Предлагаемый вниманию читателя сборник представляет собой попытку комплексного подхода к особому разделу социогуманитарного знания, когда-то волновавшего российскую мысль (труды Б. Н. Чичерина, В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого, В. Д. Спасовича, П. И. Новгородцева, С. И. Гессена и многих других) [1], но, к сожалению, остающегося в известном небрежении именно в сегодняшней России, т. е. в тот период отечественной истории, когда общая рефлексия о феномене права - именно как о человеческом и историческом феномене - является одной из самых наболевших интеллектуальных и общественных потребностей. Имя этому разделу знания - философия права.
На взгляд участников этого сборника (взгляд, разумеется, самый общий - взгляд «поверх барьеров» их профессиональных и мировоззренческих различий), философия права есть теоретическое осмысление автономности и несводимости [2] сферы правоотношений, однако - в ее живой связи с вековечными запросами человеческой души и с реальной динамикой истории и культуры. Причем важно иметь в виду (именно в познавательном контексте философии права) следующее обстоятельство: сфера правоотношений, при всей своей несводимой предметной специфике, при всем своем стремлении к формальной и общезначимой регуляции межчеловеческих связей, во многом сопрягается с этими духовными запросами и - в ходе конкретных судеб истории - подсказывается ими. Что, кстати сказать, особенно характерно для переломных эпох истории. Например, истории посткрепостнической или истории пост-тоталитарной России, когда проблематика правоогражденной человеческой свободы и достоинства выходит на авансцену исторического развития.
Как пишет один из авторов (он же инициатор) этого сборника П. Д. Баренбойм, «философия права - это самосознание права как высшей духовной ценности во взаимосвязи и взаимозависимости с другими высшими духовными ценностями».
Хотелось бы обратить внимание читателей нашего сборника на глубокое человеческое содержание дисциплины философии права. Один из главных интересов этой дисциплины - достойный жизненный путь человека как мыслящего, страдающего и коммуникативного существа - путь от зачатия до посмертного поминовения: путь от охраны здоровья и достоинства матери, носящей под сердцем еще не родившегося ребенка, до права ушедшего из жизни человека на достойное захоронение и достойную память. И в этой общей заботе о правоогражденном человеческом достоинстве взаимодействуют и взаимно преломляются различные правоведческие дисциплины: уголовное, гражданское, процессуальное, государственное, конституционное и пенитенциарное право, история законодательства, политической мысли и общественных учений… Так что проблематика правоогражденного и теоретически осмысленного человеческого достоинства теснейшим образом соприкасается с проблематикой не только непосредственных наших современников, но и с проблематикой отошедших и будущих поколений, с проблематикой не только наших ближних, но и «дальних»… Но о ближних и «дальних» - чуть позже.
Из сказанного вытекает, что философия права, так или иначе связанная с объемным и многозначным взглядом на мир, исполненный несовпадающих традиций, ментальных структур, чаяний и интересов, но в принципе стремящийся к своей внутренней гармонизации не через подавление, но через понимающее согласование, - объективно противостоит тем тоталитарным регрессиям и тем архаическим пластам нашего сознания, которые по существу сводятся к вопросам: «кто свои, а кто чужие?» или «кто виноват?» [3].
Казалось бы, правовая материя по преимуществу связана с моментами внешней регламентированности человеческой жизни, с моментами имперсонального принуждения. Однако один из проникновенных нынешних русских философов Э. Ю. Соловьев - обращает внимание на другую сторону вопроса - на связь правовой материи с проблематикой человеческой свободы: «Правовые нормы по сути своей антиавторитарны: они запрещают обращаться с людьми как с «винтиками» социально-политического механизма, как с безвольными объектами командования и администрирования. Запрет этот пресекает диктаторское посягательство на личность, и притом любое - не только корыстное (продиктованное эгоистическими устремлениями общественной группы), но и благонравное, осуществленное по мотивам заботы об «общем благе» <…> Последнее особенно важно подчеркнуть <…>: понятия «общего блага», «интересов народа», «общественно-политической потребности» и т. д. неоднократно наполнялись совершенно произвольным, а то и откровенно демагогическим содержанием» [4].
