[1]. 39 (прото)канонических и 7 второканонических книг упоминают о письмах или содержат их. (В некоторых перечнях апокрифов Послание Иеремии выделено в отдельную книгу, а не составляет 6-ю главу Книги Варуха). Относительно упоминания о письмах в еврейских разделах ВЗ см. 2 Цар. 11:14-15; 3 Цар. 21:8-10; Иер. 29:1-23 и т. д. (Найдены остатки примерно 50 внебиблейских писем, написанных на иврите в библейский период; почти все они - на остраконах.) В арамейских разделах ВЗ воспроизведены целые письма (например, Езд. 4:7-22; Езд. 7:11-26). (Сохранились около 70 ранних внебиблейских писем на арамейских языке - на папирусе и коже; плюс 46 - на остраконах). Письма представлены также и в греческом разделе ВЗ, например, 1 Мак. 10:18-20, 25-45; 2 Мак. 1:1-2:18; 2 Мак. 5:10-13; 2 Мак. 8:21-32; Вар. 6. См.: Деян. 23:26-30 - письмо в НЗ книге (от римского сотника к прокуратору Феликсу); см. также Откр. 2-3.
[2]. Исключение: Гал. предшествует Еф., хотя Еф. примерно на 200 слов длиннее, чем Гал. В Р (папирусе II Честера-Битти; около 200 года н. э.) Еф. идет до Гал. Один из обычных аргументов против древности Пастырских писем - их отсутствие в этом древнем папирусном кодексе, но это можно сказать и о Флм. Следовательно, из Р можно заключить лишь то, что данный папирус сохранил первую часть собрания писем Павла, а не вторую (адресованную отдельным людям). См.: J. D. Quinn, CBQ 36 (1974), 379-385.
[3]. Подобно современным письмам, древние письма могли быть более официальными и менее официальными. По Дайсману, послания создавались в культурных и образованных слоях, а письмами обменивались люди более низкого социального происхождения и уровня образования. С этим трудно согласиться. См.: J. D. Quinn, ABD 6.564.
[4]. К этому времени уже пользовались латинской стенографией, и весьма вероятно, что и греческой. Профессиональный секретарь стенографировал диктуемый текст пером (стилосом) на покрытой воском дощечке, а затем переписывал его на листы папируса шириной в 22-23 см. Для этого обычно использовалось тростниковое перо и черные чернила (на основе печной сажи). Если отправлялось важное письмо, секретарь изготавливал и сохранял его копию. См. детальную информацию в весьма полезной книге Murphy-O'Connor, Paul the Letter Writer.
[5]. Многие ученые, однако, относят Кол. к девтеропаулинистским письмам (то есть написанным учениками Павла), ибо не только его стиль, но и содержание отличается от протопаулинистских писем.
[6]. Хотя письмам и присущ риторический аспект, первоначально они не являлись частью теоретических систем риторики. Лишь постепенно они вошли в руководства по риторике, например, исследование Юлия Виктора в IV веке н. э. Однако Псевдо-Либаний (IV-VI века н. э.) приводит список из 41 типа писем. Для изучения истории этого вопроса см. Malherbe, Ancient 2-14.
[7]. Е. A. Judge, Austrian Biblical Review 16 (1968), 37-50, анализирует, что можно узнать о риторических знаниях Павла из его происхождения и образования (в Тарсе или Иерусалиме) и его писем.
[8]. Иногда эту часть письма именуют «обращением», но лучше приберечь этот термин для слов, который пишутся на внешней стороне сложенного папируса (внутри которого пишется письмо), эквивалент нашего адреса на конверте.
[9]. Из за традиции прибегать к помощи писцов, отправитель или автор мог фактически им не быть в буквальном смысле. В тексте выше я, однако, употребляю эти термины как взаимозаменяемые синонимы.
[10]. Среди соборных писем/посланий «апостол» появляется в 1 и 2 Пет., а «служитель» - в 2 Пет., Иак. и Иуд. - последний упомянутый также называет себя «брат Иакова». В письме Игнатия Антиохийского мы находим: «Игнатий, который также прозван Феофором [Богоносцем].
[11]. Также Деян. 15:23, и секулярный пример в Деян. 23:26.
[12]. Обычно считается, что излюбленные начальные слова Павла «благодать» (charis) и «мир» (eirēnē, вероятно, подразумевающее спасение) сочетают слово, напоминающее о греко-римском chairein, с еврейским «мир».
[13]. Парижский папирус 43 (154 год до н. э.), который цитируется у Doty, Letters 13. Когда письмо должен был интерпретировать курьер, еще одной чертой приветствия могла быть формулировка, подтверждающая надежность посыльного и объясняющая его отношения с отправителем.
[14]. Здесь следует говорить о самых общих чертах, ибо благодарение в письмах Павла не так точно следует определенной форме, как вступительная формула. Оно может состоять из нескольких строк или достигать более 50 процентов письма (1 Фес.). В благодарении 2 Кор. 1:3-11 развернутое благословение (1:3-10) предшествует выражению благодарности. Аналогичным образом доксология (1:3-14) в благодарении Еф. 1:3-23 идет перед благодарностью (1:15-23). По одной из гипотез, благодарение в Гал. заменено выражением удивления в 1:6, эпистолярной чертой писем, выражающих иронический упрек.
[15]. Высказывалось предположение, что Павел начинал устную проповедь благодарственной молитвой Богу и что эта практика оставила свой след в том, как он использует благодарение в письмах. Практика Павла, возможно, отражала и особенности иудейской литургической жизни с ее благословением Бога. О том, насколько благодарение Павла действительно вписывается в эпистолярный стиль, см. дискуссию между P. Arzt, ΝονΤ 36 (1994), 29-36, и J. T. Reed, JSNT61 (1996), 87-99.
[16]. Многие ученые говорят о двух разделах в основной части писем Павла: (1) выражение доктрины (Павлов индикатив); (2) этическое, убеждающее наставление (Павлов императив). Каким бы обоснованным ни был такой анализ, он скорее основан на содержании, чем на форме, и пренебрегает стереотипными чертами введения и заключения основной части.
[17]. См. также Поликарп, Послание к Филиппийцам 1:1-2. Возможно, следует говорить о разделе в формате христианского письма, в котором, используя слова eucharistein (благодарить) или chairein (радоваться), признавалось духовное благополучие адресатов.
[18]. Иногда дублирует подтверждение хорошего самочувствие в начале письма (благодарение).
[19]. В 2 Кор. 13:13(14) расширена словами «и любовь Бога и общение Святого Духа».
[20]. Приветствие (aspazesthai) обычно для писем Игнатия, благословение появляется в 1 Клим. и в письме Игнатия Поликарпу; доксология присутствует в 1-2 Клим.
[21]. W. Klassen, "The Sacred Kiss in the New Testament", NTS 39 (1993), 122-135.
[22]. Мы не знаем, когда были написаны Флп. и Флм. (где то между 54 и 62 годами), но их удобно рассматривать вместе, так как они написаны Павлом в тюрьме. Нам неизвестно, когда появилось Гал. - возможно, в 54 году, но оно трактует в ином тоне некоторые вопросы, которые более систематически рассматриваются позднее в Рим.
[23]. Разделы «Общий анализ» Евангелий и Деян. в главах 7-11 выше состояли из мини-комментариев, в которых я пытался осветить некоторые черты и богословские особенности соответствующей книги посредством беглого чтения текста. Но те книги НЗ были непрерывными повествованиями, каковыми письма не являются, так что к ним требуется иной подход.
[24]. Широко признан принцип, сформулированный Knox, Chapters 32: «Мы можем, с должной осторожностью, использовать Деян. в качестве дополнения к автобиографическим данным писем, но не для их корректировки». Он хорошо работает, но надо учитывать, что автобиографическим материалам подчас присуща определенная субъективность.
[25]. Составлена J. A. Fitzmyer и перепечатана с его любезного разрешения и издательства Prentice Hall из NJBC, р. 1331. Он опирался на T. H. Campbell, "Paul's 'Missionary Journeys' as Reflected in His Letters", JBL 74 (1955), 80-87.
[26]. Возрастные рамки обычно очерчивают в пределах 50-60 лет. Такое чтение спорно.
[27]. В те времена евреи часто носили созвучные еврейские и нееврейские имена: например, Савл/Павел, Сила/Силуан.
[28]. Также 25:6-12, ибо только римские граждане могли апеллировать к императору. P. van Minnen, JSNT 56 (1994), 43-52, выдвигает серьезные доводы в пользу историчности; по его мнению, Павел был потомком освобожденных рабов, от которых унаследовал гражданство.
[29]. Хотя издавна считалось, что Павел работал с тканью из козьей шерсти, по мнению других ученых, квалифицированное умение работать со шкурами включало выделку кожи, изготовление палаток и навесов и т. д. (См. Плиний, Естественная история 19:23-24.) Murphy-O'Connor, St. Paul's Corinth, приводит доводы в пользу последнего занятия Павла. R. F. Hock, The Social Context of Paul's Ministry: Tentmaking and Apostleship (Philadelphia: Fortress, 1980).
[30]. Некоторые философы обеспечивали себя за счет тех богатых людей, которые им покровительствовали, что вызывало презрение киников. Раввины также обучались ремеслам.
[31]. J. M. G. Barclay, JSNT 60 (1995), 89-120.
[32]. 2 Кор. 5:16 («если же и знали Христа во плоти») означает только, что когда-то Павел судил Иисуса по меркам мира сего.
[33]. Согласно Деян. 23:16, у Павла были родственники в Иерусалиме, причем как минимум один из них был с ним в хороших отношениях. Не переехала ли туда часть семьи из Киликии, и теперь в обоих местах были представители семьи? Верили ли они в Христа? Гипотеза об учебе Павла в Иерусалиме не обязательно означает, что он был раввином, и не поддерживает тезис J. Jeremias о том, что Павел был видным законоучителем в Иерусалиме; нельзя отсюда сделать и вывод о принадлежности Павла школе Гиллеля (наиболее частое предположение) или Шаммая (R. A. Martin, Studies). О Павле и фарисействе см. D. Lührmann, JSNT 36 (1989), 75-94. Van Unnik, Tarsus, доказывает, что Павел и воспитывался в Иерусалиме, но это точка зрения меньшинства.
[34]. 9:3-7; 22:6-9; 26:13-18. Три описания «обращения» Павла расходятся в деталях: либо Лука не обладал подробной, фиксированной традицией, либо считал, что может вольно интерпретировать эту традицию. Далее мы будем пользоваться традиционным термином «обращение», но это не означает, что лишь с этого момента Павел стал вести добропорядочную жизнь (Флп. 3:6б: он и раньше был «непорочным» в следовании Закону), или что он перешел из иудаизма в новую религию. Фактически у Павла не было переоценки ценностей: он пересмотрел значение Закона Моисея в свете того, что Бог совершил в Иисусе. См.: RECraffert, Scriptura 29 (1989), 36-47.
[35]. Murphy-O'Connor, "Pauline Missions", относит такое понимание к очень раннему периоду: установку в Гал. 2:7 (назначение Павла к необрезанным, а Петра - к обрезанным) можно понять как следствие совета между Петром и Павлом, когда Павел пришел в Иерусалим между 37-39 годами (Гал. 1:18). Однако Гал. 2:7 может отражать не договоренность, а просто положение дел, сложившееся к 49 году.
[36]. Lüdemann, Paul, 262-263, дает две серии дат в зависимости от того, был ли Иисус распят в 27 или 30 году н. э., вторая дата приводится в скобках.
[37]. Buck/Taylor считают, что 2 Фес. было написано до 1 Фес.; они отделяют приезд в Коринф в 41 году от написания 1 Фес. в 46 году.
[38]. Lührmann, Galatians 3.135, предлагает комбинированную хронологию: он следует традиционной хронологии до момента, включающего пребывание в Коринфе в 51-52 годах, а затем без путешествия в Иерусалим и Антиохию более продолжительное пребывание в Эфесе (и возвращение в Коринф через Македонию) в 52-56 годах. Сбор пожертвований привозится в Иерусалим в 56 году (затем Кесария). Павел в Риме в 58-60 годах, и его смерть датируется приблизительно тем же временем.
[39]. Это не Саудовская Аравия, а Набатейское царство, которое находилось в Заиорданье и простиралось до Синая; центром его была Петра. J. Murphy-O'Connor, CBQ 55 (1993), 732-737; BRev 10 (#5; 1994), 46-47.
[40]. Это не противоречит сообщению Деян. 9:23-25 о том, как Павел бежал от иудейского заговора, предполагавшего покушение на его жизнь в Дамаске.
[41]. Согласно рассказу Деян. о пребывании Павла в Иерусалиме, к апостолам его привел Варнава (Деян. 9:27).
[42]. В Гал. 1:21 Павел говорит о Сирии и Киликии. Это может подразумевать посещение Антиохии по пути в Тарс, но это также может быть и кратким описанием того, что Лука называет путешествием в Тарс и приходом в Антиохию, то есть всё «первое миссионерское путешествие» (из Антиохии на Кипр, в юго-восточную Малую Азию и возвращение в Антиохию) - одним словом, всё в промежутке между отправлением Павла из Иерусалима в 39 году и встречей там же в 49 году.
[43]. Более того, Деян. 18:22-23 не проводит четкой грани между вторым и третьим путешествиями. (О городах, которые сыграли важную роль в миссии Павла и его письмах см.: S. E. Johnson, Paul).
[44]. Он говорит о благовестии, которое несет спасение через веру «во-первых, Иудею, потом и Еллину» (Рим. 1:16). См. главу 10 выше, сноску 65 о проповеди Павла в синагогах. Там он встретил язычников, сочувствующих иудаизму, которые могли стать его первыми обращенными.
[45]. Деян. 15:20 усложняет сцену, включая вопрос о запрещенной пище.
[46]. Согласно Деян., Павел согласился с этим письмом из Иерусалима. Это вряд ли достоверно: см. не только Гал., но и 1 Кор. 8, где подчеркнута свобода в отношении идоложертвенного, - пищи, которая была запрещена письмом, написанным под влиянием Иакова. См.: L. Gaston, "Paul and Jerusalem", From Jesus to Paul, ed. P. Richardson, J. C. Hurd (F. W. Beare Festschrift; Waterloo, Canada: W. Laurier Univ., 1984), 61-72.
[47]. С этого времени из своих путешествий Павел возвращается - в первую очередь или исключительно - в Иерусалим (Деян. 18:22; Деян. 19:21; Деян. 21:15). В своих письмах он говорит, что занимается сбором денег для Иерусалима, но после Гал. 2:11 больше не упоминает Антиохию.
[48]. Именно здесь, в Деян. 16:9-10, впервые употреблено местоимение «мы» по отношению к этим путешествующим миссионерам. Традиционное толкование состоит в том, что автор Деян. (Лука?) был спутником Павла.
[49]. D. P. Cole, BRev 4 (#6, 1988), 20-30, отмечает отказ Павла от быстрого перехода из города в город; ср. далее трехлетнее пребывание в Эфесе (54-57 годы н. э.). Возможно, Павел решил, что эффективнее обосноваться в крупном торговом центре, куда постоянно стекалось масса народа.
[50]. Они были иудео-христианами, которые «недавно» приехали в Коринф из Италии, «потому что Клавдий повелел всем иудеям удалиться из Рима» (Деян. 18:2). Если эта информация достоверна, она, вероятно, не относится к действиям Клавдия в 41 году н. э., запретившего римским евреям собираться, но не изгнавшего их (Дион Кассий, Римская история 60.6.6). Скорее, речь идет о том, о чем сообщает и Светоний (Клавдий 25.4): «Он изгнал евреев из Рима, постоянно волнуемых Хрестом». Если эти беспорядки связаны с верой в Христа, и если Орозий, христианин V века, не ошибся, датируя это изгнание 49 годом, то Прискилла и Акила прибыли в Коринф на год раньше Павла. Однако, по мнению J. Murphy O'Connor, BRev 8 (# 6; 1992), 40-51.62, они приехали на девять лет раньше Павла.
[51]. Так Fitzmyer, NJBC 79:9 и J. Murphy O'Connor, "Paul and Gallio", JBL 112 (1993), 315-317, отвергая ревизионистский тезис D. Slingerland [JBL 110 (1991), 439-449], датируют пребывание Галлиона в Коринфе периодом между июнем и октябрем 51 года, а пребывание Павла - от ранней весны 50 года до осени 51 года.
[52]. Этот маршрут ставится под сомнение некоторыми исследователями, например, Jürgen Becker, Paul 27-28, который отрицает возвращение в Палестину или Сирию, но допускает посещение Галатии или Фригии (ср. намек на второй визит в Гал. 4:13). Согласно Деян. 18:24-26, до приезда Павла в Эфес пришел александрийский проповедник Аполлос, который красноречиво говорил о жизни Иисуса, но неверно о Духе, поэтому Прискилле и Акиле пришлось объяснить ему все точнее. Ряд ученых сомневаются в достоверности этого эпизода с Аполлосом. Но если Лука хотел из богословских соображений принизить роль Аполлоса, почему он не создал поучение Аполлоса Павлом? Аполлос затем ушел в Коринф (18:27-28) и, вероятно, невольно положил начало «партии» Аполлоса (1 Кор. 3:4-6). Он вернулся в Эфес до того, как Павел ушел оттуда весной 57 года, и не торопился отправляться в Коринф (1 Кор. 16:12); возможно, он боялся опять стать причиной разногласий. Автор Тит. 3:13 вкладывает в уста (более позднего) Павла заботу о миссионерской деятельности Аполлоса.
[53]. Знаменитая статуя Артемиды Эфесской с многочисленными выступами, имеющими форму луковицы (груди? яйца?), была украшена знаками плодородия, говорящими о том, что в данном случае образ Артемиды слился с образом великой малоазийской богини-матери. Нижняя часть статуи представляла собой ствол дерева; см. ниже, главу 37 об огромном эфесском храме Артемиды, построенном на месте древнего святилища.
[54]. Из этой речи (20:25, 38: пророчества о том, что «они уже не увидят лица его») ясно, что Лука не знает о дальнейшей деятельности Павла в Малой Азии, предполагаемой в Пастырских письмах.
[55]. Так как в подлинных письмах Павла (и даже в псевдонимных) не сказано об апелляции Павла к кесарю и путешествии в Рим, некоторые ученые, ставящие под сомнение историчность Деян., сбрасывают со счета это описание как художественную литературу.
[56]. Е.Е. Ellis, Bulletin for Biblical Research 1 (1991), 123-132.
[57]. На основании писем самого Павла, а не Деян.
[58]. Räisänen, Paul - один из наиболее убежденных сторонников точки зрения, что Павел не был последователен: высказывания Павла о Законе противоречивы и в разных обстоятельствах разные.
[59]. Последний отрывок говорит о пользе обрезания для иудеев, но языкохристианские читатели Рим. неизбежно пришли бы к более высокому мнению об обрезании, чем языкохристианские читатели Гал.
[60]. См. главу 24 (о Письме к Римлянам) в подразделе, посвященном взглядам Павла на соблюдение иудеями Закона.
[61]. K. Stendahl, "The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West", HTR 56 (1963), 199-215, переиздано в Paul among Jews, 78-96. Дохристианское положение Павла не следует интерпретировать так, будто «я» в Рим. 7:13-25 автобиографично, но в соответствии с Флп. 3:6: «по праведности законной - непорочный».
[62]. Один из подходов к данной проблеме состоит в анализе образов Павла в послеапостольский период. См. (8) ниже; BCALB; M. C. de Boer, CBQ42 (1980), 350-380; V. P. Furnish, JBL 113 (1994), 3-17, особенно 4-7.
[63]. См. D. Wenham, Follower of Jesus or Founder of Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 1995). J. A. Fitzmyer, крупный специалист по арамейскому языку, убедительно доказывает, что допавлов гимн в Флп. 2:6-11 с его очень высокой христологией уходит корнями в 30-е годы (см. ниже, главу 20, сноску 23).
[64]. W. D. Davies, Paul. В каком то смысле дискуссия об истории спасения связана со сходством или несходством взглядов Павла и идеями Лк.-Деян. Рассматривал ли Павел деяния Христа как продолжение того, что Бог совершил в иудаизме (продолжение истории спасения), или произошла апокалиптическая перемена (прежние ценности полностью девальвировались)?
