественного, тогда важно не превращать иконы в идолов. Никакие слова не подходят для этой задачи, включая особенные слова, используемые в символах веры Нового Завета и за его пределами. В каждом из этих случаев существует реальность, превосходящая человеческие возможности адекватного способа выражения, - Слово внутри слов и выражающее себя через слова. Это не означает (и в этом смысл поправок, которые я хочу внести в мои прежние формулировки), что любые или многие альтернативные формулировки могут претендовать на адекватность или долговечность в той же степени, как классические новозаветные или конфессиональные формулы.
Напротив, как и в случае с каноном, их способ выражения идей о Боге и Христе подтвердил свое право быть самым адекватным и долговечным для христианства, и в этом заключается в значительной степени их авторитетность. Но они долговечны и авторитетны как, хотя и лучшие, но все же приблизительные формулы выражения божественной реальности, насколько мы смогли к ней приблизиться с помощью слов. Они не представляют собой саму эту реальность! Только тогда, когда мы научимся признавать историческую специфику и предварительный характер таких утверждений, мы сможем оценить их по достоинству.
Я пытался выразить что‑то подобное в заключении к главе II «Керигма или Керигмы?», и я выражаю сожаление о том, что я не развил эти мысли более полно в общем Заключении (главе XV). Основные мысли, проходившие там красной нитью, были следующие: (1) изначальная керигма не может быть найдена нигде в Новом Завете в ее первоначальном виде, а (2) только в развернутых формулах, соответствующим различным конкретным ситуациям, то есть (3) в разнообразных формах, которые они приняли в различных обстоятельствах и (4) различия в формулировках неотъемлемы от них, так как они возникали внутри различных ситуаций и в ответ на них.
Из этого я заключил, что любая попытка найти единую, однажды и навсегда утвержденную объединяющую керигму (мы могли бы теперь добавить, символ веры) обречена на провал, так как конкретные ситуации всегда с неизбежностью требуют соответствующих более полных выражений общей идеи, и именно в этих более полных выражениях появляется многообразие, доходящее до степени различий и разногласий. В свою очередь, это означает, что по-настоящему экуменический подход к этой проблеме всегда предполагает необходимость признания некоторого «выхода за рамки», невозможность полностью сохранять контроль в каждой конкретной группе или традиции над основным Евангелием, каноном внутри канона, Словом, содержащимся в словах; а также следует принять неизбежность различий в проповедуемых, письменных и относящихся к церковной жизни формах Евангелия. Определяющим фактором объединения здесь может быть только послушание и преклонение перед непостижимой инаковостью Духа и Евангелия и дружелюбное принятие всех тех, кто участвует в этом послушании и преклонении.
Во-вторых, другой способ изложить проблему - это признать ту степень открытости, которую мы обнаруживаем в Новом Завете, открытость керигмы по отношению к возможности ее выражения по-новому, открытость канона внутри канона по отношению ко всевозможным новым способам выражения того, что определяет сущность явления, для встречи с конкретными проблемами и ответу на вновь и вновь возникающие вызовы. То, против чего я восставал в моих прежних формулировках, я бы теперь выразил по-новому как опасность слишком поспешного прочтения разработанных формул символов веры, опасность преждевременной закрытости; иными словами, опасность слишком поспешного закрытия формул, которые могут возникнуть из Нового Завета, как будто бы те формулы, которые в действительности возникли из споров IV и V вв., не оставили никакой возможности для возникновения иных формул.
Это направление мысли отчасти было стимулировано современными герменевтическими спорами и обсуждением проблемы того, в какой степени осознается (если не сказать «создается») смысл текста в процессе его встречи с читателем или слушателем. Я подчеркиваю, что я не отступаю ни на дюйм от моей убежденности в канонической силе события Христа как смыслоопределяющего и ограничивающего уровни смысла, которые должен признать sensus fide ium. Однако я действительно хочу указать на важность того факта, что канон способствует и требует переформулирования керигмы и символа веры по-новому, и он всегда готов предоставить аргументы для их утверждения или отвержения.