Иными словами: одна из неотъемлемых проблем познавательной «оптики» философии права - моя внешне и внутренне упорядоченная связь с другим человеком (и, следовательно, с самим собой) в широком и непреложном контексте социальности, отношений власти и собственности, в контексте динамики истории и культуры.
***
В нынешний отрезок времени словосочетания «общечеловеческие проблемы», «общечеловеческие ценности» подчас способны вызвать лишь снисходительную, спесивую ухмылку, как если бы коренные темы индивидуального и группового существования людей - темы любви, одиночества, власти, жертвы, нищеты, смерти, надежды, ревности, отчаяния, встречи - подлежали бы «разнесению» [5] по жестким формационным, цивилизационным, национальным, субкультурным или Бог весть еще по каким рубрикам.
Библейские занятия, в частности, и занятия Ветхим Заветом [6] - здесь я солидарен с покойным Тойнби периода расцвета его творчества - есть одна из важнейших и всегда насущных социо-гуманитарных эвристик. И мой собственный внутренний опыт - опыт историка, вынужденного стечением личных обстоятельств по сей день параллельно заниматься библейскими, современно-востоковедными и славяно-российскими исследованиями, - чем дольше живу, тем более укрепляет меня в убеждении, что библейские занятия, как часть более широких социо-гуманитарных занятий, учат понимать историю в ее человеческой диалектике единства и дискретности, прреемственности и возмущений, взрывов и восстановлений.
Мы прорастаем сквозь тысячелетия, и тысячелетия прорастают сквозь нас. И если всматриваться в историю своих собственных семейств, своих собственных местностей (да к тому же еще - в контексте турбулентной истории нашей собственной страны), то каждый из нас - как бы случайно выживший человек, survivor. За каждым из нас - в ретроспективе поколений - история обреченных человеческих массивов, субкультур, этносов и классов, обреченных человеческих поселений и ландшафтов. В этом смысле, каждый, по определению, уцелевший человек - живой памятник трагической дискретности и в то же время - континуальности истории, а тот, у кого хватает мысли и воображения задуматься о предпосылках и перипетиях своей судьбы, - свидетель и осмысленный участник истории.
Итак, мы живем в истории, и история живет через нас. Эта почти что журденовская констатация отчасти и позволяет нам осмыслить тексты ветхозаветного канона - при тысячелетиях их предыстории и исторического сложения, при всей хронологической растянутости, лингвистической сложности и при всем жанровом разнообразии библейских нарративов - как особый пласт общечеловеческого историографического Наследия [7].
Ныне, на новом уровне социально-экономического, технологического и интеллектуального опыта, мы возвращаемся к историографическим интуициям таких европейских мыслителей, как Гердер, Гегель, Чаадаев, Вл. Соловьев, Коллингвуд или Кроче, но уже интерпретируем их прежний философский идеализм не в былых терминах диалектической филиации идей, но, скорее, в терминах пульсации человеческих смыслов и взаимодействия структур в истории. И вот в свете всего сказанного ветхозаветный канон предстает нам как один из великих и определяющих историографических сводов в соборной памяти человечества - сводов, где постигаются (именно в модусе осмысляемого исторического времени) проблемы
сакрального и профанного,
малого и массовидного,
рабства и свободы,
солидарности и индивидуализации,
партикулярного и общечеловеческого…
Эту тематизацию ветхозаветного канона именно как историографического свода можно было бы продолжить до бесконечности. Но - при всем при этом - нельзя не отметить, что тексты Ветхого Завета, этого раннего основополагающего свода как иудейского, так и христианского канона священных текстов - не только «отражение», но и один из конституирующих моментов общечеловеческой истории. Это определило судьбы многих и многих народов всех континентов Старого и Нового Света, в той или иной мере усвоивших элементы священных библейских текстов и закрепивших их в своем культурном наследии.