[65]. См. с вариантами N.T. Wright, NT People, S.Ε. Fowl, The Story of Christ in the Ethics of Paul (JSNTSup 36: Sheffield; JSOT, 1990); Hays, Faith: Witherington, Paul's Narrative.
[66]. На этом основании Ф. Х. Баур в свое время отрицал подлинность 1 Фес.,а Р. Vielhauer даже не упоминает 1 Фес. в своей статье при сравнении Павла и Деян. (см. выше, главу 10, сноску 102). Наречие dikaiōs встречается в 1 Фес. 2:10.
[67]. Дальнейшее обсуждение и библиографию см. в подразделе об оправдании/праведности в главе 24.
[68]. В порядке убывающей вероятности Павлова авторства. Аргументы за/против подлинности (2 Фес.) составляют 50 на 50. Около 80-90% ученых-библеистов не признают авторства Павла в Пастырских письмах.
[69]. Здесь я во многом опираюсь на очень полезную статью J. Murphy O'Connor, "On the Road and on the Sea with St. Paul", BRev 1(#2, 1985), 38-47.
[70]. Согласно Деян. 9:1-2, первосвященник вручил Павлу письма для синагог в Дамаске. Но и без этого упоминания ясно, что Павловы гонения на церковь (Флп. 3:6; Гал. 1:13) вряд ли были самодеятельной акцией.
[71]. Полное перечисление см. E. E. Ellis, "Hawthorne", Dictionary, 183-189. Отметим: нам известно множество имен людей, окружающих Иисуса и Павла, но, похоже, что во всей массе кумранских рукописей нет ни одного имени члена общины, даже имени ее основателя. И в строгом, и в широком смысле этого слова, благовестие «воплощалось» в личностях.
[72]. Можно проследить влияние Павла и далее. Упоминание «брат наш Тимофей» в Евр. 13:23 намекает на окружение Павла, и во многих церквах это письмо приписывалось Павлу. По многим позициям 1 Пет. близко к Павловым взглядам, и, как мы увидим, некоторые критики (думаю, ошибочно) относят это произведение к Павловой, а не Петровой, школе. 2 Пет. 3:15,16 свидетельствует о влиянии писаний «возлюбленного брата нашего Павла». Иак. 2:24 выражает обеспокоенность распространением неправильно понятой формулировки Павла. Некоторые исследователи относят литературную форму Откр. 2-3 к Павловой модели.
[73]. См. обе хронологии в таблице 6, глава 16 выше.
[74]. А также спутник из Деян. 16:10, который говорит о себе и апостоле «мы» и который, видимо, не был ни Силой, ни Тимофеем.
[75]. См. главу 24 о времени утверждения христианства в Риме. Четкое разделение между Азией и Европой не засвидетельствовано в текстах того периода, но все же Деян. 16:9-10 придает особое значение путешествию в Македонию по сравнению с пребыванием в азиатской части.
[76]. См. «Контекст» в главе 20 ниже о деятельности Павла в Филиппах, в ходе которой с него сняли одежду, избили и арестовали.
[77]. Фессалоники, крупный торговый город, был основан в 316 году до н. э. Кассандром (военачальником Александра Македонского) и назван в честь его жены; находился под контролем Рима с 168 года до н. э. Местное население было депортировано, и в 146 году до н. э. Фессалоники стали столицей римской провинции Македонии.
[78]. Деян. 17:2 не утверждает, что Павел пробыл в Фессалониках три недели, хотя некоторые ученые увеличивают противоречия между Деян. и письмами Павла, предлагая такую трактовку. Автор Деян. знал, что местные фессалоникийские судьи именовались политархами (Деян. 17:6,8): это название подтверждается надписями I века. Поэтому не стоит спешить с полным отрицанием достоверности рассказа Деян. о пребывании Павла в Фессалониках.
[79]. См.: H. L. Hendrix, Thessalonicans Honor Romans (ThD dissertation; Cambridge, MA: Harvard, 1984). Почитание богини Ромы и политических благодетелей было взаимосвязано. Был построен храм Цезарю, и уже около 27 года до н. э. фессалоникийские монеты изображают Юлия богом.
[80]. Многие ученые не верят сказанному в Деян., что Павлу удалось обратить некоторых иудеев. Однако само по себе это очень правдоподобно, а из 1 Фес. едва ли можно вычитать, что все христиане были языкохристианами. Надо найти золотую середину между излишним доверием к рассказам Деян. о регулярных проповедях Павла в синагоге и злоупотреблением «аргументом от молчания» (Павел не упоминает иудеев). О том, как соотносится 1 Фес. 1:9,10 с ситуацией в Фессалониках см.: J. Munck, NTS 9 (1962-1963), 95-110.
[81]. Маршрут Тимофея (из Афин в Фессалоники) отличается от краткого описания в Деян. 17:14-15, где Сила и Тимофей остаются в Верии, а Павел отправляется Афины. В конечном итоге, согласно Деян. 18:1, 5, Павел продолжил свой путь из Афин в Коринф, а Сила и Тимофей присоединились к нему там. По 1 Фес. 1:1, Силуан и Тимофей были вместе с Павлом (в Коринфе), когда он написал это письмо.
[82]. Согласно Деян. 17:5-9, Иасона, который оказал Павлу гостеприимство, потащили в суд и заставили выплатить залог. Похоже, Иасон был богатым иудеем (ср. данное имя у иудейского первосвященника в 2 Мак. 4:7). Если именно он упоминается в Рим. 16:21, то в итоге он отправился в Коринф (откуда было написано Письмо к Римлянам), возможно, из за продолжающихся волнений после ухода Павла. См.: F. Morgan Gillman, "Jason of Thessalonica", TTC 39-49.
[83]. См. выше «Базовые сведения» о двух пониманиях композиции: формальная, согласно нормам эпистолярного жанра [однако в теме (1) «Для размышления» показано, сколь трудно применить этот метод к 1 Фес.], и деление в соответствии с содержанием (отражает ход мысли Павла).
[84]. Увещевания в 5:12-15, 19-22, видимо, задуманы как попытка изменить некоторые фессалоникийские порядки; советы в 4:3-5, 11-12 о целомудрии, браке и труде могли быть общим руководством на все времена, однако см. позицию Donfried в следующем абзаце.
[85]. См. напоминания в 1:3; 2:9. Фраза «вы знаете» встречается девять раз (1:5; 2:1, 2, 5, 11; 3:3,4; 4:2; 5:2).
[86]. Логично считать, что увещевания в письмах обычно имеют общие особенности. Например, называть себя отцом (2:11) естественно при нравоучении (как отец детям); призыв подражать (1:6) тоже общепринят в нравственном воспитании.
[87]. 1 Фес. 4:4 призывает фессалоникийских братьев «владеть своим сосудом (skeuos) в святости» (КП): имеется ли в виду под «сосудом» мужской половой орган или жена? Донфрид выбирает первый вариант из за особого положения фаллоса в экстатических культах.
[88]. О киниках см. главу 5; также A. J. Malherbe, NovT 12 (1970), 203-217 и Paul 18-28. Большинство фессалоникийских христиан относились к Павлу иначе, см. отчет Тимофея в 3:6 о том, что они хранят о Павле добрую память и с радостью примут его, если он вернется. Местами Павел высказывается в стиле, который напоминает респектабельное эпикурейское учение: «Жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы заповедывали вам» (4:11).
[89]. 1 Фес. 2:12 содержит одно из немногих упоминаний Павлом Царства Божьего и полно оптимизма: «Бог, призвавший вас в Свое Царство и славу».
[90]. Слово «парусил» встречается четырежды в 1 Фес. и трижды - в 2 Фес. - это половина случаев употребления этого термина Павлом. Ни из чего не видно, что он заимствован из дохристианской иудейской апокалиптики. Он использовался греками в светском смысле для описания торжественного прибытия царя/императора в какое то место. Павел представляет торжественный приход Господа Иисуса с небес для встречи с христианской общиной. В число других терминов Павла для описания этого события входит «откровение» (apokalypsis: 1 Кор. 1:7; 2 Фес. 1:7), «явление» (epiphaneia: 2 Фес. 2:8; пастырские письма) и «день Господень» (1 Фес. 5:2; 2 Фес. 2:2, passim).
[91]. Они находятся с Павлом и известны фессалоникийцам, но не играют роли в этом письме. Что касается их предшествующей истории с Павлом в Фессалониках, Деян. 17:1 (см. 16:29) упоминает, что Павел и Сила (= Силуан) пришли в Фессалоники, а 16:1-4 наводит на мысль, что Тимофей пришел туда вместе с ними.
[92]. См. ниже «Библиографию», а также ссылки в J. Lambrecht, "Thanksgivings in 1 Thessalonians 1-3", TTC, 183-205.
[93]. См. BDM 1.378-381 о мнениях за и против. Впоследствии C. J. Schlueter, Filling up the Measure (JSNTSup 98: Sheffield: JSOT, 1994) и R. A. Wortham, BTB 25 (1995), 37-44, присоединились к позиции большинства: отрывок принадлежит Павлу.
[94]. Следует уточнить: не все иудеи, а иудеи, «которые убили Господа Иисуса… и нас изгнали». См.: EGilliard, NTS 35 (1989), 481-502.
[95]. Вопросы об окончательной победе Христа уже поднимались в I и II веках, как видно из Деян. 1:6-7 и 2 Пет. 3:3-10.
[96]. Флп. и 1 Кор. были написаны позже, чем 1 Фес., но Павел основал христианские общины в Филиппах, Фессалониках и Коринфе в течение полугода в период 50-51 годов н. э. Письма, адресованные этим общинам, содержат воспоминания о церковной ситуации того времени.
[97]. Здесь в практических целях Павел говорит о Законе Моисея, но см. обсуждение ниже.
[98]. J. L. Martyn, "Galatians", ТВОВ 2.283, добавляет, что Маркион заострил апокалиптическую антиномию до онтологической. См. его работу: "Apocalyptic Antinomies in Paul's Letter to the Galatians", NTS 31 (1985), 410-424.
[99]. В 4:13 Павел описывает, как он благовествовал там «в первый раз»
[100]. Утверждение, что галаты вырвали бы свои глаза и отдали бы их Павлу (4:15), а также упоминание о письме «большими буквами» (6:11) породило гипотезу о болезни глаз, которая лишила его дееспособности.
[101]. См. тему (1) «Для размышления». Они считали неверным подход Павла, настаивая на обрезании; это напоминает взгляды группы, которая критиковала его благовестие в Иерусалиме около 49 года (Гал. 2:1-5; Деян. 15:1). Заметим, что «некоторых от Иакова [из Иерусалима]», кого Павел называет «сторонниками обрезания» (2:12), не остановил его успех на Иерусалимском соборе, и они пришли вслед за ним в Антиохию и стали причиной волнений. Хотя проповедники, которых критикует Гал., и могли утверждать, что их поддерживает иерусалимское руководство [ибо «некоторые от Иакова» и Петр продемонстрировали свою щепетильность по отношению к иудейским пищевым законам (Гал. 2:11-14)], но их настойчивое требование обрезания выходит за пределы взглядов Иакова, Петра и Иоанна, как они отражены в Деян. 15:1-29 и Гал. 2:1-10.
[102]. См. критерии y J. M. G. Barclay, JSNT 31 (1987), 73-93; Martyn, Galatians (AB).
[103]. Если это покажется странным, вспомните, какие слова вложены в уста Иисуса в Мф. 5:17-18: Он пришел не нарушить Закон, но исполнить, и ни одна йота из Закона не исчезнет. Такого рода предания, видимо, повлияли на христологию и язык противников Павла. Более того, Betz усматривает в Мф. 5:19 осуждение Павла как человека, который учит других пренебрегать заповедями.
[104]. См.: J. Marcus, IBS 8 (1986), 8-21.
[105]. Hong, Law, напоминает о необходимости обращать внимание на выражения Павла в отдельных письмах, прежде чем обобщать. См. также дискуссию между Dunn и Räisänen: Данн считает, что Павел не критиковал Закон как таковой, но лишь с определенной точки зрения; Райсанен постулирует радикальный спор Павла с иудаизмом. Хотя Павел и иудео-христианские проповедники имеют в виду Закон Моисея, интересно, что понимали под этим словом христиане Галатии, исходя из собственного опыта, когда они слышали споры о «законе». См.: M. Winger, "By What Law? "(SBLDS 128; Atlanta: Scholars, 1992).
[106]. По-видимому, он говорит это отчасти в порядке самозащиты. Однако основная его цель состоит в защите не своего апостольства, а подлинности своего благовестия. [Ср. B. C. Lategan, NTS 34 (1988), 411-430]. Иерусалимские «столпы» признали его апостольство, и этот авторитет используется Павлом в его интерпретации Писания (Гал. 3-4), когда он отстаивает свое благовестие.
[107]. Ср. однако: «все находящиеся со мной братья» (1:2). Если он писал из Эфеса, вероятно, с ним был Тимофей.
[108]. В неопубликованных лекциях по Гал. N. А. Dahl указывает, что в древних иронических письмах выражение удивления такого рода, как в Гал. 1:6, могло заменять собой выражение благодарности.
[109]. См. также проклятие в 3:10 и K. A. Morland, The Rhetoric of Curse in Galatians (Atlanta: Scholars, 1995).
[110]. См. объяснение судебного красноречия в Betz, Galatians 14-25, с параллелями из Платона, Демосфена и Цицерона. Риторическая структура, выделенная Бецем, лежит в основе схем, которые приводят Fitzmyer, Puskas и другие ученые; см. также: J. D. Hester, JBL 103 (1984), 223-233; T. W. Marvin, JBL 114 (1995), 437-461. Совещательное красноречие усматривают в Гал. R. G. Hall, JBL 106 (1987), 277-287; J. Smit, NTS 35 (1989), 1-26, и Matera, Galatians 11-13, - попытка убедить галатов не принимать благовестие обрезания. Boers, Justification, предлагает семиотический подход к Гал., a L. L. Belleville, JSNT 26 (1986), 53-78, - структурный анализ Гал. 3:21 - Гал. 4:11. Не факт, что некоторые из предложенных риторических и структурных методов сильно улучшают наше понимание Павла. R. G. Hall, NTS 42 (1996), 434-453, утверждает, что риторика иудейской апокалиптики важнее для анализа Гал., чем греко-римская риторика.
[111]. В. R. Gaventa, NovT 28 (1986), 309-326. Возможно, подробный рассказ о ниспосланном свыше «обращении» был частично мотивирован нападками проповедников на непоследовательность Павла: когда то он был ярым защитником строгого фарисейства (включая, обрезание), а теперь пренебрегал им (см. 5:11). О прошлой жизни Павла, сравнении Гал. и Деян. см. выше главу 16. Основное различие в описании Иерусалимского собора состоит в том, что Деян. 15 ставит вопрос и о ритуально нечистой пище, который, согласно Гал. 2:11-14, возник немного позже. См.: P. J. Achtemeier, CBQ48 (1986), 1-26.
[112]. Относительно риторического вопроса в 2:17 о том, неужели Христос есть служитель греха, см.: M. L. Soards в Marcus, Apocalyptic 237-254.
[113]. J. H. Neyrey, CBQ 50 (1988), 72-100, анализирует формальное обвинение в колдовстве, которое содержится у Павла.
[114]. J. D. G. Dunn, NTS 31 (1985), 523-542, считает, что «делами Закона» в 3:10 названы обрезание и пищевые законы: они суммируют функции Закона как пограничный знак, выделяющий иудейский народ.
[115]. Martyn, "Galatians," ТВОВ 277-278, используя две таблицы, показывает яркий контраст между двумя толкованиями рассказа об Аврааме. См. также "The Covenants of Hagar and Sarah", Faith and History, eds. J. T. Carroll et al. (Festschrift P. W. Meyer; Atlanta: Scholars, 1990), 160-190. Мартин напоминает, что полемическая трактовка Павла направлена против навязывания Закона язычникам, и в ней нет принижения иудаизма (как религии, порабощающей людей, в отличие от освобождающего христианства). Об аллегорическим характере этой экзегезы и ее связи с опытом галатов см. S. E. Fowl, JSNT 55 (1994), 77-95; Hays, Echoes.
[116]. Совершенно необычен тезис J. С. O'Neill, ETL 71 (1995), 107-120, что «дух», как и «плоть» - часть человека, а не Святой Дух, и что 5:13-6:10 первоначально было собранием иудейских моральных афоризмов, которые Павел включил в письмо.
[117]. Павел обвиняет их в том, что они настаивают на обрезании для защиты от гонений - видимо, со стороны нехристианских иудеев (которые видят в них ренегатов) или языческих властей (обрезанные новообращенные будут считаться иудеями, а не приверженцами нелегального суеверия и будут защищены имперскими законами).
[118]. О том, что известно о римской Галатии между 25 годом до н. э. и 114 годом н. э., см. статьи R. K. Sherk, S. Mitchell, ANRW VII/2. 954-1081.
[119]. Теоретически Павел мог написать Гал. этим ученикам и до того, как вернулся к ним во время «третьего миссионерского путешествия», но Деян. не дает сведений о том, что между двумя визитами Павла в Галатию отношение к нему стало более враждебным. О его маршруте см. ниже, главу 27, сноску 3.
[120]. Некоторые исследователи считают, что Гал. было написано в Антиохии около 48 года, после окончания «первого миссионерского путешествия», на том основании, что Гал. 2:1 описывает не то путешествие в Иерусалим, о котором идет речь в Деян. 15, а более раннее, связанное с голодом, о котором упоминают Деян. 11:30; Деян. 12:25. Однако Деян. не дают никакой детальной информации об этом визите, что может быть связано с путаницей в воспоминаниях. Крайне маловероятно, что Павел был в Галатии до Иерусалимского собора (Гал. 2:1), иначе он упомянул бы Галатию в 1:21 вместе с Сирией и Киликией. Более того, Гал. 2:11-14 наводит на мысль, что Гал. написано после того, как Павел разорвал отношения с Антиохийской общиной.
[121]. Гал., возможно, было первым письмом Павла, написанным в Эфесе. Выражение «скоро», если оно не носит чисто риторический характер, плохо согласуется с датировкой тремя или четырьмя годами позже, когда Павел был в Македонии или Коринфе. Эфес находился примерно в 560 км от Анкиры, ближе, чем Македония или Коринф к этническим галатийским территориям.
[122]. Указывают, что в Рим. 15:26, написанном в конце кампании по сбору средств, Павел упоминает только о деньгах, собранных в Ахайе и Македонии. Однако в письме к римлянам у Павла могла быть иная причина, по которой он не говорит о галатах: доклады о том, что он написал в Гал., могли вызвать враждебное отношение в Иерусалиме, и он боялся, что эта информация дошла и до христиан в Риме.
[123]. Гал. 3:7,8,9,11,12,24; 5:5, (3:14), также «наставление в вере» (3:2, 5) или просто «вера» (1:23; 3:23, 25; 5:6, 22; 6:10).
[124]. См. также: AJ. Hultgren, ΝονΤ 22 (1980), 248-263; В. Dodd, JBL 114 (1995), 470-473.
[125]. «Вера Христа»: Hays, Faith; M. D. Hooker, NTS 35 (1989), 321-342; S. K. Williams, CBQ49 (1987), 431-447; D. A. Campbell, JBL 113 (1994), 265-285. «Вера во Христа»: Fitzmyer, Romans 345-346 (с библиографией); R. AHarrisville, ΝονΤ 36 (1994), 233-241.
[126]. См. Brinsmead, Howard, Jewett, Martyn ("Law Observant"), Munck, Russell (полезные выводы) и Wilson в библиографии ниже.
[127]. См.: J. Н. Ropes, The Singular Problem of the Epistle to the Galatians (Cambridge, MA: Harvard, 1929).
[128]. М. Winger, JSNT 53 (1994), 65-86, показывает, что это благовестие само по себе - не предание, полученное Павлом (в отличие от описаний его, которые могут отличаться, - ср. Рим. 1:3-4). Когда Павел проповедовал галатам, их способность к пониманию направлялась Богом.