76.5. В таком диалоге новозаветный канон незаменим, поскольку только через Новый Завет мы полугаем доступ к прошлому, к другому полюсу диалога - к Иисусу, каким Его встречали на холмах и улицах Палестины, к первым встречам с воскресшим Иисусом, которые с самого начала стали определяющими для веры в Иисуса прославленного; другими словами, лишь благодаря новозаветному канону мы имеем доступ к исторической реальности Иисуса, представляющего Собой объединяющий центр христианства, к первому и безусловному свидетельству всей полноты события Христа.
Здесь мы должны вернуться к нашему разговору о каноне внутри канона (см. выше, §76.1) и точнее определить это понятие, ибо фактически прославленный человек Иисус и есть Иисус Нового Завета: Он неотделим от Нового Завета, нельзя отбросить как шелуху различные новозаветные свидетельства о Нем, оставляя лишь с легкостью выделяемое «зерно» Иисуса. Другими словами, рассматривая Иисуса как центр, мы видим в Нем не канон внутри канона, но, скорее, канон благодаря канону, канон, который воплощен в Новом Завете и лишь благодаря ему может быть воспринят.
Нельзя считать Иисуса центром, не считая таковым и новозаветное свидетельство, ибо во всем, что касается Иисуса в истории и вере I в., мы всегда, подобно Закхею, стоящему позади толпы учеников, зависим от того, что сообщают ближайшие к нам в этой толпе о том Иисусе, Которого мы могли бы видеть и сами. Невозможно услышать Иисуса из Назарета иначе чем в словах Его последователей. Невозможно встретить исторического Иисуса где‑либо еще, кроме как в словах Нового Завета.
Все это, конечно, не означает, что тексты Нового Завета сами по себе становятся событием Христа. Как мы уже отмечали, они являются продуктом уже начавшегося диалога между событием Христа и присутствующим ныне Духом. Но без Нового Завета невозможно узнать Того, Кого мы ныне встречаем как Иисуса, невозможно узнать, каков Бог и Отец нашего Господа Иисуса Христа. Мы всегда встречаемся в Новом Завете с событием Христа, облеченным в частные формы и описанным языком, культурно и исторически обусловленным (именно поэтому и необходима историко-критическая экзегеза, именно поэтому это должен быть скорее диалог, чем фундаменталистское подчинение); но без Нового Завета у нас нет никакой возможности связать свою веру с событием Христа, у нас нет способов продвигать диалог веры для нас самих.
Сказанное мной не подразумевает и того, что слово Божье не может быть выражено и не выражается нигде, кроме как в этих сочинениях - иначе стала бы бессмыслицей христианская вера в Святого Духа. Откровение имеет место всякий раз, когда Бог встречается с нами. Но если Иисус является определяющим фактором для христианской веры, тогда, повторяю, Новый Завет необходим, ибо лишь через тексты Нового Завета мы получаем доступ к историческим событиям, включающим в себя Иисуса и начальную веру в Него - воскресшего. Если мы не распознаем здесь Иисуса и характер христианской веры, то у нас не будет никакого стандарта или определения, никакого критерия, чтобы распознавать Иисуса и характер христианства где бы то ни было.
Разумеется, именно по этой причине предания Нового Завета имеют нормативный авторитет, которым не могут быть наделены более поздние церковные предания(вопреки римокатолическому догмату), ибо Новый Завет - это первоисточник оригинальных преданий, чье истолкование и переистолкование и является целью диалога; Новый Завет - это первое комплексное изложение темы, а все последующее - лишь ее вариации. Поздние предания могут и должны, конечно, играть свою роль в диалоге, поскольку они демонстрируют, как развивался этот диалог в иные века и в других ситуациях, они предоставляют многочисленные примеры того, как надо и как не надо вести такой диалог.