Следует представить себе ветхозаветный канон как фактор до сих пор еще толком не осознанной преемственной связи между нынешним человечеством и древними цивилизационно-культурными мирами Средиземноморья и Востока.
Для понимания традиционно восточного мышления, в частности, и мышления библейского, важно помнить, что сложнейшие смыслы, сложнейшие виртуально-логические конструкции даются нам в формах проникновенных мифологических образов, притч, афоризмов, назидательных сопоставлений. И перед лицом всего этого архаического синкретизма перед нами встает неотступная трудность: облечение всех этих восточных «мыслеобразов» (выражение Ю. К. Щуцкого) или «смысло-образов» (Я. Э. Голосовкер) в формы европейского, по существу аналитического, дискурса. Дискурса, ставшего как бы неотъемлемой частью соборной «природы» посттрадиционного человечества [8], озабоченного не только развитием собственного самосознания, но и сохранением всей глубины своей культурно-исторической преемственности. Да и сама специфическая наглядность, нетеоретичность, взрывная звукописная динамика «библита» как раз и особо ценна для нынешнего всечеловеческого культурного опыта.
Все сказанное в обоснование ценности библейского мышления как неотъемлемой части «мудрости Востока» ни сном, ни духом не посягает на благоговение перед «мудростью Запада» (выражение Бертрана Рассела) - перед восходящим ко временам Пифагора и Сократа опытом проникновения мысли в самое себя, опытом познания мыслью самой себя [9]. Превознесение «Иерусалима» не означает принижения «Афин». Тем паче, что сама интеллектуальная традиция Запада строилась и продолжает строиться в диалогическом взаимодействии обеих «мудростей». Ведь недаром это взаимодействие пределило собой такие интеллектуальные предпосылки двух тысяч лет становления «мудрости Запада», как талмудизм, Евангелие (включая и паулинистскую его интерпретацию), патристика, средневековая философия ислама и иудаизма, схоластика, идеи Ренессанса и Реформации, спинозизм, православная рефлексия Достоевского, Соловьева и Бердяева, европейский религиозный персонализм ХХ столетия…
Так, мы невольно сталкиваемся с проблемой взаимной дополнительности, но при этом неразменности несхожих духовных традиций, оформляющих собой, по сути дела, одни и те же глубинные человеческие смыслы. Причем едва ли правомерно сводить все эти смысловые разломы по линиям «Запад - Восток», «Север - Юг», «алфавитный - синоиероглифический ареалы». Как соотнести друг с другом несхожие, но в глубинах сознания взаимосвязующиеся, взаимосцепляющиеся понятия, такие, как, скажем, Тора, Nomos, Lex, Дхарма, Дао, или же - Дерех, Халаха, Methodos, Via, Тарик, Марга и т.д.? [10] Однако дело не только в условности этих демаркаций. Дело также и в потребностях миллионов и миллионов людей, чьи существования строятся на рубежах и разломах несхожих языков, верований, культур и цивилизаций, если не найти, то, по крайней мере, ощутить их связь.
***
Существуют те высокие эстафеты человеческого духа, которые так или иначе полагают пределы властным поползновениям «восточных деспотизмов», так или иначе (прямо или опосредованно) повлияли и на генезис либеральных ценностей Нового времени. Ибо уходящий в глубину тысячелетий генезис этих ценностей также многозначно связан с духовным и интеллектуальным наследием великих речных цивилизаций. Об этом - труды К. Ясперса, А. Дж. Тойнби, Дж. Бернала, Шм. Н. Айзенштадта, Я. Ассмана, прот. А. Меня, а также - отчасти - и пишущего эти строки.
Длительные занятия библеистикой, иудаикой, в какой-то мере исламоведением (т. е. теми комплексами знания, что содержат в себе огромные и восходящие к глубокой древности смысловые пласты) заставили меня отчасти пересмотреть сложившиеся в востоковедной науке условные конструкты «азиатского способа производства».