[129]. Более древняя история этого города (который попал под власть Македонии в 356 году до н. э. при Филиппе II, отце Александра Македонского, и был назван в его честь, а затем подчинен Риму в 168 году до н. э.) выходит за пределы нашей тематики. Деян. 16:12 справедливо называет его kolönia (поселение отставных римских солдат). Латынь была здесь официальным языком, но торговые контакты с соседними городами означали, что жители говорили и по-гречески. Филиппы управлялись согласно ius italicum, то есть римскому закону, применявшемуся в Италии. Это объясняет, почему в Деян. 16:38-39, когда власти узнали, что они плохо обращались с римскими гражданами (Павлом и Силой), то извинились. Деян. 16:12 также называют Филиппы «первым городом в части Македонии», но он не был столицей ни района Македонии, ни всей провинции (соответственно, Амфиполь и Фессалоники, упомянутые в Деян. 17:1).
[130]. Судя по археологическим данным [V. Abrahamsen, ΒΑ 51 (1988), 46-56] о местных фракийских и восточных культах за пределами этого римского города, не исключено, что там молились и иудеи, - и это объясняет пребывание Лидии и Павла вне врат. Фиатиры находились в Лидии, а рабам иногда давали имена в честь их родины. Поскольку богатые люди (особенно женщины, ведущие хозяйство) покупали багряницу, Лидия могла обеспечить хорошие связи Павлу в Филиппах.
[131]. Деян. 17:1. Бывал ли Павел в Филиппах еще раз между своим первым визитом и тем временем, когда он писал Флп.? Если письмо написано в Эфесе, ни из чего не видно, что он опять бывал в Филиппах до того, как пришел в Эфес и остался там на три года (54-56), но он мог посетить Македонию и Филиппы в течение этого пребывания (см. главу 23, сноску 3). Если Павел писал письмо в Кесарии или Риме (58-60 или 61-63 годы), то он действительно был в Македонии после пребывания в Эфесе, по пути в Коринф (около 57 года: Деян. 19:21; 20:1; 1 Кор. 16:5, 2 Кор. 2:13; 7:5), а затем еще раз (именно в Филиппах) после Коринфа, по пути в Кесарию и Иерусалим (около 58 года: Деян. 20:3, 6; Рим. 15:25-26?).
[132]. В дополнение к композиции Флп., очерченной в «Базовых сведениях», см. гипотезу о хиастической структуре в A. B. Luter, M. V. Lee, NTS 41 (1995), 89-101: она предполагает, что пролог в 1:3-11 соотносится с эпилогом в 4:10-20; 1:12-26 - с 4:6-9, и т. д.
[133]. Флп. 1:7,13,17; Флп. 4:10. Я следую гипотезе о том, что Павел написал Флп. в Эфесе около 56 года. Если предполагать другую датировку и другое место написания [Кесария (58-60 годы), Рим. (61-63 годы)] поддержка Павла филиппийцами продолжалась даже дольше - целых десять лет! Павел предпочитал сам обеспечивать себя, а не просить денег у общины, в которой проповедовал, но, видимо, когда он отправлялся дальше, он принимал деньги, отправленные для поддержки его миссии в других местах.
[134]. Видимо, соперничество среди проповедников или, по крайней мере, среди их сторонников было обычным делом в ранних христианских общинах. Согласно 1 Кор. 1:11-12, сформировались группы вокруг Павла, Аполлоса и Кифы (Петра). Согласно Деян. 18:24-28, перед тем как Павел пришел в Эфес, чтобы задержаться там на три года (54-56), там был Аполлос (затем ушел в Коринф: 19:1).
[135]. R. E. Otto, CBQ57 (1995), 324-340.
[136]. Существует не менее 18 гипотез относительно противников Павла (см. Gunther, St. Pauls' 2). Некоторые из них множат число противников без нужды. Те, кто проповедовали Христа из зависти к Павлу (1:15-18), могли находиться в месте его заключения, а не в Филиппах.
[137]. Павел просит кого то («моя истинная syzyge») вмешаться в спор. Что означает слово syzyge, непонятно: это имя или просто «сотрудник»? Не исключено, что речь о спутнике из Деян. 16:10-16, который пришел с Павлом в Филиппы в 50-51 годах и, по-видимому, остался там до 58 года (20:6)?
[138]. Возможно, Павел просто использует известное у евреев ругательство (Ис. 56:10-11; Мф. 7:6; Мк. 7:27). Некоторые ученые, однако, видят здесь намек на киников: слово «киник» (Kynikos)образовано как уничижительное от kyōn, kynos - «собака», по-видимому, отражая омерзительное общественное поведение, полемически ассоциирующееся с ними (киники мочились и мастурбировали в общественных местах). Однако контекст Флп. не указывает на такое поведение.
[139]. До некоторой степени объединяя тех, кого я выделил как вторую и третью группы противников, M. Tellbe, JSNT 55 (1994), 97-121, утверждает, что иудейские проповедники пытались убедить филиппских христиан, что если они будут обрезаны, римляне будут относиться к ним терпимо как к иудеям.
[140]. D. J. Doughty, NTS 41 (1995), 102-122, утверждает, что 3:2-1 не обращено к определенной ситуации в общине, затрагивающей реальных противников, но это уже девтеропаулинистская характеристика людей, не входящих в общину.
[141]. Этот тезис связан с выявлением гностического контекста христологического гимна 2:5-11, использованием слова gnōsis в 3:8 и определением «враги креста» в 3:18 (имеется в виду, что они отрицают смерть Иисуса на кресте и, таким образом, не признают воскресения).
[142]. H. Koester, NTS 8 (1961-1962), 317-332, отвечает на этот вопрос утвердительно: это христианские миссионеры иудейского происхождения, которые проповедуют совершенство, основанное на Законе и иудейских обычаях, - совершенство, которого они уже достигли.
[143]. Кол. 3:16; Еф. 5:19; также Деян. 16:25; Евр. 2:12; 1 Кор. 14:15,26; Иак. 5:13. «Псалом» - это христианское произведение, видимо, сопоставимое с ветхозаветными псалмами. Письмо Плиния Траяну (10.96-97), написанное около 110 года, гласит, что христиане встречаются пред рассветом назначенного дня и поют поочередно (антифонно?) «гимн Христу как Богу». Самое раннее сохранившееся собрание христианских гимнов - это, возможно, «Оды Соломона», иудео-христианское собрание II века на сирийском языке. Самым первым дошедшим до нас музыкальным христианским гимном с комментариями, вероятно, является Оксиринхский папирус 1786 (начало III века).
[144]. Трудно провести грань между гимном и вероисповедной формулой. Первооткрывателем в обнаружении гимнов был E. Norden, Agnostos Theos (Leipzig: Teubner, 1913). Среди обширной библиографии см. J. T. Sanders, The New Testament Christological Hymns (SNTSMS 15; Cambridge Univ., 1971); E. Stauffer, NT Theology, 338-339; M. Hengel, "Hymns and Christology," Studia Biblica 1978 (JSNTSup 3; Sheffield: Academic, 1980), 173-197; E. Krentz, BR 40 (1995), 50-97.
[145]. Ср. Еф. 5:19 («Господу») с Кол. 3:16 («Богу»); Откр. 4:8-11 («свят Господь Бог Вседержитель») с 5:9 (новая песнь Агнцу).
[146]. R. MacMullen, Ε. N. Lane, Paganism and Christianity 100-425 С. E. (Minneapolis: A/F, 1992) содержит ряд древних гимнов.
[147]. См. библиографию в R. P. Martin, Carmen Chnsti: Philippians 2:5-11 in Recent Interpretation (2d ed.: Grand Rapids: Eerdmans, 1983), а также N. T. Wright, JTS # 37 (1986), 321-352.
[148]. Строфы соответствуют стихам таким образом: А = ст. 6; В = 7а-с; С = 7d-8b; D = 9; Ε = 10; F = 11. Слова «и смерти крестной» в ст. 8b считаются вставкой Павла.
[149]. То есть: А = 6-7Ь; В = 7с-8Ь; С = 9-11. Кроме «и смерти крестной» (8с), вставками Павла также считаются «небесных, земных и преисподних» в 10с и «в славу Бога Отца» в 11с.
[150]. Перечисляя шесть гипотез, D. Seeley, JHC 1 (1994), 49-73, утверждает, что гимн противопоставляет Раба из Ис греко-римскому правителю, которого почитали божественным и всемогущим.
[151]. См. J. AFitzmyer, CBQ 50 (1988), 470-483, а также его краткое изложение в NJBC 82.48-54.
[152]. См.: BINTC 133-135. Считают, что речь идет о воплощении: L. D. Hurst, NTS 32 (1986), 449-457; С. A. Wanamaker, NTS 33 (1987), 179-193. Считают, что речь не идет о воплощении: J. Murphy O'Connor, RB 83 (1976), 25-50; G. E. Howard, CBQ40 (1978), 368-387; см. также J. D. G. Dunn, Christology in the Making (2d ed.; London: SCM, 1989).
[153]. К сожалению, часто этот гимн изучается сам по себе, без учета того места, которое он занимает в ходе мысли письма. См. об этом контексте: Kurz, "Kenotic"; M. D. Hooker в Jesus und Paulus,eds. E. E. Ellis and E. Grasser (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975), 151-164.
[154]. Звездочки указывают на черты, которые верны частично или полностью для того периода, когда Павел писал Флм. (глава 21 ниже). Что касается Флп., то, если оно состояло первоначально из двух или трех самостоятельных писем, одно из них могло быть написано из одного места, а второе - из другого. (Например, Флп. 3 не упоминает о тюремном заключении.) Однако такую возможность слишком трудно проверить, и это не входит в наши намерения.
[155]. То есть чиновники, слуги и рабы из администрации и/или служб императора в Риме и по всей империи.
[156]. Можно датировать арест Павла временем после прихода Епафродита, в таком случае филиппийцы посылали бы свои дары просто для того, чтобы поддержать миссионерскую деятельность Павла [как и подарки, посланные ему в Фессалоники (Флп. 4:16)].
[157]. Первоначально Павел собирался отправиться из Иерусалима в Рим и Испанию (Рим. 15:24-28). Если бы его освободили в Кесарии, он бы поехал этим путем в том случае, если бы захотел навестить созданные им церкви на побережье Малой Азии и Греции. В то же время не следует забывать, что автор Деян., единственный источник сведений об аресте в Кесарии, пишет, что у Павла не было надежды на то, что он когда либо вернется в район Малой Азии (Деян. 20:25,38).
[158]. Это предположение высказывалось в Маркионовом прологе (около 200 года?) и было традиционным до нового времени частично потому, что Флп. связывалось с Кол, Еф. и Флм. как четыре письма «из уз» (а Тимофей был соотправителем и Флп., и Кол). По этой гипотезе Кол. и Еф. лучше вписывалось в последний период жизни и деятельности Павла (60-е годы). Если считать, что Флп. написано немного ранее, чем другие письма, то его можно датировать началом римского заключения.
[159]. CS. Wansink, Imprisonment for the Gospel: The Apostle Paul and Roman Prisons (JSNTSup 130; Sheffield: Academic, 1996). Возможно, арест Павла в Риме подтверждается 1 Клим. 5:7, написанным из Римской церкви около 96 года: «Дойдя до границы Запада [см. Деян. 1:8], и мученически засвидетельствовав истину перед правителями, так он переселился из мира, и перешел в место святое [то есть на небеса]».
[160]. В Флп. 1:15 говорится о некоей проповеди из за phthonos («зависти»), в 1 Клим. 5:2 сообщается, что из за phthonos величайшие столпы (церкви:' Петр и Павел) подверглись гонению и смерти (в Риме).
[161]. A. J. Malherbe, JBL 87 (1968), 71-80, рассматривает «зверей» как традиционную лексику, использующуюся Павлом для своих противников. Однако так как Игнатий (Послание к Римлянам 5:1) с помощью этого выражения описывает, как его под конвоем везли из Сирии в Рим, возможно, что Павел не имел в виду жестоких противников, а говорил более конкретно о тех, кто лишил его свободы в Эфесе.
[162]. В 1 Клим 5:6 сказано, что Павел был в узах семь раз. Позднее, когда он отправился в 58 году в Иерусалим, не потому ли он миновал Эфес, не заходя в него (Деян. 20:16-17), что он был там в темнице и его опять могли арестовать?
[163]. Что касается (2), Эфес был самым значительным городом римской провинции Асия и местом пребывания проконсула, поэтому там было много римлян, включая praitōrion. Выражение «дом Цезаря» (сноска 27) могло относиться к чиновникам имперского банка в Асии.
[164]. С другой стороны, как уже отмечалось в этой главе, наблюдаются близкие параллели между Флп. и 1 Кор.
[165]. Гал. 2:10 показывает, что Павел на Иерусалимском соборе (около 49 года н. э.) согласился помнить о нищих, но в Гал. ничего не говорится о планируемом сборе денег в различных церквах Павла, которые должны были быть привезены в Иерусалим, как написано в письмах 56-58 годов.
[166]. В то же время Послание Поликарпа к Филиппийцам 11:3 (сохранилось только на латинском языке), по видимому, говорит о начале «послания» (ед. ч.!) Павла.
[167]. Определяется по-разному: с началом в 3:16 или в 3:2 и с окончанием в 3:21 или 4:1. Те исследователи, которые разбивают 3:1 на два фрагмента, часто считают, что первая часть стиха (3:1а) относится к Флп. 2, а вторая часть (3:16) подготавливает к тем предостережениям, которые будут даны.
[168]. Вариант предложенной теории выделяет I часть: 1:1-3:1а + 4:2-7, 10-23 (пастырское письмо, написанное после обоих событий, о которых говорилось выше) и II часть: 3:16-4 + 4:8-9 (полемическое письмо, написанное после того как Павел был освобожден из тюрьмы, и появились лжеучителя).
[169]. B. D. Rahtjen, NTS 6 (1959-1960), 167-173, высказывается в пользу теории трех писем, а В. S. Mackay, NTS 7 (1960-1961), 161-170, опровергает его мнение. Collange, Philippians, отстаивает теорию трех писем, a W. J. Dalton, Biblica 60 (1979), 97-102, ему возражает. ТЕ. Pollard, NTS 13 (1966-1967), 57-66, прослеживает тематические связи во всем Флп., а J. Т. Reed, JBL 115 (1996), 63-90, считает, что 3:1 означает не переход к другому письму, а формулу выражения колебания, указывающую на перемену темы.
[170]. Collange и Soards считают, что эти термины накладываются друг на друга, так что «блюстители» и «служители» - одна и та же группа людей. Служение у Павла - это сложный вопрос, например, см.: Ellis, Pauline Theology.
[171]. См.: R.Ε. Otto, сноска 7 выше.
[172]. Оно сопоставимо с коротким письмом Плиния Младшего Сабиниану с просьбой за юного вольноотпущенника, который искал прибежища в доме Плиния; Плиний уговаривает Сабиниана быть милостивым (9.21; см. латинский текст с английским переводом в Lohse, Colossians 196-197). Что касается длины: 2 Ин. - 245 слов, 3 Ин. - 219 слов; такая краткость обычно объясняется размером куска папируса.
[173]. В стихе 9 большинстве рукописей дают чтение presbytēs, хотя некоторые ученые предлагают эмендацию presbeutēs.
[174]. Ученые высказывают разные гипотезы относительно того, кто такой Архипп: сын Филимона; глава общины, которая собиралась у Филимона (Stöger); владелец Онисима и т. д. [Последнюю гипотезу отстаивает J. Knox; также L. Cope, Biblical Research 30 (1985), 45-50 - в этом случае Павел хочет, чтобы Филимон, старший в общине, присутствовал, когда у Архиппа будут просить за Онисима.] Последние две гипотезы опираются на сомнительное толкование Кол. 4:17, где Архиппу сказано «исполнять служение» (например, руководя общиной или освободив Онисима). (Если принять последнюю возможность, то чем объяснить грубость в отрывке из Кол. после всей дипломатичности в Флм.?) Многообразие гипотез лишний раз показывает, сколь мало прямой информации в Флм.
[175]. В пользу того, что они не были знакомы, говорит стих 5 («слыша о твоей любви»). В пользу того, что они были знакомы: стих 1 («сотрудник» - обычно Павел так величает людей, которые работали с ним лично) и стих 19 («ты и самим собой мне должен»). Сторонники последней версии обычно считают, что Павел и Филимон встречались не там, где Филимон живет сейчас (ибо Павел не миссионерствовал в Колоссах), а в каком то другом месте (возможно, в Эфесе). Были ли тогда Апфия и Архипп с Филимоном или у них другие отношения с Павлом?
[176]. Известны античные примеры объявлений о розыске беглых рабов, сулящих награду за поимку. Однако не факт, что Онисим был в официальном розыске (возможно, из христианских чувств хозяина?). Не исключено также, что Онисим не столько искал свободы, сколько, например, искал заступничества, убегая от наказания (возможно, за потерянные деньги; ср. указание в стихе 11 о том, что ранее Онисим был «бесполезен» для Филимона, плюс 18-19).
[177]. Имя «Онисим» часто встречалось у рабов и означало «полезный» (по-гречески). В стихе 11 Павел обыгрывает это значение («некогда негоден для тебя… теперь годен тебе и мне»).
[178]. Согласно одной распространенной интерпретации, при побеге Онисим что то украл. Однако не исключено, что имеется в виду римский закон, по которому, человек, дающий приют беглому рабу, ответственен перед владельцем раба за потерю рабского труда.
[179]. Более того, Burtchaell, Philemon's Problem, рассматривает это письмо как квинтэссенцию бытовых проблем христиан.
[180]. Невозможно определить, находился ли Павел в тюрьме или под домашним арестом. Как ни странно, Монархиановы прологи относят Флм. и Флп. к Риму, а Кол. - к Эфесу. На мой взгляд, из Кесарии Флм. не могло быть послано.
[181]. В обоих письмах упомянуты Филимон, Архипп, Онисим, Епафрас, Марк, Аристарх, Димас и Лука. В Кол. нет Филимона и Апфии. Однако роль, приписываемая Онисиму в Кол. 4:9, плохо соотносится с его ролью в Флм.
[182]. Почему работоспособной? Если Кол. написано Павлом, то его географической и исторической информации можно доверять; возможно, Тихик и Онисим отнесли с собой в Колоссы письмо Филимону (Кол. 4:7-9). Однако Кол, где приветствуются многие люди в Колоссах (и Лаодикии), не упоминает Филимона. Может быть, община, собиравшаяся у него дома, находилась не в Колоссах, а в каком то соседнем городе? (Гипотеза о Лаодикии связана с предположением Knox о том, что после того, как Флм. было прочитано Филимоном в Лаодикии, Архипп принес это письмо в Колоссы; и тем самым, оно стало письмом из Лаодикии - см. Кол. 4:16.) Если Кол. не написано Павлом, его упоминание об Онисиме и Архиппе, скорее всего, вдохновлено Флм., а адресация данного псевдонимного письма, возможно, связана с надежным преданием, которое связывало этих людей с Колоссами.
[183]. С натяжкой еще можно предположить, что раб бежал за полторы тысячи километров в Рим (с целью затеряться в столичной сутолоке), но Кесария малоправдоподобна.
[184]. Страбон (География 8.6.20) пишет о «хозяине двух портов». Имел две гавани (Кенхреи - доступ в восточное море через Саронический залив, Лехей - доступ в западное море через Коринфский залив), которые из за изгиба перешейка были расположены так: Кенхреи - примерно в 10 км к востоку от Коринфа, Лехей - в 3 км к северу от Коринфа. В древности мощеная дорога через перешеек, diolkos, облегчала торговлю между двумя морями. Товары перегружали с одного корабля на другой, но, кроме того, колеи, прорубленные в дороге, позволяли перетаскивать легкие суда с одного моря на другое, что избавляло мореплавателей от опасного путешествия длиной около 300 км вокруг дальнего мыса полуострова. Хотя канал здесь начинал строить еще Нерон, два моря были соединены Коринфским каналом только в 1893 году.
[185]. См. карты и городской план у Murphy O'Connor, St. Paul's Corinth, 6, 20, 24-25, а также Furnish, "Corinth".
[186]. См. Hock, Social.
[187]. В целом мы знаем 17 имен христиан из Коринфа. Becker, Paul 147, считает, что когда Павел покинул город в 52 году, он оставил после себя 50-100 христиан. Theissen, Social, изучил христианский Коринф с социологической точки зрения. См. также Meeks, First. Имя «Фортунат» (1 Кор. 16:17) может говорить о том, что его обладатель был рабом. Вероятно, Акила и Прискилла занимали более высокое социальное положение: в разные времена у них был дом в Коринфе (Деян. 18:3 - собственный или арендованный), в Эфесе (1 Кор. 16:19) и в Риме (Рим. 16:3-5). Крисп был начальником синагоги в Коринфе (Деян. 18:8; 1 Кор. 1:14), у Гая был дом (видимо, то же можно сказать и о Фиве из соседнего города Кенхреи: Рим. 16:1), а Эраст занимал должность городского казначея, или эдила (Рим. 16:23), - была найдена надпись, благодарящая последнего за его щедрость пожертвований на общественные нужды (Murphy O'Connor, St. Paul's Corinth 37).