Но сначала надо вести диалог с оригинальными преданиями, ибо лишь они могут служить нормой аутентичности того, что мы называем «христианским», лишь они могут наполнить слово «Иисус» авторитетным значением. Я мог бы выразить это следующим образом: только с Новым Заветом и без всей остальной христианской истории и христианской письменности у нас было бы более чем достаточно материала, который служил бы картой и компасом при продвижении христианства в неведомое будущее. Но со всеми конфессиями, догмами, преданиями, литургиями церковной истории и без Нового Завета мы заблудились бы, не имея ясного представления о том, чем должно быть христианство и куда оно должно двигаться.
Дальнейшее размышление. Здесь опять мое евангелическое почтительное отношение к Писанию и очень протестантская подозрительность к Преданию проявились слишком резко. Я не намерен отступать от первого, что, как я надеюсь, ясно из того подчеркнутого внимания, с которым я отношусь к новозаветному свидетельству об Иисусе Христе, действительном каноне для всей христианской веры, к Новому Завету как по существу определению того, что есть христианство. Однако по отношению к Преданию я бы хотел немного пересмотреть свои взгляды, так как со времени последнего издания этой моей книги я пришел к более адекватной оценке двух факторов.
Один из них я уже упоминал. Я имею в виду мою возросшую положительную оценку мудрости и точности в текстах многих богословов, отцов и учителей церкви в истории христианства.
Всегда слишком просто составить обобщенное и (следовательно, неизбежно) упрощенное описание того, что сказал тот или иной автор, и критиковать его, не пытаясь сделать усилие, необходимое для того, чтобы добраться до глубины его мыслей, иными словами, подвергнуть его очень поверхностной критике. А ведь даже беглого ознакомления с католическим или православным богословием достаточно для того, чтобы оно произвело сильное впечатление той серьезностью, с которой верующие этих традиций принимают предание церкви (или отдельных церквей), живут в соответствии с ним, в своей литургии и своем богословии. Более того, Ханс Георг Гадамер научил многих богословов тому, что интерпретатор не противостоит традиции, а в той или иной степени включен в нее, и его взгляды заранее предопределены традицией в его способе решения герменевтической задачи [718].
Игнорирование традиции означает увеличение вероятности неправильной интерпретации. Несмотря на мое особенное подчеркивание того, что Новый Завет был в конечном счете не требующим свидетельства, что он был «самосвидетельствующим» в качестве канона, я едва ли могу игнорировать тот факт, что именно развитие великой церкви окончательно привело к признанию канонического статуса писаний, вошедших в Новый Завет, и что именно через это Предание (в форме вероучения или богослужения) Новый Завет дошел до нас.
Второй фактор заключается в том, что Новый Завет - сам по себе предание и результат живого предания, восходящего непосредственно к Иисусу и событию Христа как первому и основному fons et origo. Действительно, в одном из смыслов группа текстов, вошедших в Новый Завет, - это выбор, откристаллизовавшийся в процессе живого предания. Осознание этого факта вновь предостерегает нас от абсолютизации этих конкретных форм, как если бы, например, то, что Павел написал для христиан Коринфа, было бы одинаково применимо с того момента во всякое время и на всяком месте, невзирая на различия обстоятельств.
С другой стороны, это не умаляет авторитета Нового Завета, если мы будем помнить и принимать во внимание конкретные исторические обстоятельства, в которых возник каждый из текстов. Не следует забывать, что именно многообразие было канонизировано в Новом Завете в той же мере, как и единство канона внутри канона. Основная мысль, здесь, поэтому, состоит в том, что непримиримое противопоставление Писания и Предания просто противоречит историческим фактам, и интерпретация в таком духе не соответствует реальности.