Вопреки всем «окончательным решениям» (Ассирия, Нововавилонское царство, Селевкиды [11] и т. д.), израильский народ, вобравший в себя разнообразные расовые, этнокультурные и религиозные потоки и сумевший в ходе тысячелетий сохранить осознанную преемственность своей духовной и словесной, а через нее и этнической истории, имел нелегкую, но уникальную возможность обобщить опыт наблюдений над судьбами множества народов, регионов и царств, над возвышениями, завоеваниями и упадком, над социальными и экологическими катастрофами. И что еще более любопытно - все эти нелицеприятные наблюдения творцов ветхозаветной историографии касались не только соседей Израиля, но и превратностей его собственной судьбы. Более того, подчас саморазоблачения, самоугрызения Израиля, самого себя судившего в свете абсолютной нормы Откровения, выглядят несравненно более жестокими и горькими, нежели критика в адрес иных народов и царств [12].
Так, Книга Исайи начинается с жесточайших инвектив против собственной страны, собственного народа: государство, народное благополучие, даже сами ландшафты рушатся вместе с упадком нравов. Тем самым упадком, который люди слепо компенсируют обрядовым благочестием (Ис. 1:1-16):
Князи твои - отступники да ворам сотоварищи
(ве-хаврей ганнавим),
все они - взяток любители да за мздою охотники… (Ис. 1:23)
***
Историки, филологи, философы, правоведы, богословы солидарны в том, что обостренное, на монотеистическом видении утвержденное историческое сознание (творение - падение - коллапс первичных цивилизаций - выстраивание будущей истории через последовательность Заветов [13] - жестокая и нередко несправедливая череда исторических событий, требующая от человека перманентной и в каждом поколении возобновляемой закалки верой и самосовершенствованием, - преодоление, спасение и Искупление [14] истории в реальности Будущего века, т. е. Будущего космоса [15]) - уникальный результат ветхозаветной историографии.
***
Вокруг Израиля возникали, разлагались и падали народы, царства, империи. И сам Израиль переживал и трибалистскую военную демократию Судей (шофетим) [16], и военно-крестьянские царства, и Соломонов утонченный полуимперский деспотизм Х столетия до н. э., и последующие полосы упадка, почти что исчезновения и - возрождения. Грозное пророчество Исайи Первого о близящейся гибели Боцры - столицы близкородственных евреям эдомитян - имеет прямое отношение к возможным историческим злоключениям самого Израиля:
Колючками зарастут дворцы ее,
крапивой и репьем - твердыни ее,
жильем шакалов станет она,
прибежищем страусов…
(Ис. 34:13)
Впрочем, для авторов текстов Ветхого Завета Израиль имеет несказанно трудную, но спасительную альтернативу этой общеориентальной циклике и всераспаду. Это - верность избранному договору-Завету. Верность не только в нравственной области (честность, солидарность в собственном народе, милосердие к иноплеменнику и рабу), но и в сфере религиозно-культурной: исполнение Моисеева Декалога, непрерывная эстафета изучения священных текстов и литургических традиций, красота рецитации и пения, понимание связи богослужения, поэзии и праздника [17]. Это - то самое, что дает силу выносить все ужасы и превратности истории. Опыт бережения и благоговения сквозь превратности времен сообщает истории некоторый запас прочности. Но тогда акцент на этнофизическое родство отходит на второй план, уступая место осознанной духовной преемственности [18]. Не случайно же последующая рефлексия и Евангелия и Талмуда - каждая на свой лад - говорит о легкости духовного бремени перед лицом мирских тягот [19].
«Сквозная сага» малого и, казалось бы, перманентно обреченного народа, сложившегося и осознавшего себя на стыке Евразии и Африки, перерастает в Священную историю человечества - перманентно обреченного, но отыскивающего пути и силы самовосстановления.