[188]. 1 Кор. 3:6; Деян. 18:24-28; Деян. 19:1. Хотя в Коринфе были христиане, которые называли себя последователями Кифы (Петра, 1 Кор. 1:12), и Павел говорит о праве Кифы (и братьев Господних) путешествовать с женой-христианкой (1 Кор. 9:5), нет явных свидетельств того, что Петр бывал в Коринфе. Когда Павел говорит о миссионерской деятельности в Коринфе, он ссылается только на Аполлоса или себя (3:4-6; 4:6; см. 16:12). Деян., где говорится о6 Аполлосе в Коринфе, тоже хранит молчание о роли там Петра, как и ранняя традиция (в 1 Пет. 1:1 нет обращения к Ахайе).
[189]. Если только оно, как считают некоторые исследователи, частично не сохранилось в 2 Кор. 6:14-7:1.
[190]. Незадолго до Пасхи 57 года (1 Кор. 16:8 - согласно традиционной хронологии, о ревизионистской хронологии см. таблицу 6 в главе 16). Множество событий произошло между отправкой 1 Кор., окончанием его пребывания в Эфесе и путешествием через Троаду в Македонию и Ахайю (лето 57 года, сноска 10 ниже). Соответственно, наиболее вероятной датой написания кажется конец 56 или самое начало 57 года. Отправка письма так или иначе связана с миссией Тимофея в Коринфе (см. сноску 13 ниже, и сноску 7 в главе 23).
[191]. О соавторах в переписке с Коринфом см. J. Murphy O'Connor, RB 100 (1993), 562-579.
[192]. Борясь с этими разделениями, Павел защищает свой апостолат. D. Litfin, St. Paul's Theology of Proclamation: 1 Corinthians 1-4 and Greco Roman Rhetoric (SBTSMS 79; Cambridge Univ., 1994), утверждает, что по стандартам греко-римской риторики ораторское искусство Павла казалось недостаточным, что причиняло ему неприятности. Puskas, Letters 59-63, говорит о судебной риторике в этом письме.
[193]. 1 Кор. 3:6 благожелательно говорит о том, что Аполлос поливал то, что Павел посадил, а в 16:12 Павел призывает Аполлоса приехать в Коринф. См.: N. A. Dahl, "Paul and the Church at Corinth according to 1 Cor 1:10-4:21", Studies in Paul (Minneapolis: Augsburg, 1977), 40-61.
[194]. He вполне ясно, было ли «я Христов» лозунгом четвертой группы (которая в противовес другим отвергала человеческое руководство) или собственное утверждение Павла, корректирующего предыдущие лозунги. Параллелизм говорит в пользу первого толкования (большинство ученых), второе толкование поддерживается 3:22-23, где упоминаются только три группы (также 1 Клим. 47:3). Snyder, First Corinthians 21-22, рассматривает эту христианскую группу как общину гностического толка, которая считала себя духовно совершенной и выше закона. Она была причиной большого числа нарушений, которые Павлу приходилось исправлять в главах 5-15.
[195]. Делали ли акцент на красноречии те, кто почитали Аполлоса (см. Деян. 18:24)? Павел использует образный язык, чтобы показать недостатки коринфян и свою роль в их среде. Они - плотские, не духовные, младенцы, не готовые к твердой пище (3:1-4; также 1 Фес. 2:7; Еф. 4:13). Он же был им не только отцом (4:15), но и матерью (3:2; также 1 Фес. 2:7; Гал. 4:19). См.: B. Gaventa, Princeton Seminary Bulletin 17 (1996), 29-44.
[196]. Глагол в 4:17 - аорист («я послал»), однако в 16:10 Павел говорит «когда придет к вам Тимофей», как будто ожидается, что письмо попадет туда до прихода Тимофея. По-видимому, Тимофей был послан обходным путем через Македонию (ср. Деян. 19:21-22). См. сноску 7 в главе 23.
[197]. Puskas, Letters 59-60, рассматривает этот отрывок как прием совещательной риторики поучительной направленности, связанный с принятием решений, в частности с практической или рациональной нотой, и приводит греческие параллели. В. S. Rosner, Paul, Scripture and Ethics. A Study of 1 Corinthian 5-7 (Leiden: Brill, 1994), утверждает, что здесь этика Павла сформулирована под влияние его иудейского библейского наследия, а не греко-римской традиции.
[198]. Некоторые исследователи утверждают, что здесь речь идет об устном сообщении, а не о письме, полученном от Хлоиных домашних (1:11), на что ответ был дан в главах 1-4. Вполне вероятно, что люди, доставившие из Коринфа письмо, о котором идет речь в 7:1, поделились с Павлом и устной информацией о жизни там христиан. Hurd и Snyder считают, что главы 5-6, как и главы 1-4, были написаны позже глав 7-15.
[199]. В подтверждение слов Павла о недопустимости подобных вещей среди язычников экзегеты иногда цитируют «Ипполит» Еврипида, тексты Цицерона и «Институции» Гая. Но семейные союзы брата и сестры в египетской царской семье говорят о разном отношении язычников к браку между родственниками. D. Daube, Jesus and Man's Hope II, eds. D. G. Miller and D. Y. Hadidian (Pittsburgh Theol. Seminary, 1971), 223-245, подчеркивает сильное иудейское влияние на позицию Павла в 1 Кор., но проблематичны ссылки Даубе на более поздние раввинистические тексты.
[200]. Его совет в том письме (5:9) был ими либо неверно понят, либо неверно применен (5:11). Это связано с проблемой лозунгов, которые цитируются в 1 Кор. Возможно, это высказывания самого Павла, которые были неправильно истолкованы? (См. главу 22.)
[201]. Если этот лозунг рассматривать вместе со списком грехов в 6:9-10, не наводит ли он на мысль, что поступки коринфских христиан были хуже, чем в среде новообращенных Павлом в других местах?
[202]. В. Byrne, CBQ 45 (1983), 608-616. Здесь и далее Павел рассматривает сексуальное поведение мужчины: тогдашние социальные нормы позволяли большую сексуальную свободу именно мужчинам (такая свобода не мешала социальной респектабельности). R. B. Ward, BRev 4 (#4; 1988), 26-31, указывает, что в 18 году до н. э. Август объявил Lex Iulia, чтобы способствовать заключению браков и рождению детей, ибо многие мужчины не торопились жениться и предавались наслаждениям с проститутками и рабами.
[203]. Павел семь раз использует фразу «теперь относительно…» (7:1, 25; 8:1, 4; 12:1; 16:1,12). Что касается 1 Кор. 7, то в 7:1-16 Павел рассматривает проблему воздержания супругов, а в 7:25-40 - одиноких. В тексте между этими отрывками он отговаривает их от перемены жизненного статуса. О 1 Кор. 7 см. J. Murphy O'Connor, JBL 100 (1981), 601-606; V. L. Wimbush, Paul and Worldly Ascetic (Macon, GA: Mercer, 1987).
[204]. См.. WE. Phipps, NTS2 (1982), 125-131; также G. F. Snyder, NTS 23 (1976-1977), 117-120 фраза с «хорошо…».
[205]. Павел, видимо, предполагает в данном случае возможность не только развода, но и (хотя прямо не упоминает) повторного брака. Нехристианин, живущий в мире с верующим супругом, освящается этим союзом; верно и противоположное - верующий оскверняется при сексуальных отношениях с проституткой (6:16). Удивительно, однако, утверждение в 7:14, что дети освящаются верующим родителем (родителями?). Позднее иметь неверующих детей для христианина стало считаться недостатком (Тит. 1:6).
[206]. S. S. Bartchy, Mallon Chrësai: First Century Slavery and the Interpretation of 1 Corinthians 7:21 (SBLD 11; Missoula, MT: Scholars, 1973); J. A. Harrill, BR 39 (1994), 5-28.
[207]. 1 Kop 7:29. К кому обращено 7:36-38: отцу и его незамужней дочери (оставить ее одинокой или выдать замуж), мужчине и его невесте, мужу и его жене (если они решили придерживаться воздержания; духовный брак)? См. L. B. Elder, ΒΑ 57 (1994), 200-234; J. L. White, BR 39 (1994), 62-79; WDeming, Paul on Marriage and Celibacy (SNTSMS) 83; Cambridge Univ., 1995). Последняя работа постулирует стоическое влияние на 1 Кор. 7 (ср., однако, сноску 14 выше).
[208]. W. L. Willis, Idol Meal in Connth. The Pauline Argument in 1 Corinthian 8 and 10 (SBLDS 68; Chico, CA: Scholars, 1985); RD. Gooch, Dangerous Food: 1 Corinthians 8-10 in Its Context (Waterloo, Ont: Laurier Univ., 1993); R D. Gardner, The Gifts of God and the Authentication of a Christian (I Cor 8:1-11:1; Lanham, MD: Univ. Press of America, 1994). Gooch подчеркивает, что «либерализм» Павла не заходит дальше законов о пище и обрезания, он не отказывается от иудейский представлений в тех требованиях, которые надагает на человека принадлежность к избранному Богом народу.
[209]. Сюда Павел причисляет и Господа Иисуса Христа, как деятельное начало, «из Которого всё» (8:6). Большинство исследователей считают, что здесь Иисус представлен как Тот, Кто привел космос к бытию, но Murphy O'Connor, RB 85 (1978), 253-267, настаивает, что Павел намекает на язык крещения, в котором Иисус описывается как Избавитель. О деле Духа, не упомянутого здесь, см. 12:4-6, где присутствует трехчастная модель: один Дух, один Господь, один Бог.
[210]. См.: G. R. Dawes, CBQ 58 (1996), 82-98. В 8:7 Павел говорит о принципе уважения syneidēsis, «совести». Как указывает Snyder, First Corinthians 125, это первое известное использование данного термина в христианской истории.
[211]. Из 9:4-6 мы узнаем, что других апостолов (для Павла это не обязательно Двенадцать), братьев Господа (включая Иакова?) и Кифу (Петра) сопровождали жены-христианки. Они тоже не зарабатывали средств к существованию, а, по-видимому, ожидали, что их новообращенные будут их поддерживать материально. Варнава, как и Павел, жил по-другому. Принимая во внимание враждебное отношение к Варнаве и его поведению в Антиохии (около 49-50 года) в Гал. 2:13, интересно, что здесь Павел упоминает о нем (около 55 года н. э.) одобрительно.
[212]. O. Broneer, ВА 25 (1962), 1-31; HTR 64 (1971), 169-187.
[213]. W. AMeeks, JSNT 16 (1982), 64-78.
[214]. Не вполне ясно, означает ли 10:17, что христиане образует одно общее тело (в духе Кол. и Еф., где Церковь - тело Христа) или они участники в одном воскресшем теле Христа. См. 1 Кор. 12:12 и главу 27 ниже.
[215]. В 8:1-6 и 10:23-32 Павел указывает, что, поскольку языческие боги - это не боги, пища, пожертвованная им, такая же, как и всякая другая пища. Но активное участие в жертвоприношениях этим богам - не вопрос безразличия.
[216]. Не производило ли появление замужней женщины с непокрытой головой впечатление, что она публично не признает своего семейного положения? О появлении женских головных покрывал см. D. W. J. Gill, Tyndale Bulletin 41 (1990), 245-260; C. L. Thompson, ΒΑ 51 (1988), 99-115. О социальном положении коринфских женщин см. G. Clark, Theology 85 (1982), 256-262. О богословии Павла: M. D. Hooker, NTS 10 (Т963-1964), 410-416; G. Trompf, CBQ42 (1980), 196-215; O. Walker, JBL 94 (1975), 94-110. Попытку О. Walker, JBL 94 (1975), 94-110) изобразить 1 Кор. 11:2-16 поздней и неаутентичной вставкой отвергает J. Murphy O'Connor, JBL 95 (1976), 615-621, который, однако, недооценивает авторитетность взглядов Павла на том основании, что они не преподаются официально. Однако J. P. Meier, CBQ 40 (1978), 212-226, указывает, что Павел представляет свою точку зрения на необходимость для женщин покрывать голову как апостольскую традицию.
[217]. Эту трапезу часто называют agapē, или «вечеря любви» (Иуд. 12). Существовали различные местные традиции в зависимости от того, предшествовала ли эта трапеза особому действу, которое мы называем евхаристией, или следовала за ним.
[218]. Археологические раскопки богатых домов в Коринфе показывают, что они включали столовую и двор, которые, учитывая наличие мебели, могли разместить не более полусотни человек. (См. Murphy O'Connor, St. Paul's Corinth 153-161.) Возможно, люди более высокого общественного положения ели в столовой (триклинии), а другие - во дворе. Однако христиане собирались в разного рода местах. Murphy O'Connor, BRev 8 (#6; 1992), 48-50, описывает арендованную двухэтажную лавку, где могли встретиться только от десяти до двадцати верующих. Некоторые ученые с абсолютной уверенностью высказывают мнения о том, кто председательствовал на евхаристии: хозяин дома (одна сторона современного богословского спектра) или люди, кандидатуру которых одобрили Двенадцать (другая сторона). У нас нет данных на сей счет, и оба мнения основаны на догадках. См. о том, как избежать наивной модернизации: R. Bank, Going to Church in the First Century (3d ed.; Auburn, ME: Christian Books, 1990).
[219]. Это могло относиться к тому, как христиане принимали участие в евхаристии, так что здесь Павел не говорит прямо о двух группах людей - достойных и недостойных. Если человек принимал чашу недостойно, то его неспособность понять означала, что он не осознавал присутствие Христа, а также не чувствовал общинного духа, который формировался в ходе евхаристии (10:16-17). Слова Павла имеют отношение к фракционности, которая рассматривается ниже, в теме (6) «Для размышления».
[220]. J. T. Sanders, Interpretation 20 (1966), 159-187, дает обзор исследований главы 13, для которой характерен столь резкий переход от предыдущего повествования, что некоторые исследователи (Barrett, Conzelmann) считают ее более поздней вставкой, сделанной Павлом. В то же время связь с предыдущим материалом можно найти в 13:1-3, ибо там речь идет о трех ранее упомянутых дарах (языки, пророчества, вера). Более того, создается впечатление, что мысль Павла в этом письме вообще излагается неравномерно, урывками, и резкий переход здесь вряд ли доказывает, что это более поздняя вставка. Например, совет неженатым и женатым оставаться в том же состоянии в 7:8-11 после разрыва продолжается в 7:17, проблема свободы и идоложертвенного в главе 8 продолжает рассматриваться в 10:23-33; к вопросу об отношении к евхаристии в 10:14-21 Павел возвращается в 11:17-34.
[221]. T. W. Gillespie, The First Theologians: A Study in Early Christian Prophesy (Grand Rapids: Eerdmans, 1995). уделяетособоевнимание 1 Кор.
[222]. По-видимому, Деян. 2:17-18 допускает пророчество женщин, а 21:9 описывает четырех женщин-пророчиц. Некоторые исследователи пытались решить это противоречие, проводя грань между «говорением» (lalein) с людьми в церкви и пророчеством (когда слово исходит от Бога). Другие считают, что 1 Кор. 14:34-35 - поздняя вставка в стиле 1 Тим. 2:11-14: примечательно, что в древности некоторые переписчики помещали 34-35 после стиха 40. О 14: ЗЗЬ-36 см. R. WAllison, JSNT 32 (1988), 32-34; С. Vander Stichele, LS 20 (1995), 241-253; L. A. Jervis, JSNT 58 (1995), 51-74; A. C. Wire, The Corinthian Women Prophets (Minneapolis: A.F, 1990); N. Baumert, Woman and Man in Paul (Collegeville: Liturgical, 1996), а также сноску 20 в главе 30 ниже.
[223]. См. главу 20 выше, тему (5) раздела «Для размышления». Возможно, в тех местах, где Павел был сравнительно недолго, он предпочитал организовывать более формальную структуру, в то время как в тех городах, где он оставался надолго, чтобы основать общину (Коринф), он был склонен оставить распределение ролей Духу через духовные дары.
[224]. I. Saw, Paul's Rhetoric in 1 Corinthians 15 (Lewiston, NY: Mellen, 1995).
[225]. Ruef, I Corinthians xxiv, однако, придерживается мнения, что они считали, будто Иисус, как Илия, был вознесен на небо (с креста), не умирая.
[226]. Павел возвращается к этой теме в 15:29-34 с добавлением неожиданной ремарки о том, что если мертвые не воскресают, зачем креститься для мертвых? Этот текст (15:29) использовался в древности и в наше время (соответственно маркионитами и мормонами), чтобы оправдать заместительное крещение христиан за мертвых. См. Murphy O'Connor, RB 88 (1981), 532-543; R.Ε. De Maris, JBL 114 (1995), 661-682.
[227]. M. C. de Boer, The Defeat of Death (JSNTSup 22; Sheffield: JSOT, 1988): иудейская апокалиптика говорит о двух взаимно исключающих друг друга «эпохах» - во время первой правит сверхчеловеческая злая сила, а во второй - Бог. 1 Кор. 15:26 не означает, что Христос уже уничтожил все силы, кроме смерти. Скорее смерть и грех повержены Богом через Христа, но остаются признаками «этого века», в который Бог ворвался через смерть и воскресение Христа.
[228]. V. D. Verbrugge, Paul's Style of Church Leadership Illustrated by His Instructions to the Corinthians on the Collection (San Francisco: Mellen, 1992).
[229]. D. B. Martin, The Corinthian Body (New Haven: Yale, 1995), утверждает, что разногласия в Коринфе отражают различные представления о теле. Р. Vielhauer, JHC 1 (1994, немецкий оригинал - 1975), 129-142, считает, что 3:11 полемически направлено против заявлений о первенстве со стороны Петра. Pogoloff, Logos, однако, полагает, что речь идет о приверженности личности проповедника, а не идеологии, и что коринфские христиане стремились закрепиться как социальная элита.
[230]. В 2:13-16 Павел говорит о pneumatikoi, или «духовных» людях, которых противопоставляет недуховным. R. A. Horsley, HTR 69 (1976), 269-288, утверждает, что такая группа людей существовала в Коринфе. См.: B. A. Pearson, The Pneumatikos Psychïkos Terminology in 1 Corinthian (SBLDS 12; Missoula, MT: Scholars, 1973).
[231]. Schmithals, Gnosticism, - одно из главных исследований по этому вопросу. R. A. Horsley, NTS 27 (1980-1981), 32-51, выявляет параллели с эллинистической еврейской философией (Филон, Премудрость Соломона) и считает, что гностицизм в Коринфе был выражен миссионерами, которые находились под влиянием этих текстов. (Murphy O'Connor полагает, что Аполлос был проводником взглядов Филона Александрийского, которые высмеивает Павел.) В то же время R. M. Wilson, NTS 19 (1973-1974), 65-74, сомневается, что там существовал развитый гностицизм.
[232]. См. J. Murphy O'Connor, "Corinthian Slogans in 1 Cor 6:12-20," CBQ 40 (1980), 91-96; R. A. Ramsaran, Liberating Words: Paul's Use of Rhetorical Maxims in 1 Corinthians 1-10 (Valley Forge, PA: Trinity, 1996). Hurd, Origin, считает, что в основе многих ошибок в Коринфе лежало само учение Павла: его неосмотрительная пропаганда свободы и слишком восторженный взгляд на парусию в течение ряда лет абсолютизировались его слушателями. См. также Conzelmann, 1 Corinthians 15-16.
[233]. В этом списке Павел упоминает и нарушение супружеской верности.
[234]. Не стоит ограничивать сексом за деньги и глагол роrneuei (10:8), который используется в контексте, связанном с тем, что делали израильтяне в Исх. 32:6.
[235]. Письмо Аристея 152-153; Оракулы Сивиллы 2.73; Филон, О частных законах 3.37-42.
[236]. NABR дает вариант practicing homosexuals («практикующие гомосексуалисты»); этот перевод учитывает богословие Католической церкви, которая считает, что гомосексуальная ориентация - не грех, в отличие от гомосексуальных действий. Павел говорил именно о действиях, но, конечно, таких тонких отличий не проводил. Перевод RSV - «гомосексуальные извращенцы» (sexual perverts) - вносит оттенок, который прямо не выражен в этом отрывке; см. сноску 56.