Высказав все это, я, однако, хотел бы подчеркнуть два соображения. Одно из них касается важности роли Нового Завета как канона в контексте сложной структуры Писания-Предания. Если Предание также в той или иной степени нормативно, это не отменяет важной функции Нового Завета как «нормы, нормативной для нормы», norma normans [719]. Здесь нам необходимо воздать должное исторической критике, ставшей неотъемлемой характерной чертой западного христианства со времени Возрождения. Именно историческая критика предотвратила «приручение» Нового Завета, восприятие его только сквозь призму предания. Именно она сделала для нас возможным критический подход к Новому Завету, то есть такой подход, который позволил нам критически относиться к нам самим и к нашим преданиям, к чему и был призван историко-критический подход.
Один из великих примеров тому в последние 50 лет - признание того, что Новый Завет, воспринимаемый в его историческом контексте, не оставляет никакой возможности для какой‑либо формы христианского антисемитизма [720]. Без такого дистанцирования нас самих от нашего предания, которое сделало возможным восприятие Нового Завета в его историческом контексте, вряд ли была бы возможна какая‑нибудь Реформация (а также и «Контрреформация»). Именно роль Нового Завета как канона внутри предания сделала возможной самокритику, поскольку Новый Завет служит по существу нормой, по которой мы всегда должны сверять наше вероисповедание.
Второе соображение относится к непреходящей важности исторического исследования всего, что относится к Иисусу и к новозаветному периоду. Уникальность новозаветного свидетельства об Иисусе Христе - историческая. Богословие Воплощения ставит в центр своего внимания историческую уникальность Иисуса, как личности в определенном времени и месте, в котором и через которого Бог явил Себя и свою спасительную цель с наибольшей ясностью и определенностью, то центральное событие, которое с христианской точки зрения не может произойти ни с какой другой личностью, ни в каком другом времени и месте.
Вследствие этого у христианского богослова и интерпретатора этих основополагающих преданий нет другой возможности, как только исследовать эту историческую уникальность настолько полно, насколько это возможно. «Поиск исторического Иисуса», иудея Иисуса - не роскошь, без которой вера вполне могла бы обойтись, а необходимость для того, чтобы вдохнуть новую жизнь в веру, и для понимания того, что она собой представляет [721]. Верующий не может испытывать действенное влияние этой веры, не обращаясь за помощью к исторической критике, совершенствовавшейся на протяжении последних четырех веков.
Эти рассуждения не предполагают сделать церковь (или церкви) слишком зависимой от исследователей Нового Завета или того, чтобы придавать слишком большое значение богословам [722]. Здесь имеется в виду именно церковная, а не индивидуальная ответственность. В рамках этой общинной ответственности у ученых и богословов своя особая роль, свой вклад (харизма), дарованный им для их работы в церкви, для нее и через нее. Именно тогда, когда церковь (церкви) оценит важность того, чтобы услышать и воспринять Евангелие в (или лучше через) его контексте I в., роли изучения Нового Завета будет отведено соответствующее место в ее (их) служении.
Второе, но столь же важное следствие состоит в том, чтобы через своих квалифицированных учителей и ученых церковь (церкви) могла бы принимать участие в академических, теоретических и практических дискуссиях за пределами только церковных кругов, способствующих формированию нашей жизни в национальном масштабе. Церкви не следует воспринимать своих ученых только как катехизаторов; напротив, их задача, рассматриваемая в контексте исторических исследований, помогает им придерживаться определенной исторической дистанции, которая, в свою очередь, помогает как им самим, так и церкви оставаться честными и заслуживающими уважения в контексте интеллектуального поиска знания, истины и мудрости в более широком смысле.
76.6. Еще одна, решающая причина, по которой новозаветные тексты сохраняют свое значение в качестве канона, становится очевидной благодаря достигнутому нами в ходе настоящего исследования более полному пониманию той роли, которую играли эти тексты в многообразии христианства I в. - особенно усиленному приведенными выше (§ 11.3) соображениями о том, что по крайней мере некоторые из документов Нового Завета служили для наведения мостов или выступали связующими звеньями между различными течениями в христианстве I в. Другими словами, признание их каноничности не значит, что они служили основополагающим документом для одного вида христианства в противоположность другим, но означает скорее признание их миротворческого духа и того факта, что при всем своем многообразии они поддерживали также и единство церквей I в.