Вообще, надобно заметить: «чистых» народов, культур и языков не существует. Предки любого из человеческих массивов, проницая друг друга, тысячелетиями передвигались по ойкумене. Челночные - добровольные или вынужденные - движения этносов и групп с Востока на Запад и с Запада на Восток образуют один из центральных сюжетных стержней библейских повествований. Этот процесс продолжается и ныне. История непрерывно как бы тасует колоду своих биогенетических и культурных кодировок…
Так что один из важнейших историологических библейских уроков заключается в том, что история строится не только по правилам, но и по обходам правил. Или, точнее, по одним правилам, которые помогают обойти другие, тем самым образуя сложнейшие, едва ли не минные поля человеческой свободы. Но, в конечном счете, как полагают библейские повествователи, не сегодня, не завтра, но в некоем почти непредсказуемом в земных перспективах будущем враждующие на протяжении истории народы могут оказаться присужденными друг другу во благе.
Легендарный исход взбунтовавшейся толпы полуподневольных государственных рабочих из Египта, из «дома рабства» (бейт авадим) (Исх. 13:8-14) под предводительством Моисея - центральное событие ветхозаветной истории. И более того: по определению Книги Исхода - основное событие в личной судьбе каждого иудея сквозь поколения и века (Исх. 13:14-16). Согласно словам из чинопоследования Пасхальной трапезы (Седера), Исход есть «время нашей свободы», или же - по полисемичности этого словосочетания - «празднество нашей свободы (зман херутену)».
Если искать реально-исторические прообразы ветхозаветной мифологемы Исхода из Египта в Степь, в пустынную волю, то, согласно исследованиям Б.А. Тураева, эпоха Рамсе сидов (XIII в. до н. э.) ознаменована целой чередой волнений (забастовки, драки, грабежи, жалобы по начальству) занятого в оборонном, храмовом и гробничном строительстве «государственного пролетариата»... [20]
Итак, рабство синонимично смерти [21]; противление рабству как смерти знаменует собой рубеж неподлинной и подлинно человеческой реальности, рубеж пассивного погружения в социальную эмпирику и пророческой одухотворенности как некоей смутной, нечеткой, рискованной, но долговременной и насущной стратегии человеческой свободы, рубеж деградации и Искупления, рубеж жизни потерянной и жизни обретенной [22]. Согласно предписаниям Ветхого Завета, иудей, находясь в рабах у иудея, подлежит освобождению (причем с материальной поддержкой) на седьмой год рабства; иудей, находясь в рабах у иноплеменника, подлежит (в принципе) выкупу единоверцами; иноплеменник, находясь в рабах у иудея, должен иметь минимум гарантий жизни, здоровья и достоинства (в том числе субботний отдых, право участвовать вместе с хозяевами в праздниках Седмиц и Кущей [23], право - по вере - присоединяться к израильскому народу и тем самым преодолевать свой рабский статус (Исх. 12:43-44). Разумеется, что в ходе территориальной и социально-государственной стабилизации Древнего Израиля в этом обществе стали выстраиваться естественные для любого из традиционных обществ субэтнические и полукастовые внутренние барьеры, однако почти утратившие свой смысл после разрушения Второго Храма и наступления безусловно диаспорного существования [24].
Рабству попущено в истории, но, в конечном счете, Сам Господь (причем через историю Израиля и его текстов) противостоит рабскому миропорядку в падшем человечестве:
Если спросит тебя сын /…/,
скажешь тогда сыну своему:
«Рабами были мы у фараона в Египте,
но вывел нас из Египта Господь
рукою могучею /…/» [25]
Как считает семитолог из Принстонского университета, афро-американский раввин Эфраим Исаак (Ephraim Isaac), сама библейская антитеза свободы и рабства оказалась в истории Западной цивилизации как бы духовно-нравственной бомбой замедленного действия под всем институтом рабства и предпосылкой пророческого сознания среди самих рабов. Рабби Эфраим пишет в этой связи: «Как ни манипулируй библейским текстом, во зло или во благо, самым важным для них - рабов - оказался образ Моисея и то, как народ Израилев одержал победу над египтянами. Песни, которые пели рабы [26] сказки, которые они слагали, вдохновлялись историей Исхода» [27].