[237]. R. Scroggs, The New Testament and Homosexuality (Philadelphia: Fortress, 1983) пытается доказать, что всюду в НЗ авторы выступали против педерастии, которая была единственной моделью гомосексуальности в тогдашней культуре; однако см. R Coleman, Christian Attitudes to Homosexuality (London: SPCK, 1980), особенно 120. Аргумент о том, что термин arsenokoitai означал мужчин-проституток, был разработан, в частности, в J. Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality [Univ. of Chicago, (1980), 335-353]. Он был разбит в пух и прах следующими исследователями в D. F. Wright, VC 38 (1984), 125-153; R. B. Hays, Journal of Religious Ethics 14 (1986), 184-215; M. L. Soards, Scripture and Homosexuality (Louisville: W/K, 1995).
[238]. Конечно, авторы Еврейской Библии не знали всего диапазона гомосексуальных практик, бытовавших у язычников; однако александрийские переводчики Библии на греческий язык и Павел (с его эллинистическим воспитанием) должны были быть в курсе.
[239]. Приводя примеры различных взглядов, Fitzmyer, Romans 287-288, пишет: «Павел рассматривал такие гомосексуальные отношения как извращение [planē в 1:276]». M. Davies, Biblical Interpretation 3 (1995), 315-331, считает, что Павел плохо разбирался в этой тематике и основывался на ВЗ, a J. Б. Miller, NovT 37 (1995), 1-11, утверждает, что Рим. 1:26-27 порицает «неестественные» (некоитальные) гетеросексуальные отношения.
[240]. Формулируя позицию по отношению к тому, насколько постоянными и обязательными являются положения Священного Писания, христиане различного происхождения обращаются к разным факторам: боговдохновенности, безошибочности и церковному учению. О глубокой и вдумчивой трактовке этого вопроса см. С. R. Koester, Lutheran (Quarterly 7 (1993), 375-390.
[241]. Греческий текст дает странную смесь людей, способностей и действий, поэтому приходится подставлять пояснения («формы…», «качества…»). Во всех смыслах слова харизмы многообразны. О взглядах Павла на духовные дары см. Marrow, Paul 149-159; E. Nardoni, CBQ55 (1993), 68-80.
[242]. Что касается диапазона духовных даров, то странно читать в 1 Кор. 12:9: «иному вера дается», так как все христиане должны иметь веру. Возможно, Павел имел в виду веру особой силы (13:2: вера, способная сдвигать горы) или веру, которая особенно эффективна для поддержки других.
[243]. См. F. A. Sullivan, The Spirit of God in Christian Life, ed. E. Malatesta (New York: Paulist, 1977), 23-74, где примечания в конце книги содержат обширную библиографию.
[244]. Попытки НЗ объяснить разницу между крещением Иоанновым и крещением Иисусовым иногда приводят к стремлению провести грань между крещением водой (которое совершается над всеми христианами) и крещением Духом, сопровождающееся излиянием духовных даров. По Ин. 3:5, однако, все истинно верующие родятся от воды и Духа.
[245]. Nygren не касается сексуальной любви (которая является данной Богом формой любви между людьми). Иногда в НЗ (особенно в Ин.) слова, родственные philia («дружбе»), выступают синонимами слов, родственных agapē.
[246]. У Нигрена получается, что Эрос нужно искоренить в пользу agapē, тогда как на самом деле эти две формы любви должны сосуществовать. В христианской любви к другому человеку должен быть элемент немотивированного чувства, не зависящего от того, насколько хорош этот человек, но христиане вряд ли могут не любить божественное в этом другом человеке. Также Нигрен, который считал, что любить Бога из за Его божественности было бы Эросом, слишком догматически утверждал, что христиане не могут любить Бога, ибо Богу нельзя ничего даровать. Например, ему пришлось заявить, что завет Иисуса любить Бога всем сердцем, душой и мыслями (Мк. 12:30 и Втор. 6:5 LXX используют слово agapan) был несовершенной концепцией любви. Нигрен ошибочно считал, что в ВЗ не было agapē. Однако hesed, или любовь Бога к Израилю, - проявление agapē.
[247]. Ученые расходятся во мнениях по поводу того, где заканчивается предание и начинается дополнение Павла. См. также 9:1: «Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?».
[248]. Автор 2 Пет. (1:16-18), говоря от лица Петра, утверждает, что видел преображение; у профетического автора Откр. были видения небесного Иисуса.
[249]. M. Е. Dahl, The Resurrection of the Body. A Study of 1 Corinthians 15 (SBT; London: SCM, 1962).
[250]. M. Barre, CBQ 6 (1974), 193-202, пытается доказать, что Павел не имел в виду «гореть страстью», но - «гореть в огне суда».
[251]. О евхаристии и вечере Господней в 1 Кор. см. R. A. Campbell, NovT 33 (1991), 61-70; F. Chenderlin, "Do this as my memorial" (AnBib 99; Rome: PBI, 1982); Marrow, Paul 140-149; J. Murphy O'Connor, Worship 51 (1977), 56-69; J. P. Meier, TD 42 (1995), 335-351.
[252]. Прямой маршрут по морю составлял около 400 км (но не всегда был безопасен); путь по суше (Эфес - Троада - Македония - Ахайя - Коринф), которым следовал Тимофей, а также Павел во время третьего визита в Коринф (см. № 10, 12) составлял около 1500 км.
[253]. 2 Кор. 12:14; 13:1-2. Первый визит (№1) заложил основание церкви, третий будет описан под № 12 ниже.
[254]. Отправился ли Павел из Коринфа в Македонию (Фессалоники, Филиппы?) по суше, а оттуда, решив, что возвращаться в Коринф так скоро неблагоразумно, отплыл в Эфес? Или он добрался до Эфеса из Коринфа морем, а там, отчасти из за тех проблем, которые он там встретил, изменил свои планы? (В 2 Кор. 1:8-9 он пишет о страдании сверх сил в провинции Асия и даже о смертном приговоре.) Соответствующее место 2 Кор. 1:15-16 сложно для понимания.
[255]. Впрочем, многие ученые не считают, что письмо «со многими слезами» утеряно. По одной из гипотез, речь идет о 1 Кор., где есть разделы с назиданиями. (Однако почему тогда огорчительный визит Павла (№8; 2 Кор. 2:1) до письма «со многими слезами» не упомянут в 1 Кор.?) Согласно гораздо более распространенной гипотезе, это письмо дошло до нас в 2 Кор. 10-13, содержащем строгие наставления. Последнее предположение маловероятно по нескольким причинам. Письмо «со многими слезами» (№9) было написано в то время, когда Павел решил больше не посещать Коринф, чтобы не огорчаться (2 Кор. 2:1,4), но в 2 Кор. 10-13 (12:14; 13:1-2) Павел говорит о возвращении. Более того, 12:18 указывает на то, что Тит (который привез письмо «со многими слезами») был в Коринфе и рассказал о происходящем там. Таким образом, 2 Кор. 10-13 было написано после письма «со многими слезами».
[256]. См. 7:7: «его прибытием». Павлу и Тимофею не удалось восстановить мир в Коринфе в предыдущих миссиях, и теперь делается ставка на другую фигуру из окружения Павла. Трудно сказать, насколько буквально следует понимать слишком восторженную похвалу в 2 Кор. 7:13-16.
[257]. Подраздел ниже будет посвящен вопросу о том, было ли 2 Кор. цельным письмом или собранием некогда отдельных писем (двух-пяти), но мы начнем с того («Общий анализ»), что рассмотрим письмо в том виде, в котором оно существует сейчас.
[258]. Murphy O'Connor добавляет год: после того как Павел отправил 1 Кор. из Эфеса до начала весны, он провел зиму того года в Македонии, и написал 2 Кор. 1-9 весной следующего года. Позже, летом следующего года, он пишет 2 Кор. 10-13 из западной Греции или Иллирика (Рим 15:19), так как в Коринфе опять наблюдается ухудшение ситуации. Только тогда он отправился на зиму в Коринф.
[259]. Некоторые исследователи высказывают гипотезу о том, что это был человек, виновный в кровосмешении, которому был сделан выговор в 1 Кор. 5:1-2 и кем община так гордилась.
[260]. Против теории, которая утверждает, что письмо «со многими слезами» и есть 2 Кор. 10-13, можно возразить, что в этих главах нет такого внимания к отдельному лицу.
[261]. О 2 Кор. 2:14-3:3 см. S. J. Hafemann, Suffering and Ministry in the Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1990). О 3:1-18 см. L. L. Belleville, Reflections of Glory (JSNTSup 52; Sheffield: Academic, 1991); J. A. Fitzmyer, TS 42 (1981), 630-644; W. С. van Unnik, NovT 6 (1964), 153-169; S. J. Hafemann, Paul, Moses and the History of Israel (WONT 81; Tübingen: Mohr Siebeck, 1995). О 4:8-9; 6:3-10 см. J. T. Fitzgerald, Cracks in an Earthen Vessel (SBLDS 99; Atlanta: Scholars, 1988).
[262]. О таких письмах см. W. R. Baird, JBL 80 (1961), 166-172.
[263]. В 2 Кор. есть и другие парадоксы. Об использовании Павлом этого литературного приема см.: C. Forbes, NTS 32 (1986), 1-30; также G. A. Kennedy, NT Interpretation.
[264]. См.: J. L. Martin в CHI 269-287; J. P. Lewis, ed. Interpreting 2 Corinthians 5.14-21 (New York: Mellen, 1989). В 5:13 Павел говорит, что если выходит из себя, то для Бога, - не упоминание ли то о его глоссолалии как беседе с Богом (1 Кор. 14:2,18)? В 5:16-17 Павел пишет, что когда то знал Христа во плоти, но ныне уже не знает. Это не значит, что он был лично знаком с Иисусом во время Его земной жизни, - лишь то, что он когда то не смотрел на Христа глазами веры. Сейчас, когда старый век/эон прошел, в новом зоне - новом творении - Павел видит Его по-другому.
[265]. 8:8. Отметим, что, как и в Флм. 1:8-9, Павел предпочитает не прибегать к приказам. Ранее македоняне, особенно филиппийцы, выказывали щедрость (Флп. 4:10-19; 2 Кор. 11:9), но теперь ситуация в Македонии кажется неспокойной (7:5). Фессалоникийские христиане могли быть особенно бедными из за проблем с людьми, которые перестали работать (1 Фес. 4:11-12; 2 Фес. 3:6-13).
[266]. M. N. DiCicco, Paul's Use of Ethos, Pathos and Logos in 2 Corinthians 10-13 (Lewiston, NY: Mellen, 1995) утверждает, что Павел был знаком с риторикой Аристотеля и использовал ее приемы.
[267]. Павлу в плоть было дано некое таинственное «жало», «ангел сатаны», чтобы «удручать» его (12:7). Идет ли речь о бесовской силе, телесной болезни или людской вражде? Гал. 4:13 говорит о немощи плоти во время первой проповеди галатам. См. Furnish, 2 Corinthian 548-550; T. Y. Mullins, JBL 76 (1957), 299-303; H. R. Minn, The Thorn That Remained (Auckland: Moore, 1972); F. H. Menoud, Jesus Christ and Faith (Pittsburgh: Pickwick, 1978), 19-30.
[268]. О целостности: W. H. Bates, NTS 12 (1965-1966), 56-69, Stephenson, A. M. G., в The Authorship andlntegrity of the New Testament (London: SPCK, 1965); Young and Ford, Meaning. A. Stewart Sykes, JSNT 61 (1996), 53<-64, критикует аргументацию более сложных теорий деления 1-2 Кор. на множество отдельных писем.
[269]. О несколько ином анализе пяти писем в 2 Кор. см. N. H. Taylor, "Composition". Другие исследователи выделяют более шести писем. Betz, 2 Corinthians 3-36, приводит историю теорий, подразделяющих 2 Кор. на отдельные письма. Он настолько уверен, что Е и Ж- это отдельные письма, что даже написал полные комментарии к ним (Hermeneia).
[270]. Тезис о том, что 2 Кор. 10-13 было первоначально частью отдельного письма, восходит к Иоганну Землеру (1776). F. Watson, JTS # 35 (1984), 324-345, отождествляет эти главы с письмом Б. J. Murphy O'Connor, Australian Biblical Review 39 (1991), 31-43, полагает, что 2 Кор. 10-13 - последнее письмо Павла в Коринф, написанное в Иллирике до №12.
[271]. J. Knox, JBL 55 (1926), 145-153, полагает, что редактор соединил три отдельных письма (1 Кор., 2 Кор. 1-9 и 2 Кор. 10-13) в собрание «Коринфянам», удалив первоначально существовавшие вступительные формулы из второго и третьего писем. Позже другой редактор будто бы разделил это собрание на два письма, а именно, 1 Кор. и 2 Кор., и скопировал вступительную формулу из 1 Кор. в начало 2 Кор.
[272]. Некоторые исследователи указывают на 1 Кор. 5:9-11, где Павел говорит, что написал письмо (письмо А, № 3) о том, чтобы они не общались с блудниками. Не 2 Кор. 6:14-7:1 ли это письмо? Стал бы Павел называть неверующих язычников аморальными?
[273]. H. D. Betz, JBL 92 (1973), 88-108, высказывает гипотезу, что 2 Кор. 6:14-7:1 - фрагмент, направленный против Павла, то есть высказывает осуждавшиеся Павлом идеи.
[274]. Например, Fitzmyer, CBQ23 (1961), 271-280; FESBNT 205-217, утверждает, что это поздняя и неаутентичная вставка. Murphy O'Connor, RB 95 (1988), 55-69, считает, что более тесные параллели здесь можно найти с работами Филона, а не с кумранскими рукописями. См. выше, главу 22, сноску 48.
[275]. Lambrecht, Murphy O'Connor. См. также М. Е. Thrall, NTS 24 (1977), 132-148; W. J. Webb, Returning Ноте: New Covenant and Second Exodus as the Context for 2 Corinthians 6.14-7.1 (JSNTSup 85; Sheffield: Academic, 1993).
[276]. W. S. Kurz, JSNT 62 (1996), 43-63, указывает, что даже если 2 Кор. состоит из разных компонентов, то ситуация, способствовавшая появлению этих компонентов, непринципиальна для аудитории комбинированной формы. Поэтому не так уж важно реконструировать первоначальные фрагменты.
[277]. 2 Кор. 5:1, 4 - единственное употребление слова «хижина», «палатка» (skēnos/ē) в писаниях Павла, который владел ремеслом изготовления палаток (Деян. 18:3).
[278]. В то же время J. Murphy O. Connor, RB 93 (1986), 214-221, утверждает, что слова «водворясь в теле, мы устранены от Господа» (5:66) представляют не взгляды Павла, а лозунг его оппонентов, который выражает их непонимание.
[279]. Согласно одной из широко обсуждаемых гипотез, причиной обнищания иерусалимских христиан стала попытка ввести общность имущества (согласно идеализированному описанию в Деян. 2:44-45; Деян. 4:32,37). Однако см. об оптимизме в отношении общности имущества Деян. 4:34-35.
[280]. C. H. Buck, Jr., HTR 43 (1950), 1-29; L.Ε. Keck, ZNW 56 (1965), 100-129; J. Munck, Paul 282-308; K. F. Nickle, The Collection: A Study in Paul's Strategy (SBT 48; London: SCM, 1966); D. Georgi, Remembering the Poor. The History of Paul's Collection for Jerusalem (Nashville: Abingdon, 1992; Germ, orig., 1965).
[281]. Видимо, доставка этих денег в Иерусалим описывается в Деян. 24:17: «После многих лет я пришел, чтобы доставить милостыню и приношения народу моему».
[282]. Сторонники данного тезиса обычно считают, что «лжеапостолы» - это проповедники в Коринфе, а «суперапостолы» - вожди в Иерусалиме (возможно, «столпы» из Гал. 2:9). Однако 11:5 («суперапостолы»), конечно, надо понимать в свете 11:4 («проповедует другого Иисуса»). См.: Furnish, 2 Corinthians 502-505. В более общем плане см.: D. Kee, Restoration Quarterly 23 (1980), 65-76; M. E. Thrall, JSNT 6 (1980), 42-57.
[283]. Georgi, Opponents, выдвигает серьезные аргументы относительно того, что этими противниками были красноречивые эллинистические иудейские экстатики, исполненные Святого Духа, которые являли чудотворную силу и напоминали эллинистический образ «божественного мужа» (theios аnēr). Murphy O'Connor также развивал эту тему «людей Духа», с некоторыми модификациями.
[284]. В Гал. 2:14 он обвиняет Петра в том, что тот не прямо поступает по истине благовестил, но в 1 Кор. 15:5,11 настойчиво утверждает, что Петр и он едины в благовестии, в которое нужно веровать. В 2 Кор. 6:14-7:1 Павел предупреждает о неверных. Может ли это быть риторическим преувеличением, использованным для описания заблудших христиан из глав 10-13?
[285]. Gunther, Paul's Opponents 299-303 - активный сторонник гипотезы о еврейском происхождении.
[286]. См. C. K. Barrett, "Cephas and Corinth", Essays on Paul, 28-34. Ф. Х. Баур делает краеугольным камнем своей теории один из первых подходов к рассмотрению сторонников Павла в Коринфе (1831), согласно которому, ранняя церковь была сформирована под влиянием борьбы между законническим Петровым и либертинистским Павловым христианством.
[287]. В первом учебнике протестантского систематического богословия (Меланхтон, Loci communes 1521) доктринальные темы расположены в соответствии с общей структурой Рим. Об истории интерпретации см.: J. D. Godsey, R. Jewett, Interpretation 34 (1980), 3-16, 17-31 соответственно.
[288]. Я не буду приводить библиографию для всех глав и тем: она исчерпывающе дана в Fitzmyer, Romans.
[289]. Для коринфян Павел был отцом (1 Кор. 4:15), и он мог сурово ими руководить. С римлянами ему приходилось быть деликатнее, он почти извиняется за напористую аргументацию (Рим. 15:15).
[290]. Эта оценка численности населения неточна. Во всей Римской империи, по Edmundson, Church 7, было около 4500 тыс. иудеев при общей численности населении 54-60 млн. (то есть каждый тринадцатый). По другим оценкам, иудеев насчитывалось 6-7 млн. Об иудеях в Риме см. R. E. Brown, BMAR and "Further"; W. Wiefel, TRD 85-101; H. J. Leon, The Jews of Ancient Rome (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1960); J. C. Walters, Ethnic Issues in Paul's Letters to the Romans (Philadelphia: Trinity, 1993); M. D. Nanos, The Mystery of Romans (Minneapolis: A/F, 1996).
[291]. О неподкрепленных доказательствами предположениях см. BMAR 102-103. Деян. 2:10 упоминает иудеев из Рима в числе тех, кто услышал об Иисусе в первую Пятидесятницу.
[292]. PL 17-.46А; CSEL 81, р. 6, # 4 (3).
[293]. Многие ученые утверждают, что поскольку иудео-христиане были ранее изгнаны императором Клавдием, то известная Павлу римская община, возможно, содержала большой процент язычников. Однако эти языкохристиане во многом исходили из взглядов иудеев, которые обратили их. Более того, некоторые иудео-христиане могли вернуться в Рим после смерти Клавдия в 54 году.
[294]. J. L. Martin назвал Письмо к Римлянам первым комментарием на Письмо к Галатам. Metzger, New 229, говорит, что если Письмо к Галатам - великая хартия вольностей вселенского христианства, то Письмо к Римлянам - его конституция.
[295]. Рим. 16:17-20 предостерегает от разногласий вопреки учению, которое римляне получили, но это не означает, что лжеучителя уже появились и создают раскол: возможно, Павел написал эти строки просто на всякий случай.
[296]. См. десяток различных теорий в TRD 3-171, а также Wedderburn, Romans.
[297]. Ср. мнение Филиппа Меланхтона, соратника Лютера по немецкой Реформации: «компендиум христианской религии». Однако Рим делает непропорционально большой акцент на темах, которые представлены в Гал.
[298]. В 16:1-2 Павел просит помочь Фиве, которая, видимо, везла письмо. Возможно, она должна была работать с Присциллой и Акилой по организации такого опорного пункта. Все трое принимали участие в миссионерской деятельности Павла в восточном Средиземноморье.