Таким образом, Матфей и Послание к Евреям не столько выражают воззрения иудеохристианской партии, сколько служат мостами между иудеохристианством в более узком понимании и иудеохристианством, в большей степени подвергшимся влиянию эллинистической мысли (см. выше, §§ 11.3, 58.3). Сходным образом Марк и Павел, по-видимому, выполняют такую же функцию, удерживая вместе языческое христианство и иудеохристианскую диаспору.
Конечно, некоторые тексты, в частности Послание к Галатам или 2 Кор. гл. 10-13, едва ли можно назвать миротворческими, но каноничность Павла в этом вопросе зависит не столько от какого‑либо одного послания (хотя Послание к Римлянам наиболее подходит для этой цели), сколько от всего корпуса писаний Павла (особенно если включать сюда Пастырские послания); ибо здесь, в этих тринадцати посланиях, охвачена вся сфера христианства - от апокалиптической восторженности до ранней кафоличности, от глубоких иудейских симпатий до искренней приверженности язычникам, от пламенного убеждения в непосредственности откровения до полного подчинения унаследованному преданию и т. д.
Опять‑таки Деяния и Иоанн по-разному служат мостами между истоками христианства и теми ситуациями, с которыми оно столкнулось к концу I в., - Книга Деяний представляет собой попытку Луки соединить первоначальную восторженность христианства с возрастающим влиянием ранней кафоличности, а писания Иоанна служат мостом между «изначальным» учением и тем испытанием, которому подверглись иудеохристиане, встретившись с широким восточно-эллинистическим синкретизмом той эпохи. Даже Откровение можно рассматривать как мост в том смысле, что оно стремится сделать интернациональной еврейскую апокалиптику, чтобы она смогла послужить вместилищем чаяний всех христиан. Возможно, самое поразительное - в частности, с точки зрения трений, возникших в христианстве II в., - это функция, которую выполняет Первое послание Петра, поскольку его богословие, если принять традиционную точку зрения на его авторство, объединяет Павла и Петра.
Объяснение этих тезисов со всеми необходимыми деталями потребовало бы намного больше времени, чем то, которым мы располагаем.
Но, возможно, я должен все‑таки отметить, что эта объединяющая функция новозаветных текстов никоим образом не означает ни отрицания многообразия христианства I в., рассмотренного выше, во второй части, ни всей той широты многообразия, которая отражена в самих текстах Нового Завета. Те, кто исследует неясные пограничные области между христианством и конкурирующими религиозными течениями и языками вокруг него и кто стремится к тому, чтобы именно центральная вера в Иисуса определяла в каждом конкретном случае то место, где необходимо провести пограничную линию, также проявляют свою заботу о том, чтобы поддерживать тесные связи со своими братьями-христианами, желающими держаться подальше от этих пограничных областей. Именно потому, что новозаветные документы в целом одновременно демонстрируют подобное многоуровневое многообразие и возводят мосты, связывающие и скрепляющие их между собой, весь канон Нового Завета и может служить каноном для всей церкви.
Здесь можно упомянуть и еще об одном весьма гипотетическом соображении. Если объединяющая («мостостроительная») функция является основной причиной каноничности многих новозаветных текстов, то это, быть может, более четко объясняет, почему именно Петр стал центральной точкой единства великой Церкви, ибо Петр был фактически человеком-мостом, который больше, чем кто‑либо, сделал для того, чтобы свести воедино все многообразие христианства I в. Иаков и Павел, две другие лидирующие фигуры в христианстве I в., слишком отождествлялись с их собственными «формами» христианства, по крайней мере с точки зрения христиан, находившихся на противоположном конце спектра. Петр же, как это показывает, в частности, антиохийский эпизод в Гал. гл. 2, одновременно заботился о том, чтобы сохранять связь со своим иудейским наследием, которую утратил Павел, и быть открытым к требованиям развивающегося христианства, чего недоставало Иакову.