Действительно, как замечает польский библеист, нарратив Исхода поневоле ставит каждого, кто относит себя к библейской традиции, в положение внутренней солидарности с теми, кто порабощен и обездолен [28]. Другое дело, сколь искренна и продуманна или же сколь демагогична эта солидарность и где грань между творческим синдромом сострадания и свободы и заново порабощающим синдромом отмщения и злорадства. Но это - уже особый разговор…
***
Сюжет свободы и рабства (в откровенных и прикровенных формах последнего) как был, так и остается центральным среди сюжетов всечеловеческой саги. Рабство у бесчинной власти, у бесчинных экономических интересов, у зарвавшихся институций, у фантомов коллективного сознания, у другого человека, у незрелых страстей собственного сердца может иметь какие угодно - восточные и западные, южные и северные, консервативные и революционные, религиозные и антирелигиозные, традиционные и информационные - обертоны. Но «внутренняя форма» рабства всегда едина: один из нынешних русских востоковедов и африканистов определил ее как «присвоение человека» [29]. Рабство всегда так или иначе вплетено в эмпирическую данность наших социокультурных и психологических состояний. Свободе же никогда не дано наглядно овеществиться и актуализироваться в истории. Она - именно как свобода - всегда недосказана. Не случайно же Гегель описывал произвол и бесчинство во имя свободы как на самом себе помешавшееся рабство [30].
Но вектор свободы - и это один из центральных историологических уроков Ветхого Завета - есть то, что о-смысливает историю и чем о-смысливается история. Стало быть, то, что делает историю носителем некоторого смысла и - одновременно - предметом познания. И это при том, что история - как учили нас и Кроче, и Вебер, и Кареев - не несет в себе никаких «законов» и «субстанций». Она несет в себе другое: реализуемые в структурах и противоречиях языка, социальности и культуры человеческий опыт и человеческие смыслы. Смыслы, преломляемые и транслируемые во времени.
А что же касается нарративов Ветхого Завета, история осмысливается и в самой себе, и в нас, и через любовь, терпение и веру Пророков, и через горькие вопрошания Иова, а подчас и через непокорство Авраама (смертельно рискующего из-за защиты осужденных городов потерять благоволение Бога) (Быт. 18:20-33), и через покаяние Ионы, и через Моисеев протест, и через его же кротость, и через понимание неизбывных противоречий человеческой жизни творцами Экклезиаста, Притчей и Псалтири, и через любовную верность Руфи или Эсфири [31].
Избыточность нарративных, культурных и духовных ассоциаций ветхозаветных текстов, открываясь разнообразию жизненных ситуаций и человеческих типов, открываясь внутренней многогранности индивидуальных душ, оборачивается нашей собственной свободой.
Собственно, обо всем об этом - и стихи одного из величайших выразителей духовного и поэтического опыта христианской России - Вл. Соловьева:
Заключены в темнице мира тленной
И дань платя царящей суете,
Свободны мы в божнице сокровенной
Не изменять возвышенной мечте.
Пусть гибнет все, что правды не выносит,
Но сохраним мы вечности залог, -
Того, что Дух бессмертный тайно просит,
Что явно обещал бессмертный Бог.
Здесь одно лишь малое уточнение: интуиция свободы, которая в старомодном поэтическом дискурсе русского мыслителя именуется «возвышенной мечтой», на деле явила себя на протяжении последних тысячелетий как духовная шифрограмма истории. Или даже - как некая неуловимая, но живая ее «материя», как хлеб и вино истории.
***
Тогда вопрос: почему во главу угла нашей книги о философии права поставлена проблематика Библии, а точнее - проблематика Пятикнижия как базового, «кодового» текста [32] не только библейской мысли, но и всей последующей большой иудео-христианской цивилизации, включая и цивилизацию российскую?