[299]. Если считать Рим дидактическим письмом, можно усмотреть в нем параллели с «Этикой» Плутарха; см. M. L. Stirewalt, Jr., TRD 147-171. Dunn, Romans, однако, прав, что это письмо во многом выбивается из греко-римских литературных и риторических норм, а научные дискуссии о способе его красноречия (судебное, совещательное или торжественное) мало способствует его пониманию.
[300]. Morgan, Romans 17, указывает, что в начальных стихах Павел предполагает, что его слушатели поймут многие богословские термины: «Мессия» (Христос), «апостол», «благовестие», «Сын Божий», «Писание», «Дух святости», - у христиан очень рано появилась общая терминология.
[301]. Например, выражение «Дух святости» отражает семитскую генитивную конструкцию вместо более привычного для Павла и более правильного греческого выражения «Святой Дух». Отметим, что в начале Павел не упоминает о распятом Иисусе и Его смерти (ср. Рим. 4:25). Амвросиастр, продолжая тему, затронутую в вышеприведенной цитате, пишет, что до Павла тайна креста не была изложена римлянам.
[302]. В подлинных письмах Павла спасение - это эсхатологический будущий аспект Божьего деяния, в котором играет роль заступник Иисус на небесах. Иудеи понимали это в контексте ВЗ (Бог избавляет Израиль), а язычники - в свете представлений о царе/императоре, который «спасал» народ или город от зла. Обычно Павел отделяет спасение от оправдания (ср., однако, Еф.).
[303]. Этот отрывок породил дискуссии о том, был ли Павел сторонников естественного богословия. Ситуацию усложняют патристические теории естественного откровения и возникший в новое время акцент на чистоте эсхатологического богословия Павла (чему якобы противоречит акцент на способности человека к логическим выводам). В своем тонком анализе Fitzmyer, Romans 271-274, показывает, что Павел использует эллинизированную иудейскую мысль об язычниках из Прем. 13:8-9: «Но и они неизвинительны: если они столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они тотчас не обрели Господа его». Павел не говорит о естественном откровении [apokalyptein], сравнимом с откровением во Христе. Он говорит о том, что Бог сделал ясным в божественной вечной власти в материальном творении и чем язычники пренебрегли.
[304]. Прем. 14:17-31. Об осуждении Павлом гомосексуализма см. выше, главу 22. Spivey and Smith, Anatomy 342, утверждают, что Павел приводит пример гомосексуального поведения не потому, что это худший из грехов, но потому что оно показывает, как грех может извратить сотворенный Богом порядок (см. Иуд. 7).
[305]. В других письмах Павел выражает враждебное отношение к обрезанию новообращенных язычников, но здесь он говорит об иудеях. Вряд ли случайно то, что в Рим Павел обсуждает свое отношение к иудаизму: римским христианам это было бы интересно.
[306]. чтобы обосновать последний пункт в 3:10-20, Павел приводит отрывки из Писания, которые ученые называют testimonia - собрание текстов на Определенную тему, возможно, объединенных в литургическом контексте.
[307]. Здесь Павел может исходить из ритуала храмовых жертвоприношений. На основании лексики (во многом ритуальной), Fitzmyer, Romans 342, утверждает, что в 3:24-26 использована формула, существовавшая еще до Павла, - возможно, еще один пример того, как Павел выражает свои мысли языком, знакомым римским христианам. См.: D. A. Campbell, The Rhetoric of Righteousness in Romans 3:21-26 (JSNTSup 65; Sheffield: JSOT, 1992).
[308]. В 3:28 Лютер ввел наречие, которого нет в греческом тексте («только верою»). Выражение sola fides существовало у латинских церковных авторов и до Лютера, но это дополнение усиливает богословский контраст с Иак. 2:24: «человек оправдывается делами, а не только верою».
[309]. Об Аврааме в Рим. 4 см. R. B. Hays, NovT 27 (1985), 76-97.
[310]. В ходе рассмотрения этого вопроса Павел делает одно из своих самых резких заявлений: «Закон производит гнев, потому что, где нет Закона, нет и преступления» (4:15). Возражение, что эта картина несправедлива по отношению к иудеям времен Павла, будет рассмотрено в подразделе ниже.
[311]. О 6:1-4 см. P. L. Stepp, The Believer's Participation in the Death of Christ (Lewiston, NY: Mellen, 1996). Хотя некоторые исследователи толкуют это богословие крещения в контексте инициации мистериальных религий, его следует соотнести со сравнением Иисусом своей собственной смерти с крещением, которым Он крестится (Мк. 10:38-39). Гал. 2:19-20 говорит о смерти и жизни во Христе без связи с крещением.
[312]. Кроме библиографии в Fitzmyer, Romans 469-472, см. также: J. Lambrecht, The Wretched "I" and Its Liberation: Paul in Romans 7 and 8 (Louvain: Peeters, 1992). Среди других интерпретаций выделяется подход к отрывку от первого лица как к автобиографическому, то есть как размышления Павла о своей дохристианской попытке соблюдать Закон. Это привело к тому, что Лютер стал отождествлять свои проблемы с проблемами Павла (известное описание «одновременно праведник и грешник» связано с 7:15-20). Важные коррективы см. в K. Stendahl, "The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West," HTR 56 (1963), 199-215; перепечатано в его книге Paul among Jews, 78-96. Важная работа, хотя отчасти спорная: R. Bultmann, "Romans 7 and the Anthropology of Paul", Existence and Faith (New York: Meridian, 1960), 147-157; а также его труд Theology, 1.288-306.
[313]. Это не тринитарный взгляд, ибо Дух в описании Павла еще явно не выполняет функции субъекта, но отведение такого деяния Божьему Духу повернет христианскую мысль в этом направлении. «Плоть» - для Павла не есть зло, но через нее греховный импульс может овладеть людьми.
[314]. J. Munck, Christ and Israel: An Interpretation of Romans 9-11 (Philadelphia: Fortress, 1967); C. K. Barrett, "Romans 9:30-10:21: Call and Responsibility of Israel", Essays on Paul (Philadelphia: Westminster, 1982), 132-153; AJ. Guerra, RB 97 (1990), 219-237.
[315]. Об обоснованности этого суждения о праведности через дела см. подраздел ниже. Неясно, подразумевает ли Павел под «концом Закона (Моисеева)» цель Закона или прекращение действия Закона (Гал. 4:4-5), или и то, и другое вместе - цель Закона, которая приводит его к завершению. См. R. Badenas, Christ the End of the Law (JSNTSup 10; Sheffield: JSOOT, 1985); S. R. Bechter, CBQ56 (1994), 288-308; G. E. Howard, JBL 88 (1969), 331-337.
[316]. 11:26 - более того, некоторые спасаются служением Павла язычникам (11:13-14). По мнению Stendahl, Павел имеет в виду, что Бог принесет спасение Израилю независимо от Христа. Думаю, прав Fitzmyer, Romans 619-620, который отвергает это мнение: такое решение противоречило бы тезису Павла об оправдании и спасении благодатью для всех, кто верит благовестию о Христе Иисусе.
[317]. Способность увещевать и щедрость в пожертвовании денег - эти два дара отсутствуют в 1 Кор. 12:8-10,28, но упоминается в Рим. 12:8. Означает ли «дар управления» в 1 Кор. 12:28 то же самое, что и «начальствовать с усердием» (proïstamenoi) в Рим. 12:8?
[318]. Апокалиптика: см. главы 18, 21, 22 выше. Среди ученых идет дискуссия о том, составлен ли список советов самим Павлом или он взят из более раннего греческого или семитского сочинения. См.: C. H. Talbert, NTS 16 (1969-1970), 83-94; W. T. Wilson, Love Without Pretense: Romans 12:9-21 and Hellenistic Jewish Wisdom Literature (WUNT 2.46; Tübingen: Mohr Siebeck, 1991).
[319]. Например, галатская община, обращенная Павлом, могла состоять исключительно из язычников, но после убедительных проповедей противников Павла многие галатские языкохристиане приняли обрезание и требования Закона. О научных дебатах по поводу «сильных» и «немощных» см. Minear, Obedience, R. J. Karris, TRD 65-84; J. Marcus, NTS 35 (1989), 67-81.
[320]. Как, однако, указывает Fitzmyer, Romans 712, из этого нельзя сделать вывод о том, что Павел считал себя христианским «священником». По-гречески культовый служитель Израиля назывался hiereus. В НЗ это слово употребляется в отношении Христа в Евр. 5:6 и т. д., но никогда о каком либо христианском верующем. Только в конце II века стали говорить о христианских служителях (епископах) как о священниках.
[321]. Регион, смежный с Македонией, включающий Далматское побережье. Когда там был Павел? Возможно, за несколько месяцев до того, как написал это письмо, во время путешествия из Эфеса и Троады через Македонию в Коринф.
[322]. Мы не знаем, были ли диаконы в церквах Павла в 50-х годах (см. Флп. 1:1) такой же структурно оформленной группой, как в 1 Тим. 3:8-13, письме, написанном несколько десятилетий спустя. Однако, что бы ни входило в функции диакона, то же, вероятно, относилось и к функциям диаконисы. (Сам по себе термин «диакониса» не может помочь, ибо этот институт появился гораздо позже и не соответствовал рангу диакона).
[323]. Слово «апостол» могло употребляться разных смыслах. Для Павла основное его значение - человек, которые видел воскресшего Иисуса и стал проповедником благовестил. Так как воскресшего Христа однажды видели более пятисот человек (1 Кор. 15:6), было бы удивительно, если бы не было женщин-апостолов в этом смысле данного слова.
[324]. Существует даже латинское текстуальное свидетельство VI века о варианте из 14 глав (эта форма уже была известна Тертуллиану и Оригену и тем самым существовала около 200 года н. э.). Однако, поскольку Рим. 15 явно принадлежит перу Павла и тесно связана с Рим. 14, то актуальнее другой вопрос: состояло ли первоначальное письмо из 15 или 16 глав?
[325]. Ряд ученых пытается доказать, что Прискилла и Акилла, упомянутые в 16:3, до написания Рим. несколько лет жили в Эфесе (Деян. 18:24-26), даже до 56 года (1 Кор. 16:19), и что Епенет из 16:5 был первым обращенным в Азии. Однако не исключено, что эти люди переехали в Рим после отъезда Павла из Эфеса летом 57 года. Несомненно, некоторые из тех людей, которых Павел называет в Рим., были иудео-христианскими беженцами, изгнанными императором Клавдием в 49 году, с которыми Павел мог познакомиться в Коринфе и других местах. Они могли вернуться в столицу после смерти императора в 54 году.
[326]. Кроме Gamble, Textual, см.: J. I. H. MacDonald, NTS 16 (1969-1970), 369-372; K. P. Donfried, JBL 89 (1970), 441-449; N. R. Petersen, The Future of Early Christianity, ed. B. Pearson (H. Koester Festschrift; Minneapolis: A/F, 1991), 337-347.
[327]. Lightfoot, Philippians 174-177, показал, что имена в Рим. 16 подтверждаются свидетельствами и, следовательно, вполне правдоподобны в Риме первых веков нашей эры. Шесть из этих имен - латинские, восемнадцать - греческие. Многие типичны для рабов и вольноотпущенников и могут указывать на иудеев и неримлян, занятых в больших римских домах. Несомненно, что те, кого Павел называет «сродниками» (Андроник, Юния, Иродион), - иудеи. О проблеме, которую представляет 16:17-20, где упомянуты те, кто производят разногласия, см. выше, сноску 9.
[328]. Та же цель объясняет и (слабо подтверждаемый свидетельствами) пропуск обращения в Рим. 1:7. См. N. ADahl, Neotestamentica et Patristica, ed. W. C. van Unnik (O. Cullmann Festschrift; NovTSup 6; Leiden: Brill, 1962), 261-271.
[329]. Очень полезны для этого обзора J. A. Fitzmyer, NJBC 82:39, 68-69; полный библиографический список в Fitzmyer, Romans 151-154. Книги: J. Reumann, "Righteousness", The New Testament (Philadelphia: Fortress, 1982); M. A. Seifrid, Justification by Faith (NovTSup 68; Leiden: Brill, 1992); B. F. Westcott, St. Paul and Justification (London: Macmillan, 1913); J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul (SNTSMS 20; Cambridge Univ., 1972). С экуменической точки зрения см. Justification by Faith, eds. H. G. Anderson et. al (Lutherans and Catholics in Dialogue VII; Minneapolis: Augsburg, 1985). Важная работа: Ε. Käsemann, "The Righteousness of God in Paul", New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress, 1969), 168-182.
[330]. Элемент долготерпения или милосердия в осуществлении божественной справедливости чрезвычайно важен для понимания взглядов Павла. Молодому Лютеру не давало покоя понятие dikaiosynē theou, которое понималось как правосудие, посредством которого Бог наказывает грешников. Великое открытие его жизни совершилось, когда он начал понимать справедливость, согласно которой Бог милосердно дарует жизнь через веру.
[331]. Romans 161-164, уделяет ей более двух страниц библиографии, см. также F. Thielman, Paul and the Law (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994) и важную обзорную статью C. R. Roetzel, CRBS 3 (1995), 249-275.
[332]. J. Neusner в Approaches to Ancient Judaism II, ed. W. S. Green (Chico, CA: Scholars, 1980), 43-63, критикует Сандерса за то, что тот анахронистически опирается на более поздний раввинистический материал. Barrett, Paul 77ff, на основании скрупулезного изучения ставит под сомнении анализ Сандерса. См. также C. L. Quarles, NTS 42 (1996), 185-195. I. H. Marshall, NTS 42 (1996), 339-358, указывает, что хотя некоторые из возражений Павла на дела Закона можно объяснить тем, что они связаны с его миссией язычникам (например, акцент на эти символы иудаизма мог бы очень затруднить обращение язычников), все не так просто: Павел возражал против дел как чего то такого, на что люди могут опираться в своем спасении помимо божественной благодати.
[333]. В своих рассуждениях Павел берет за отправную точку Иисуса.
[334]. Иудейские источники по-разному трактуют первый грех: например, грех Адама (4 Езд. 3: 21; 7:116-118; 2 Вар 54:15-16), непослушание Евы [Сир. 25:24(23)], зависть дьявола (Прем. 2: 24), грех Божьих сыновей с дочерьми человеческими (Быт. 6:1-5), гордость царя Тирского (Иез. 28). См. F. R. Tennant, The Sources of the Doctrine of the Fall and Original Sin (New York: Schocken, 1968: orig. 1903); J. J. Scullion et al., Original Sin (Victoria, Australia: Dove, 1975).
[335]. Также 9:18: «Бог кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает».
[336]. К сожалению, иногда смешивают псевдонимные сочинения (работы, которые приписываются человеку, который их не писал) с анонимными (без указания автора), особенно в тех случаях, когда автор был определен по внешним свидетельствам. Евангелия, например, относят к анонимным произведениям, они не называют своих авторов (см. однако, Ин. 21:24), приписывание их авторства Матфею, Марку, Луке и Иоанну, имена которых появляются в названии, берет начало в (конце?) II века и не является частью оригинального текста. Деян., Евр. и 1 Ин. тоже анонимны (в 2 и 3 Ин. утверждается, что они написаны «старцем/пресвитером»). Псевдонимные книги НЗ - книги, в тексте которых называется имя автора, который, возможно, их не писал, - 2 Фес., Кол., Еф., 1-2 Тим., Тит., Иак., 1-2 Пет., Иуд. [Самоидентификация автора не вызывает сомнения в тех семи письмах Павла, которые уже были рассмотрены, и в Откр. (пророк Иоанн)]. В этой главе я не касаюсь книг, не вошедших в библейский канон (см. Приложение II).
[337]. Гатри (Guthrie, "Development") дает историографический обзор утверждения, что книги НЗ могли быть псевдонимными. Тезис о псевдонимии появился в конце 1700-х годов, но Баур (F. C. Baur) впервые предположил, что это явление было масштабным.
[338]. Письмо/послание Иуды могло быть написано учениками Иакова, так как предполагаемый автор назван «братом Иакова».
[339]. Некоторые исследователи обращаются к примеру греко-римских историков, которые приписывали авторство речей известным лицам, см. главу 10, сноску 94. Изредка цитируют Тертуллиана [Tertullian, Adv. Marcion 4.5.4. (CCI.551): «Допустимо рассматривать слова, написанные учениками, как принадлежащие их учителям». Однако эта цитата относится к написанию Евангелия Лукой под влиянием Павла, а не к псевдонимии (D. Guthrie, ExpTim 67 (1955-1956), 341-342)].
[340]. Так как Иисусу и первым христианам было свойственно очень глубокое апокалиптическое мировоззрение, нельзя ли использовать это наблюдение для объяснения широкого применения псевдонимии в НЗ? В то же время, автором главного апокалиптического сочинения НЗ назван Иоанн, и эта информация не вызывает сомнений.
[341]. Этот вопрос поднимает Аланд (К. Aland, Problem). Между этими двумя разновидностями находятся постапостольские книги (которые не относятся ни к каноническим книгам, ни к апокрифам) - как псевдонимные (Дидахе, которое называется «Учение Господа язычникам через двенадцать апостолов») и анонимные (1 u 2 Клим.; Письмо Варнавы, когда авторство не указывается в самой работе, а приписывается на основании внешних данных). В высшей степени гипотетическим является тезис самого Аланда о том, что приписывание авторства псевдонимных работ апостолам было логическим следствием установки, что подлинным автором был Дух, и когда движение Духа потеряло свой стимул, то случаи такого приписывания прекратились. Следует искать объяснение, более близкое к обстоятельствам написания каждой работы.
[342]. Гатри (Guthrie, Development) и Эллис (Ellis, Pseudonymity) занимают позицию, близкую к тому, чтобы считать псевдонимные работы подделками - такая характеристика явно не вяжется с их положением в каноне. Мид (Meade, Pseudonymity) утверждает, что псевдонимное происхождение или анонимная редакция ни в малой мере не умаляет ни боговдохновенности, ни каноничности работы.
[343]. В дискуссиях используются данные статистики и возможность компьютерной программы подсчитывать слова и выделять характерные особенности. Мортон и МакЛеман (A. Q. Morton, J. McLeman, Paul, the Man and the Myth, New York: Harper & Row, 1966), считая неудовлетворительным литературный и богословский анализ, при помощи статистики определяют, что существует только пять подлинных писем Павла: Рим., 1-2 Кор., Гал. и Флм. Однако, Кении (A. Kenny, A Stylometric Study of the New Testament, Oxford: Clarendon, 1986) на основании сложной статистической теории утверждает, что подлинны двенадцать писем Павла (возможное исключение - Тит.). Нойманн (K. J. Neumann, The Authenticity of the Pauline Epistles in the Light of Stylostatistical Analysis, SBLDS 120; Atlanta: Scholars, 1990) считает, что наилучшее сочетание параметров свидетельствует о принадлежности перу апостола 2 Фес., Кол. и Еф., но не Пастырских писем. Используя многовариантные статистические методы, Милэнд [D. L. Mealand, JSNT 59 (1995), 61-92] приходит к мнению, что Кол.-Еф. и Пастырские письма отличаются от остальных писем Павла.
[344]. Не ясно, относится ли это выражение к экстатическим пророкам из среды фессалоникийцев или к тем, что приходят в общину извне? Чтобы ответить на этот вопрос необходимо выяснить, появились ли к этому моменту противники Павла в Фессалониках.
[345]. Это не хронология событий, хотя некоторые интерпретаторы расценивают этот перечень именно так. То, что автор берет за основу традиционные упования, видно из апокалиптической картины Марка. В ней говорится о мерзости запустения, о лжехристах и лжепророках, которые прельстят знамениями и чудесами (Мк. 13:14-22), однако только небесный Отец знает о дне или часе, когда небо и земля прекратят существование (Мк. 13:32).
[346]. Трудно понять, действуют ли эти лукавые люди сейчас или их приход ожидается в будущем.
[347]. Стоит сказать о том, что эти убедительные слова даже попали в Конституцию СССР! (Soards, Apostle 131). Утверждают, что практическое применение рабочей этики Павла, обусловленной тем, что конец еще не наступил, делает эсхатологическое мировоззрение фактически бесполезным. Однако, последнее сохраняет необходимую для христианского сознания напряженность между настоящим моментом и еще не наступившим.