Иоанн мог выступить центральной фигурой, объединяющей крайности, однако, если писания, связывающиеся с его именем, отражают его собственную позицию, он был слишком большим индивидуалистом, чтобы играть такую объединяющую роль. Другие могли связать развивающуюся новую религию столь же или даже еще более тесно с ее основополагающими событиями и Самим Иисусом. Но никто из них, в том числе и остальные из числа двенадцати апостолов, видимо, не играл роли, которая была бы одинаково значимой для всех христиан (хотя Иаков, брат Иоанна, и мог бы составить исключение, если бы он уцелел) [723].
Именно Петр стал центральной точкой единства для всей церкви - Петр, который был, вероятно, самым знаменитым среди учеников Иисуса; Петр, который, согласно самым ранним преданиям, был первым свидетелем воскресшего Христа; Петр, который был лидирующей фигурой в самом начале существования новой секты в Иерусалиме, но который помимо того заботился и о миссионерской деятельности, и, когда христианство расширило свои пределы и свой характер, он расширил свои взгляды вместе с ним ценой утраты лидирующей роли в Иерусалиме, и в результате он стал наиболее обнадеживающим символом единства этого растущего христианства, которое все сильнее и сильнее начинало осознавать себя Кафолической церковью.
Дальнейшее размышление, кажется, едва ли здесь нужно. Целью этой части было примиряющее рассуждение, и я удовлетворен ей такой, какая она есть, без оговорок и дальнейшей разработки (за исключением сноски 33). Окончательные выводы также могут оставаться такими, как они есть, без добавлений дальнейших размышлений.
76.7. Резюмируя, можно задаться вопросом о том, насколько осмысленной является концепция канона Нового Завета и имеет ли он некое постоянное значение? Я не пытался объяснить или защитить этот канон с точки зрения традиционной «апостоличности», поскольку я не думаю, что это можно сделать [724]. Мы не можем игнорировать неопровержимые выводы научной школы исследования Нового Завета о том, что по крайней мере некоторые из новозаветных текстов были созданы не «апостолами», а составлены во втором, а то и в третьем поколении. И если идею «апостольства» расширить до концепции, скажем, «апостольской веры», это не особенно поможет, поскольку такая концепция стремится скрыть тот факт, что апостолы вовсе не проповедовали одно и то же учение и сильно расходились в некоторых важных вопросах. Я не утверждал и не собирался утверждать, что новозаветные тексты каноничны потому, что они были более вдохновенны, чем другие и более поздние христианские писания.
Почти каждый христианин, чьи сочинения были авторитетны в первых два века существования христианства, заявлял, что его сочинения обладают такой же вдохновенностью, о какой говорил апостол Павел применительно к своим писаниям [725]. И я склонен утверждать, что, к примеру, Мартин Лютер и Чарльз Уэсли в ряде своих произведений были столь же, если не более, вдохновенны, чем автор Второго послания Петра. Разумеется, я не пытаюсь определять каноничность Нового Завета с точки зрения какой бы то ни было ортодоксии, ибо мы пришли к несомненным выводам о том, что в I в. еще не существовало никакой реальной концепции ортодоксии и что с точки зрения более поздней ортодоксии сами тексты Нового Завета едва ли могут быть названы полностью «ортодоксальными». Я не могу углубляться здесь и в вопрос о границах канона, который неизбежно возникает, - следует ли, к примеру, исключить из новозаветного канона Второе послание Петра и включить туда Дидахе и Первое послание Климента, - ибо это вывело бы нас далеко за рамки настоящего исследования.
Тем не менее если признать здравыми те выводы, которые изложены на последних страницах, то Новый Завет действительно имеет некое постоянное значение в качестве канона.