Я не случайно обмолвился мыслью о философии права как об особой форме осмысления связи человеческих поколений - прошлых, настоящих и будущих - сквозь века и века.
Работа с библейскими текстами требует от нашего мышления подлинного историзма. Последний же, в свою очередь, как писал Бенедетто Кроче, требует, с одной стороны, умения работать с документальным наследием прошлого, а с другой - философской способности видеть в источниках и в запечатленных ими явлениях и событиях некоторый смысловой порядок, или, по терминологии Кроче, - ordine logico [33].
Если говорить об опыте прошлого, то библейские тексты дают нам представления о Божеском и человеческом в синкретической связи с древнейшим опытом человеческой культуры: с литургическими практиками, с практиками молитвенного опыта и предощущения будущего [34]. Что же касается судеб настоящего и будущего, то именно библейское наследие - как никакое другое из наследий - ставит во главу угла связь нашего отношения к Святыне с отношением к другому человеку [35]:
[…] законник, искушая Его, спросил, говоря:
Учитель! Какая наибольшая заповедь в Законе?
Иисус сказал ему: «Возлюби Господа Бога твоего
всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем
разумением твоим» -
Сия есть первая и наибольшая заповедь;
Вторая же подобная ей: «Возлюби ближнего твоего,
как самого себя»;
На сих двух заповедях утверждаются весь
Закон и Пророки
(Мф. 22:35-40; Втор. 6:5, Лев. 19:18).
Собственно, в этих словах Иисуса Христа и сконцентрирован, как в некоей хрустальной линзе, тот библейский луч, который воспламеняет силами жизни и смысла все наше существование, вне зависимости от того, сколь серьезно отдаем мы себе в этом отчет. Но мы должны знать свои духовные, культурно-исторические, философские и правовые предпосылки, чтобы достойно и свободно жить.
А ближний - это вовсе не обязательно сосед, приятель или соплеменник, о чем говорил еще Христос в притче о милосердном самарянине: это, прежде всего, другой человек в его человечности; может быть, даже другой веры и другого рода-племени (Лк. 10:25-37). А уж в нынешнем глобализованном мире - в отличие от мира древнего, с его жесткими местническими, религиозными и этнокастовыми барьерами, - различие между «ближним» и «дальним» выглядит существенно размытым.
Ибо не велик этот живой и пронизанный современными связями сгусток космической материи, имя которому - Земля.
И все же надо иметь в виду, что библейский луч, проходя через земные линзы языков, культур, социальных связей, индивидуальных существований, претерпевает спектральное разложение, которое оказывается не только источником новых сложностей в межчеловеческих отношениях, но и источником пестроты и многоцветья взаимодействующих человеческих миров.
Нечто подобное можно сказать и о нашем сборнике.
Его авторы - люди подчас несхожих религиозно-философских и общественных воззрений, несхожих жизненных опытов и внутренних складов. Даже оформление библейских отсылок у них несхоже. Но все они - так или иначе - в библейском луче. И участие этих непохожих друг на друга людей в общем библиологическом сборнике, на мой взгляд, тем более важно и ценно, что все мы живем в стране, где сама идея права, к сожалению, все еще «рифмуется» прежде всего представлениями о воле начальства, об упреждающих репрессиях, о возмездных наказаниях, о притязаниях властей, о Бог весть кем сочиненных регулятивах…
Воистину, «если свет, который в тебе, - тьма, то какова же тьма?» (Мф. 6:23)
Вот почему так ценно обращение к библейским корням философии права (в частности, и к Пятикнижию как «стартовому» библейскому тексту) для тех, кто озабочен чаянием и обоснованием человеческого достоинства, взаимопонимания и свободы.
Е. Б. Рашковский, доктор исторических наук, директор НИЦ религиозной литературы и Института Библии ВГБИЛ им. М. И. Рудомино, главный научный сотрудник ИМЭМО РАН