[348]. Предположение, высказанное в главе 23 (сноска 20) относительно переписки с коринфянами и вступительной формуле в ней, применимо к переписке с фессалоникийцам и может объяснить это сходство.
[349]. Существует еще одна, третья, ссылка на благодарение в 1 Фес. 3:9, которой нет параллелей в 2 Фес. Некоторые исследователи используют это нарушение параллелизма как доказательство подлинности 2 Фес.
[350]. И Кренц (Krentz), и Шмидт (Schmidt) считают, что 2 Фес. - псевдонимно, но Кренц занимает более скептическую позицию, чем Шмидт в отношении доказательной ценности таких свидетельств. (Последний применяет сложный компьютерный анализ грамматического соответствия.) Бэст (Best, Thessalonians 52-53) полагает, что стилистическое и лексическое сходство между 1 и 2 Фес. - это единственно серьезное возражение на идею псевдонимности. Перечисление некоторых выражений из 2 Фес., которые не встречаются в других работах Павла, - это не очень впечатляющий довод. Авторы нескольких книг часто используют несколько различных выражений в каждой из них.
[351]. В 50-х годах противники Павла ставили под сомнение его апостольский сан, предположение же о подделке говорит в пользу признания его авторитета. Однако, Баркли (Barclay, "Conflict," 525-530), который считает, что Павел написал 2 Фес., вероятно, спустя несколько недель после 1 Фес., предполагает, что первое письмо вызвало среди фессалоникийцев беспокойство в отношении апокалиптики. Павел был смущен этим и недоумевал, не подделал ли кто то его письмо к ним.
[352]. Некоторые исследователи, которые не хотят считать 2 Фес. девтеропаулинистским произведением, пытались решить проблему его связи с 1 Фес. Чтобы объяснить стилистические различия, было высказано предположение об изменениях, внесенных секретарями Павла, например, Силуаном в одно письмо, а Тимофеем - в другое. В качестве альтернативы, предполагалось, что 2 Фес., отправленное вскоре после 1 Фес., было адресовано отдельной группе в составе фессалоникийской общины (несмотря на 1 Фес. 5:26: «приветствуйте всех братьев») или направлено в Фессалоники, чтобы его переслали в соседнюю общину (в Филиппы, которые Павел посетил до Фессалоников - о нескольких письмах в Филиппы см. глава 20 - или в Верию, куда он поехал после). Уже в 1641 году Гротиус (H. Grotius) допустил, что порядок писем был изменен: Тимофей отправился из Афин с 2 Фес. (до которого не были написаны другие письма: 2:2). Оно разрешило существующую проблему, и из Коринфа было направлено второе, более спокойное письмо 1 Фес., которое предполагало, что фессалоникийцы внимательно отнеслись к предыдущим наставлениям Павла, и им нужно только несколько новых советов (4:9,13; 5:1). У этого тезиса сейчас довольно мало последователей (Kümmel, Introduction 263-264); в то же время см.: Manson, "St. Paul", и P. Trudinger, Downside Review 113 (1995), 31-35.
[353]. См.: Koester, Introd. (NT) 2.242-246. Попытки найти неразумных противников-гностиков в 1 Фес. (например, в порицании сексуальной распущенности; см.: Puskas, Letters 103) заслуживают меньшего доверия, чем предположения Донфрида (см. главу 18 выше).
[354]. Читатели могут с пользой для себя обратиться к главе 37 на тему Книги Откровения в поисках похожего контекста и, возможно, к главе 12 с анализом 1 Ин., где в 2:18-19 сообщается о приходе антихристов.
[355]. Страдания упоминаются и в 1 Фес. 2:14, но бедствия, перечисленные в 2 Фес., вероятно, носят куда более масштабный характер, что заставляет автора призывать вечную погибель на головы преследователей (1:9), и убеждает фессалоникийцев, что конец уже близок. Тем не менее мы должны сохранять осторожность относительно степени, в которой эти описания следуют литературным традициям, а не являются фактическим отображением.
[356]. Некоторые исследователи считают, что появление лжеучителей спровоцировала отсрочка парусин (2 Пет. 2:1-2; 3:3-4). Хьюз (Hughes, Early) утверждает, что лжеучители были последователями Павла, которые учили осуществленной эсхатологии (день Господень наступил).
[357]. Открытым остается вопрос, насколько описание человека греха, сидящего в храме Божьем, зависело от ранних христианских ожиданий и от апокалиптических описаний Иисуса в Евангелиях (например, мерзость запустения в Мк. 13:14). Последнее отвергается Шоу (R. H. Shaw, Anglican Theological Review 47 (1965), 96-102).
[358]. Данное «Введение…» имеет целью представить мнение большинства ученых, поэтому я рассматриваю 2 Фес. в разделе девтеропаулинистских посланий.
[359]. Вероятно, не следует ссылаться на 2 Фес. 1:12. Хотя некоторые читают его как «по благодати Бога и Господа Иисуса Христа», предпочтительнее чтение: «по благодати Бога нашего и Господа Иисуса Христа». См.: BINTC /180.
[360]. Большая часть апокалиптических образов заимствована из Книги Даниила, где в роли главного врага выступает сирийский царь Антиох ГУ, стремящийся к собственному обожествлению.
[361]. См.: J. M. Bassler, CBQ46 (1984), 496-510.
[362]. Он говорит о «тайне» беззакония в 2:7; следовательно провидец может и не понимать эту тайну.
[363]. Хотя 2:4 описывает человека греха как фигуру богопротивника, описание его появления (apokalypsis) как объекта поклонения явно делает его Антихристом - его лжепарусия противостоит истинной. В НЗ термин antichristos появляется только в 1 Ин. 2:18,22; Ин. 4:3; 2 Ин. 7, где он используется по отношению к опасным лжеучителям. Ранняя христианская идея об особом воплощении зла, противостоящего Богу, рассматривается у L. J. Lietaert Peerbolte, The Antecedents of AntiChrist (Brill: Leiden, 1996).
[364]. Фактически это был самый незначительный город из тех, куда Павел направлял письма (Lightfoot).
[365]. НЗ больше ничего не говорит нам об этом письме. Во II веке Маркион считал, что речь шла о письме, известном нам как Еф, а в XX веке Нокс Q. Knox) и вслед за ним Швейцер (Schweizer) утверждали, что это было Флм. (глава 21, сноска 11). Письмо лаодикийцам, фальсифицированное маркионитами, упоминается в Фрагменте Муратори (конец II века?). К началу IV века в восточной церкви ставился вопрос о письме-апокрифе к лаодикийцам, но такое письмо на греческом языке не сохранилось. На Западе с VI по XV век был в обращении латинский апокриф Лаодикийцам вместе с переводами на национальные языки (включая исправленное издание Уиклифа. Он не был признан Эразмом Роттердамским, Тридентским собором и протестантскими реформаторами. Более короткая, чем Флм., эта работа состояла из отдельных строк подлинных писем Павла, начиная с Гал. 1:1 (HSNTA 2.42-46), и, вероятно, была написана между II и IV веками на латинском или греческом языках, возможно, маркионитами.
[366]. Это замечание выглядит странным на фоне Деян. 18:23; Деян. 19:1. Во время «третьего миссионерского путешествия» (около 54 года) Павел проходил через регион Галатии и Фригии, а также через внутренние районы (провинция Асии) по пути в Эфес. Это путешествие вполне могло вывести его на дорогу через долину реки Ликус. То, что Павел по этой дороге не пошел, возможно, подтверждает теорию о том, что Деян. говорит о северной Галатии (см. главу 19 выше).
[367]. Маллинз (Mullins, Thanksgivings) утверждает, что этот раздел в Кол. не просто взят из параллельного раздела благодарения в Флм. Приветствия в 4:7-17 также предполагает наличие дружеских взаимоотношений.
[368]. Раньше они были отчужденными (1:21), Бог избрал их, чтобы показать язычникам свое богатство (1:27).
[369]. Например, 2:8 говорит о всяком, кто увлек бы колоссян «философией и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира». Учитывая прямоту критики Павлом опасностей в Гал. и 1 Кор., неопределенность описания в Кол. часто используется как аргумент против авторства Павла в этом письме.
[370]. Обратите внимание на обратный порядок «ни эллина, ни иудея» и отсутствие пары мужчина/женщина.
[371]. См. работы на английском языке: J. M. Robinson, JBL 76 (1957), 270-287; R. P. Martin, VE 2 (1963), 6-32; E. Käsemann, KENTT 1490168; E. Lohse, Collosians 41-61; B. Vawter, CBQ 33 (1971), 62-81; W. McGown, EQ 51 (1979), 156-162; P. Beasley Murray, Pauline Studies, eds. D. A. Hagner and MJ. Harris (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 169-183; T. E. Pollard, NTS 27 (1980-1981), 572-575; F. F. Bruce, BSac 141 (1984), 99-111; J. F. Balchin, VE 15 (1985), 65-93; J. Fossum, NTS 35 (1989), 183-201; N. T. Wright, NTS 36 (1990), 444-468; J. Murphy O'Connor, RB 102 (1995), 231-241.
[372]. Обычно высказываются предположения о двух вставках (фразы, выделенные курсивом) в 1:18а: «Он есть глава тела, Церкви» и в 1:206 «умиротворив через кровь креста Его».
[373]. Этот вариант, вероятно, наиболее популярный, прекрасно обоснован Лозе (Lohse, Colossians 44-45).
[374]. Ср. 2 Кор. 5:19 «Бог во Христе примирил с Собою мир».
[375]. Как указывалось в главе 19 (сноска 14), Павел использовал в Гал. судебную риторику, чтобы защититься от нападок. Здесь же риторика скорее эпидиктическая, или торжественная, порицающая неприемлемые мысли и дела, но не указывающая на несправедливости, допущенные по отношению к Павлу или его соратникам (Puskas, Letters 124). Покорный (Рокоту, Colossians 21-31) предлагает структурный анализ. Дрейк [A. E. Drake, NTS 41 (1995), 123-144] обнаруживает намеренно завуалированные структурные черты.
[376]. Праздники и новолуние могут относиться, но вовсе не обязательно, к еврейским обрядам, однако в сочетании с субботой они наверняка подразумевают иудаизм. Все три термина объединены в Ос. 2:13; Иез. 45:17; и т. д.
[377]. Ученые обнаруживали в Кол. сходство с пифагорийской, кинической, популярной стоической мыслью или со средним платонизмом [глава 5 (В) выше]. Анализ противников Павла см., в частности, у следующих авторов в списке библиографии: Arnold, Bornkamm, De Maris, Dunn, Evans, Hartman, Hooker, Lyonnet, T. W. Martin, E. W. Sanders.
[378]. F. O. Francis, CAC 163-195; R. Yates, ExpTim 7 (1985-1986), 12-15. В кумранском учении (свитки Мертвого моря) Бог отдал контроль над людьми двум духам-ангелам: злому духу заблуждения Велиару и доброму духу правды Михаэлю [см.: E. W. Saunders, "Colossian". О различиях см.: E. Yamauchi, "Qumran and Colossae," BSac 121 (1964), 141-152]. «Служение ангелов», вероятно, означает служение, посвященное ангелам, но некоторые исследователи понимают это как служение, совершенное ангелами.
[379]. Однако, Мартин [T. W. Martin, NTS 42 (1996), 105-119] утверждает, что это еврейские календарные обряды, которые были заимствованы общиной Павла, и он их критикует. Это не те обряды, о которых речь идет в Гал. 4:10.
[380]. Христианские гностические системы часто отражается обнаруживались в явлении воскресшего Иисуса. Еще Лайтфут (Lightfoot) называл ересь в Колоссах гностической, указывая на воззрения Керинфа. Гоулдер [M. D. Goulder, NTS 41 (1995), 601-619], который считает, что Кол. было написано стареющим Павлом с целью осудить зарождающийся иудео-христианский гностицизм, находит параллели с взглядами, выраженными в Апокрифе Иоанна.
[381]. О embateuein см.: F.O. Francis, САС 197-207. Фрэнсис связывает слово со святилищем Аполлона возле Эфеса и его жрецом. Дибелиус (M. Dibelius, САС 61-121) изучает инициации в культ Изиды и другие обряды посвящения.
[382]. См.: R. E. Brown, CBQ20 (1958), 417-443; Biblica 39 (1958), 426-448; 40 (1959), 70-87, и главу 5, сноску 40, а также J. Coppens, PAQ 132-158. Согласно апокалипсическим взглядам, Бог открыл божественный план на тайном небесном совете ангелов, а пророки и провидцы приобретают знание об этом таинственном плане, получая видения о небесном совете.
[383]. См. Еф. 5:21-6:9; Тит. 2:1-10; 1 Тим. (2:1-2); 2:8-15 + 5:1-2; 6:1-2; 1 Пет. 2:13-3:7 (также Дидахе 4:9-11; 1 Клим. 1:3; 21:6-8; Поликарп, Филиппийцам 4:1-6:2). Рассмотрение домашних кодексов [иногда называемых немецким словом Haustafeln («списки домашних обязанностей»), взятых из Библии Лютера] можно найти в комментариях, посвященных соответствующим отрывкам, но особо полезная сравнительная таблица предлагается у Сельвина (Selwyn, 1 Peter 422-439, особенно 423). См. также: J. E. Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel (Gottingen: Vandenhoeck & Reprecht, 1972); D. C. Verner, Household (-codes in the Pastorals); С J. Martin, "The Haustafeln (Household Codes) in African American Biblical Interpretation", Stony the Road We Trod, ed. C. Felder (Minneapolis: A/F, 1991), 206-231.
[384]. В главе 18, разделе «Для размышления» (5), отмечалось, что в самой ранней сохранившейся работе Павла христианам давалось наставление уважать поставленных над ними в Господе (1 Фес. 5:12).
[385]. Хотя вопрос часто ставится как проблема авторства Павла, но, как я уже объяснял ранее, термин «автор» представляет некоторые трудности. Если письмо было написано через двадцать лет после смерти Павла его учеником, стремящимся выразить идеи своего учителя, согласно представлениям древности, Павел вполне мог называться «автором», так как подразумевался «авторитет», стоящий за данной работой. Я употребляю определение «писатель», ссылаясь на сочинителя письма, вне зависимости от того, пользовался ли последний услугами писца.
[386]. Имя должно было напоминать читателям, что к ним обращается «апостол». Упоминание о Павле как о «служителе [diakonos] благовествования» и «служителе церкви» и об искупительных страданиях Павла (1:23-25), как полагают, представляет собой агиографию девтеропаулинистского периода, в которой он глубоко почитался.
[387]. CLPDNW 171 предлагает обзор мнений различных ученых и нюансы их взглядов. Два основных исследования на немецком языке об авторстве Павла в Кол. приходят к прямо противоположным выводам: Перси (E. Percy, 1946 - положительный вывод) и Буярд (Bujard, 1973 - отрицательный вывод). Обстоятельная работа Кэннона (Cannon), поддерживает мнение о Павле как об авторе этого послания.
[388]. Подробное изложение информации по поводу пунктов (1) и (2) можно найти у Лозе (Lohse, Colossians 84-91). Из 87 слов около 35 есть в Еф. Большая часть аргументов против авторства Павла в Кол. опирается на отличие Кол. от подлинных писем Павла и его близость к Еф. Сандерс (Sanders, "Literary"), однако, утверждает, что Павел не писал Кол, так как отрывки в нем почти дословно совпадают с отрывками в 1 Фес., 1 Кор. и Флп.
[389]. 1:11: «терпение и великодушие»; 1:22: «святыми, непорочными и неповинными»; 1:26: «от веков и родов»; 2:11: «обрезаны обрезанием» и т. д.
[390]. Лозе (Lohse, Collosians 177-183) хорошо обосновывает богословский аргумент против авторства Павла в Кол., но на стр. 179 он развивает аргументацию на основании умолчания в Кол. темы церковной структуры. Этот аргумент на основе умолчания несущественен, если только в Кол. не было каких либо существенных причин обращаться к вопросу церковной структуры.
[391]. Кол. 1:18; Кол. 2:17,19; Кол. 3:15 (Еф. 1:22-23; Еф. 2:16 : Еф. 4:4,12,15-16; Еф. 5:23,29-30). Варианты богословия тела Христова в корпусе работ Павла были предметом многочисленных дискуссий: L. Cerfaux, Church 262-286; J. А. Т. Robinson, The Body (SBT 5; London: SCM, 1952); E. Best, One Body in Christ (London: SPCK, 1955); P. Benoit, Jesus and the Gospel (New York: Seabury, 1974; French orig. 1956), 2.51-92; E. Schweizer, NTS 8 (1961-1962), 1-11; B. A. Ahern, CBQ 23 (1961), 199-209; J. T. Culliton, CBQ 29 (1967), 41-59; A. J. M. Wedderburn, SJT 24 (1971), 74-96; D. J. Harrington, HJ 12 (1971), 246-257; 367-378; R. H. Gundry, Soma in Biblical Theology (SNTSMS 29; Cambridge Univ., 1976); W. A. Meeks, GCHP 209-221; B. Daines, EvQ54 (1982), 71-78; G. S. Worgul, BTB 12 (1982), 24-28; A. Perriman, EvQ62 (1990), 123-142; G. L. O. R. Yorke, The Church as the Body of Christ in the Pauline Corpus (Lanham, MD: Univ. Press of America, 1991); J. D. G. Dunn, To Tell the Mystery,eds. T. E. Schmidt and M. Silva (R. Gundry Festschrift; JSNTSup 100; Scheffield: JSOT, 1994), 163-181.
[392]. См.: 2 Кор. 5:14-15; Гал. 2:20; Флп. 1:21. Хотя Рим. 6:4-5 оставляет христианское телесное воскресение на будущее, это не мешает ему связывать новый христианский образ жизни с образом воскресения Христа,
[393]. Тимофей (соавтор), Онисим, Епафрас, Марк, Аристарх, Димас, Лука, а также Филимон, Апфия и Архипп. См.: G.E. Ladd, "Paul's Friendsin Collosians 4:7-16", RevExp 70 (1973), 507-514.
[394]. Флм. 23 говорит: «Епафрас, узник вместе со мной ради Христа Иисуса», но некоторые исследователи ставят запятую между «Христом» и «Иисусом», отделяя последнее имя, как будто оно относится к одному из соработников Павла, а именно Иисусу Иусту, упомянутому в Кол.
[395]. Тезис о том, что оба письма - псевдонимные с вымышленными действующими лицами и ситуацией, не приобрел много последователей, так как трудно представить, с какой целью могла создаваться такая относительно незначительная обстановка.
[396]. Влияние в обратном направлении маловероятно, так как вряд ли кто то стал бы придумывать ситуацию для такого короткого письма как Флм. Другая теоретическая возможность состоит в том, что вместо заимствований автором Кол. из подлинного Флм. могли существовать заимствования из подлинных фрагментов, написанных Павлом (например, 4:7-18), которые затем были включены в Кол. и обработаны под влиянием Еф.
[397]. Заключение, о котором идет речь в Кол. (а также в Флм. и Еф.) кажется менее тягостным и опасным, чем то, о котором говорится в Флп. (1:20-23, 29-30; 2:17). Если письмо было написано Павлом, то, возможно, в Кол. представлен более ранний и менее строгий период того же заключения, что описано в Флп., или существовало два различных периода заключения. Разумеется, если Кол. и Еф. - письма псевдонимные, то обстановка заключения может быть вымышленной, а историческое заключение из Флм. использовалось символически для описания страданий Павла.
[398]. В то же время, Мартин [R. P. Martin, Colossians (NCBC) 22-32] приводит серьезные доводы в пользу Эфеса. В конце II века пролог Маркиона к Кол. определял Эфес местом заключения Павла. В начале IV века Евсевий поддерживал мнение о Риме, упоминая Аристарха (Кол. 4:10), который пошел туда с Павлом (Деян. 27:2). Описание заключения в Риме (Деян. 28:31), когда Павлу было разрешено открыто проповедовать без всяких препятствий, соответствует мужественному отношению к заключению в Кол.
[399]. Постскриптум связывает происхождение Еф. с Римом, что может подтверждать мнение о Риме как о месте написания Кол.
[400]. Высказывалось предположение о том, что эта школа выросла из группы учеников, которым Павел проповедовал в училище Тиранна в Эфесе (54-56 годы н. э., Деян. 19:19). Иоаннова школа писателей (см. главу 11) - вероятно, тоже в располагалась в Эфесе.