1) Он канонизирует единство христианства. Он воплощает в себе, несмотря на различные способы выражения, объединяющий центр христианства. Он показывает, сколь малым и сколь основополагающим является в действительности этот канон внутри канона. Поистине удивительно, что все многообразие Нового Завета можно считать допустимыми интерпретациями события Христа - как Иакова, так и Павла, как Откровения, так и Пастырских посланий.
2) Новый Завет канонизирует многообразие христианства. Он показывает, каким образом возможно существование различных, иногда даже опасно отличающихся друг от друга, способов выражения этой объединяющей веры. Он является постоянным коррективом более ограниченного, более узкого восприятия христианства любым индивидуумом и любой церковью. Всем, кто говорит о том, что существует лишь одна форма новозаветного христианства, что «только это и есть христианство», Новый Завет отвечает: «И это, и то также есть христианство».
3) Он канонизирует не только допустимое многообразие, но и его пределы. Он признает Евангелие от Матфея, но не Евангелие эбионитов, Евангелие от Иоанна, но не Евангелие от Фомы, Деяния Апостолов, но не Деяния Павла, Апокалипсис Иоанна, но не Апокалипсис Петра. Если убеждение в том, что Бог встречает нас сегодня благодаря Тому, Кто был Иисусом из Назарета, отмечает исток и сердце христианства, то оно отмечает также и его границы.
4) Новый Завет канонизирует развитие христианства и предлагает образец или норму «способа» развития, того, каким образом объединяющий центр должен вступать во взаимодействие с подвижной периферией, в частности, в точках давления или возможного расширения. Он показывает нам, сколь искренним и глубоким должен быть диалог между прошлым и настоящим, не позволяющий придерживаться форм или формулировок, которые не имеют смысла для современной ситуации, но и не разрешающий современной ситуации диктовать содержание и перспективы веры.
5) Значимость Нового Завета как канона состоит и в том, что лишь благодаря ему одному мы имеем доступ к событиям, определившим характер христианства. Портреты Иисуса и утверждения, касающиеся Иисуса, которые мы находим в Новом Завете, являются нормативными не сами по себе, но в том смысле, что только в этих портретах и благодаря им мы можем увидеть за ними человека, только в этих утверждениях и благодаря им мы можем встретиться с подлинной реальностью события Христа.
6) Новый Завет служит каноном и благодаря миротворческому характеру многих своих текстов, каждый из которых поддерживает двустороннее напряжение не только между общим прошлым и частным настоящим, но также и между суммарной формой христианства и различными другими его формами. Новый Завет каноничен не потому, что он содержит целый массив отдельных текстов, документирующих или защищающих различные формы развития, характерные для I в., не потому, что он содержит поперечный срез «партийных манифестов» I в., но благодаря тому, что взаимосвязанный характер отдельных его составных частей удерживает их вместе в единстве многообразия, признающем верность общим принципам.
Конечно же, Новый Завет действует по-разному в каждой из этих ролей. Например, в 1) и 5) Иаков и Иуда ничего не добавляют к Евангелиям; но в 2) Иаков и Откровение были бы важнее, чем Лука, тогда как в 3) Послание к Евреям может быть более важным, чем Матфей. Или, опять‑таки, в 4) Послание к Галатам и Иоанн в большинстве случаев были бы, возможно, важнее, чем Пастырские послания, тогда как в 6) Матфей мог бы быть более полезным руководством, чем Послание к Галатам. Конечно, дело заключается именно в том, что лишь если мы осознаем все многообразие функций канона, так же как и все многообразие новозаветного материала, то канон Нового Завета в целом сможет сохранить свою жизнеспособность. Или, точнее, только если мы осознаем единство в многообразии Нового Завета, его многообразие в единстве, а также и то, каким образом они взаимодействуют друг с другом, то значение Нового Завета как канона сохранится.