[401]. Имейте в виду, что Флм. - это не чисто личное письмо, так как оно обращено и к общине, которая собиралась в доме Филимона (Флм. 2). Можно представить себе и другие сценарии, например, Флм. на самом деле так и не было отправлено, а осталось в собственности Эфеской школы.
[402]. Сильное землетрясение опустошило Лаодикию в 60-61 годах н. э. и, вероятно, два других города. Ничто в Кол. не говорит о недавно пережитом бедствии. Некоторые исследователи считают, то Колоссы не были восстановлены или стали деревней. Нумизматические свидетельства о развитии здесь римского города появились только в следующем веке. Имена, названные в Кол. 4:7-17, могли указывать на небольшую христианскую общину, так что не стоит исходить из существования нового крупного поселения.
[403]. Мое единственное предположение состоит в том, что слова «в Эфесе» отсутствовали в 1:1 оригинальной рукописи (см. в этой главе раздед «К комуюбращено послание?») и что письмо было адресовано «святым и верным во Христе Иисусе».
[404]. Р. Т. O'Brien, "Ephesiarfs 1:1: An Unusual Introduction to a New Testament Letter", NTS 25 (1978-1979), 504-516.
[405]. Он имеет в виду христиан, охваченных миссионерской деятельностью Павла, с которыми был контакт ранее. Нет оснований рассматривать Еф. как энциклику, написанную Вселенской церкви, даже если допустить, что автор предвидел более широкое использование своего сочинения.
[406]. Оно сравнивалось с началом Восемнадцати благословений (Шемоне Эсре Shemoneh Esreh), которые использовались в конце I века н. э. в еврейских службах в синагоге. Многие ученые считают этот раздел гимном (также и 1:20-23), часто предлагается и контекст крещения. Однако выделение в Еф. гимнов имеет неточности и вызывает сомнения. Барт (Barth, Ephesians 1.6) перечисляет тринадцать отрывков. Безусловно, гимны в Еф. отличаются менее четкой структурой, чем христологические гимны Флп. 2:6-11 и Кол. 1:15-20, так что другие ученые предпочитают говорить о стиле церковных гимнов, а не об адаптации гимнов, существовавших до этого. Еф. 5:19 призывает к исполнению псалмов и гимнов Господу (Христу). См.: J. T. Sanders, "Hymnic Elements in Ephesians 1-3", ZNW 56 (1965), 214-232.
[407]. А также 2:14-18 (с частым упоминанием мира) и 19-29, возможно, являются гимнами. M. S. Moore, "Ephesians 2:14-16: A History of Recent Interpretation", EvQ 54 (1982), 163-168.
[408]. Гарланд (Garland) и Кулпеппер (Culpepper) рассматривают Еф. 4:1-24 и 4:25-5:20 в RevExp 76 (1979), 517-527, 529-539.
[409]. Также заслуживают внимания в качестве признаков единства десять примеров глаголов и существительных, которые начинаются с приставки syn (обозначающей совместность действия, часто переводится русской приставкой «со-» или с добавлением наречия «вместе»). Например, 2:6: воскресил нас вместе с Христом и посадил на небесах вместе с Христом; 2:21: слагаясь/соединяясь; 3:6: сонаследники.
[410]. О восхождении и нисхождении Христа см. G. B. Caird, StEv II (1964), 535-545. Иногда такую модель сравнивают с христологией Иоанна.
[411]. В отличии от настойчивых предостережений по поводу ложной философии и почитания ангелов в Кол. 2:8-23, упоминание в Еф. 4:14 об опасности колебаться и увлекаться каждым ветром учения и по человеческому лукавству и немногословно, и расплывчато. Оно применимо к любому месту и времени и не говорит о каких либо конкретных деталях.
[412]. Означает ли «воскресни из мертвых», что воскресение происходит при крещении? (См.: также 2:5-6 и обсуждение осуществленной эсхатологии в Кол., глава 27 выше). Еф. не говорит о будущем воскресении христиан или о парусии.
[413]. J. P. Sampley, "And the Two Shall Become One Flesh": A Study of Traditions in Ephesians 5:21-33 (SNTSMS 16; Cambridge Univ., 1971). Здесь Еф. согласуется с 1 Кор. 6:9, усматривая, подобно Христу, корни христианского отношения к браку в истории сотворения (Мк. 10:7-8; глава 7).
[414]. R. A. Wild, CBQ46 (1984), 284-298.
[415]. См.: Sampley, "And". О вопросах экклезиологии Еф. см.: S. Hanson, The Unity of the Church in the New Testament: Colossians and Ephesians (Uppsala Univ., 1946); B. M. Metzger, Theology Today 6 (1949-1950), 49-63; C. F. Mooney, Scripture 15 (1963), 33-43; J. Gnilka, TD 20 (1972), 35-39; J. L. Houlden, StEv VI (1973), 267-273; F. - J. Steinmetz, TD 35 (1988), 227-232.
[416]. См. главу 2, сноску 40. Harnack, What 190ff; Käsemann, "Ministry and Community in the New Testament," KENTT (оригинал на немецком языке 1949); "Paul and Early Catholicism", New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress, 1967; оригинал на немецком языке 1963), 236-261; Rung, Structures 151-169; L. Sabourin, Theology Digest 35 (1988), 239-243; R. E. Brown, NJBC 66.92-97.
[417]. В папирусе Честера Битти II (Р46, около 200 года), в оригинале важнейших кодексов IV века н. э. - Ватиканского и Синайского, и в тексте, которым пользовались Ориген и, вероятно, Маркион (который называл это письмо письмом «К Лаодикийцам») и Тертуллиан. Некоторые исследователи считают, что оригинальным было название «К Лаодикийцам», но затем оно было изменено на «К Ефесянам» из за той плохой репутации, которой пользовалась Лаодикия (Откр. 3:15-16). О всех возможных вариантах см.: E. Best, Text and Interpretation, eds. E. Best and R. M. Wilson (M. Black Festschrift; Cambridge Univ., 1979), 29-41; PAP 273-279.
[418]. См. дискуссии об авторстве Павла Еф. (за - J. N. Sanders, против - D. E. Nineham) в книге Cross, Studies 9-35.
[419]. См.: J. Coutts, NTS 4 (1957-1958); J. В. Polhill, RevExp 70 (1975), 439-450. Особенно близки Εφ 1:1-2 и Кол. 1:1-2; Εφ 1:22-23 и Кол. 1:17-19; Еф. 2:13-18 и Кол. 1:20-22; Еф. 4:16 и Кол. 2:19; Еф. 5:22-6:9 и Кол. 3:18-4:1; Еф. 6:21-22 и Кол. 4:7-8.
[420]. Составлена на основе работы Puskas, Letters 130-131 с любезного разрешения автора и издательства Liturgical Press. «Темы» брались из Еф. и следуют по порядку. Более разработанная таблица предлагается Моффатом (Moffatt, Introd. NT 375-381), который приводит текст отрывков.
[421]. Следует обратить внимание на следующее: слово Satanas употребляется в подлинных письмах Павла несколько раз, но никогда diabolos, которое встречается в Еф. дважды.
[422]. Роббинс [C.J. Robbins, JBL 105 (1986), 677-687] указывает-, что длинные предложения характерны для циклической конструкции, описанной греческими риторами.
[423]. Если в Кол. тайна, открытая во Христе, - это божественный план спасения для язычников, то в Еф. эта тайна - объединение евреев и язычников в одном теле Христа (3:3-6) - фактически соединение всего небесного и земного в Нем (1:9-10).
[424]. Несколько богословов считают, что Павел написал Еф., а кто то другой переработал его идеи в Кол. Если Павел написал оба письма, то Кол. могло быть написано в конце «первого» римского заключения (61-63 годы н. э.), а Еф. - немного позже в той же ситуации, или (принимая во внимание свидетельство Пастырских писем о том, что Павел уезжал из Рима и опять туда вернулся) во время «второго» римского заключения (около 64-66 годов). Однако так как Тихик, который вез письмо в Колоссы (Кол. 4:7-8), видимо, должен был отвезти и Еф. (Еф. 6:21-22), то некоторые ученые делают выводы, что Павел написал Флм., Кол. и Еф. в одно время и отправил с Тихиком: Флм. - Филимону и его домашней церкви как рекомендацию Онисиму, Кол. - общине в Колоссах, а Еф. - для более широкого чтения в различных церквах в том же регионе (Johnson, Writings 354).
[425]. Это означает не просто другого писца, которому диктовал человек, написавший Кол, так как чувствуется бо́льшая свобода выражения. Бэст [E. Best, NTS 43 (1997), 72-96] утверждает, что связь Еф. с Кол. объясняется не копированием при письме, а результатом обсуждений данных вопросов двумя учениками Павла.
[426]. Если существуют параллели между Еф. и Пастырскими письмами (Еф. 2:3-7 и Тит. 3:3-7), то вероятна литературная зависимость последних. Параллели Еф. с Лк.-Деян. и Откр. спорны, а наиболее ощутимое соответствие с 1 Пет. (см. сноску 98) может объясняться общей традицией.
[427]. В действительности же Еф. не стоит первым ни в одном из дошедших до нас перечней трудов Павла.
[428]. См. список параллелей в Puskas, Letters 133-134. Некоторые из них довольно слабые. См. также Е. Käsemann в книге SLA 288-297. Деян. 20:17-38 адресует последние слова Павла церквам, которые он основал, старейшинам Эфеса.
[429]. Утверждения, что положения Еф. похожи на идеи Ин. (например, Allan), которое традиционно ассоциируется с Эфесом, также может быть аргументом в пользу Эфеса как места написания. Хотя Еф. и является «тюремным посланием», вопрос, во время которого из трех заключений Павла оно было написано, в действительности не важен, если считать, что письмо девтеропаулинистское и упоминание о заключении заимствовано из Кол.
[430]. Или оно может представлять собой раннюю догадку переписчика о возможном адресате. V
[431]. A. T. Lincoln, "Ephesians 2:8-10: A Summary of Paul's Gospel", CBQ45 (1983), 617-630.
[432]. Хендрик (H. L. Hendrix, Union Seminary Quarterly Review 42 (1988), 3-15) сравнивает Εφ с хвалебным указом, которым отмечали благодетелей. Это предположение объясняет наличие в Еф. громоздких грамматических конструкций и гипербол.
[433]. Ср.: Еф. 1:3 и 1 Пет. 1:3; Еф. 1:20-21 и 1 Пет. 3:22; Еф. 2:19-22 и 1 Пет. 2:5-6:9; Еф. 3:4-5 и 1 Пет. 1:10-12. См.: J. Coutts, NTS 3 (1956-1957), 115-127. Пускас (Puskas, Letters 139-140) считает, что Еф. - это крещальная проповедь, адаптированная для распространения среди церквей западной Азии и для этого переложенная в форму письма человеком из общины, где она проповедовалась. Некоторые исследователи рассматривают связь с 1 Пет. как аргумент в защиту теории о римском происхождении Еф.
[434]. В Еф. лишь один раз упоминается Закон (2:14-15): Христос разрушил «стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своей, а закон заповедей учением». См.: C. J. Roetzel, ZNW 74 (1983), 81-89.
[435]. Некоторые ученые полагают, что Еф. было написано в качестве поправки всеобщего характера, чтобы искоренить предвзятое отношение к язычникам христиан-евреев и чувство превосходства язычников, которые отбросили как хлам израильское наследие, связанное с историей спасения. Альтернативная цель - отделить христианство от иудаизма, который теперь после еврейского восстания 66-70 годов считался в Риме опасным. Однако, тексту Еф. свойственен радостный тон, обусловленный достигнутым единством, который ободряет адресатов напоминанием об этом чуде, совершенном Богом через Христа. Письмо не высказывает критики и не предостерегает. В разделе наставлений (Еф. 4:1- Еф. 6:20) текст носит настолько общий характер, что нет необходимости говорить о какой то конкретной угрозе, например, гностической распущенности.
[436]. Из за мягкого тона Еф. сторонники авторства Павла были вынуждены отнести эту работу к периоду старости Павла, когда страсти уже улеглись.
[437]. Если приходится прибегать к предположениям, то, принимая во внимание образ храма в 2:21, вполне возможно допустить, что преграда, которая упоминается пятью стихами выше, могла напоминать о стене, которая препятствовала доступу язычников во внутреннюю часть двора Иерусалимского храма, предназначенную для евреев.
[438]. К.G. Kuhn, РАQ 115-131; F. Mussner, PAQ 159-178. Следует быть осторожным и видеть различие между недоказуемым утверждением, что на автора Еф. непосредственно повлияла кумранская литература или кумранские ессеи, и наглядным фактом, что кумранская литература демонстрирует нам идеи, преобладавшие в еврейской среде I века. Мерфи-О́'Коннор (Murphy O'Connor, "Who") высказал предположение, что Еф. было написано под руководством Павла писцом (amanuensis), который был обращенным в христианство ессеем.
[439]. См. главу 27, сноску 19. C. C. Caragounis, The Ephesian Mystërion (CBNTS 8; Uppsala: Gleerup, 1977) связывает это с использованием слова mystērion в Дан., и таким образом, речь идет о другом варианте еврейского происхождения.
[440]. См.: G. Н. С. Macgregor, New Testament Sidelights, ed. H. К. McArthur [A. С. Purdy Festschrift; Hartford (CT) Seminary, 1960], 88-104; H. Schlier, Principalities and Powers in the New Testament (New York: Herder & Herder, 1961); A. T. Hanson, Studies Paul's Technique, 1-12; W. Wink, Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1984); C. E. Arnold, JSNT 30 (1987), 71-87, Ephesians: Power and Magic: The Concept of Power in Ephesians in the Light of Its Historical Setting (SNTSMS 63; Cambridge Univ., 1989).
[441]. 1 Тим. 4:6-8 ярко описывает близость смерти Павла.
[442]. Как мы увидим при рассмотрении 2 Тим., Мерфи-О́Коннор находит более тридцати пунктов, по которым Тит. и 1 Тим. согласуются между собой, но расходятся с 2 Тим. Даже тогда, когда в них используются одни и те же термины, они имеют различные оттенки. Наряду с другими богословами он придерживается мнения, что в написании писем принимали участие два писателя, причем тот, кто создал 2 Тим., был ближе к подлинному стилю Павла.
[443]. Тит. 1:4: «моему истинному сыну по общей вере».
[444]. Иногда в подтверждение этому приводятся слова о том, что Павел был в узах семь раз (1 Клим. 5:6). В то же время Квинн [J. D. Quinn, JBL 97 (1978), 574-576] утверждает, что такое число получилось в результате сложения тех семи доступных нам книг НЗ, где упоминается заключение (Деян., 2 Кор., Еф, Флп., Кол, Флм., 2 Тим.). Что касается «второго этапа деятельности» Павла, то см.: L. P. Pherigo, JBL 70 (1951), 277-284; O. F. A. Meinardus, ΒΑ 41 (1978), 61-63, и Paul's Last Journey 112-147; J. D. Quinn, Studio, Biblica 1978 (JSNTSup 3; Sheffield: Academic, 1980), 289-299.
[445]. Авторы комментариев к письму иногда ошибались, считая Тита епископом Крита (а Тимофея - епископом Эфеса). Однако у нас недостаточно свидетельств того, что практика закрепления за общиной одного епископа появилась в то время, когда были написаны Пастырские письма. Более того, Тит и Тимофей показаны в письмах миссионерами - соратниками и посланниками Павла, а не постоянными руководителями, проживающими в данной местности.
[446]. Важно отметить, что авторы писем не стремятся узаконить ту организацию церкви, которую они описывают, они воспринимают ее как саму собой разумеющуюся, но хотели бы обеспечить ее функционирование и эффективность.
[447]. R. J. Karris, JBL 92 (1973), 549-564.
[448]. Намек ли это на то, что им платят за распространение идей (как пресвитерам в 1 Тим. 5:17)? Или своим учением они привлекают последователей, у которых они затем просят денег? Или это просто огульное обвинение, сходное с тем, что сегодня высказывают многие люди в отношении проповедников на радио и телевидении?
[449]. Картина не становится яснее оттого, что в 3:9 осуждаются глупые состязания, родословия, споры и распри о Законе. Не являются ли эти разногласия внутри общины результатом последовательного лжеучения?
[450]. Вернер (Verner, Household) приводит убедительные доводы, что представление Церкви как дома - это центральная идея в Пастырских письмах: дом - это основная ячейка церкви, а церковь - это социальная структура, построенная по образу дома.
[451]. Обратите внимание, что старицы должны поучать более молодых женщин. Ср. с 1 Тим. 2:12, женщине запрещается учить мужчину или властвовать над ним.
[452]. См.: S. C. Mott, "Greek Ethics and Christian Conversion: the Philonic Background of Titus ii 10-14 and iii 3-7," NovT 20 (1978), 248-260.
[453]. Я придерживаюсь прочтения, согласно которому Иисус назван Богом (BINTC 181-182), см. также M. J. Harris в книге Pauline Studies, eds. D. Hagner and M. J. Harris (Exter: Paternoster, 1980), 262-277.
[454]. Прямо или косвенно, в Пастырских письмах Павел, избранный Богом вестник, служит образцом многих добродетелей, которые нужны общинам, а именно, выносливости в страданиях, стойкой надежды, верности учению и исправления ошибок.
[455]. Некоторые исследователи включают это наставление в домашний кодекс. Письмо продолжает тему организованного общества (жены подчиняются мужьям, а рабы - господам), но, несомненно, оно выходит за рамки отношений внутри дома.
[456]. Я заранее объединил свидетельства 1 Тим. и Тит, предполагая, что 1 Тим. 3:1-7 и 5:17-22 описывают ту же организацию, что и Тит. Вот список некоторых из многих подходов: E. Schweizer,Church Order in the New Testamenti (SBT 32; London: SCM, 1961); R. Schnackenburg, The Church in the New Testament (New York: Herder and Herder, 1965); R. E. Brown, Priest and Bishop: Biblical Reflections (New York: Paulist, 1970); "Episkopē and Episkopos: The New Testament Evidence," TS 41 (1980), 322-338; B. Holmberg, Paul and Power: The Structure of Authority in the Pnmitive Churchi (CBNTS 11; Lund: Gleerup, 1978); P. Perkins, Ministeringin the Pauline Churches (New York: Paulist, 1982); В. Witherington III, Women in the Earliest Churches (SNTSMS 59; Cambridge Univ., 1988); D. L. Bartlett, Ministry in the New Testament (Minneapolis: Fortress, 1993), особенно с. 150-184; R. A. Campbell, The Elders (Edinburgh: Clark, 1994). Особого внимания заслуживает: J. P. Meier, "Presbyteros in the Pastoral Epistles," CBQ36 (1973), 323-345.
[457]. Хотя в НЗ есть упоминание о женщинах-апостолах, женщинах-пророках, женщинах-диакониссах и официальной группе «вдов», нет никаких указаний на то, что были женщины-пресвитеры. Presbyterai - существительное женского рода, образованное от сравнительной степени прилагательного «старый», появляется в 1 Тим. 5:2, но сравнение с более молодыми женщинами говорит о том, что здесь Павел скорее говорит о старицах как о возрастной группе, чем о женщинах-пресвитерах, занимающих официальные посты.
[458]. 1 Тим. 5:17 утверждает, что пресвитеры, которые «начальствуют» достойно, заслуживают особой похвалы. Не называя титулов, первое (1 Фес. 5:12) и последнее (Рим. 12:8) из подлинных писем Павла использует одно и то же греческое слово в отношении «начальствования» над другими (внимание: при переводе могут быть разночтения). Таким образом, сама мысль о церковном порядке старше самих Пастырских писем, хотя в них этот порядок и получил более детальное выражение.
[459]. При всей очевидности этого факта, мы все же должны признать, что не существует большого количества свидетельств, в которых встречалось бы звание старца (старейшины), применительно к еврейской синагоге. См.: A. E. Harvey, "Elders," JTS 25 (1974), 318-332.
[460]. Буквально: «тот, кто смотрит (skopein) сверху (epi)». Сравните со словом «перископ», при помощи которого люди смотрят вокруг (peri). Другой вариант - супервяйзер (от лат. videre, «наблюдать», и super, «над»). Слово «блюститель» предпочтительнее слова «надзиратель». Последнее, хотя и верно по существу, имеет негативный оттенок.
[461]. Джонсон (Johnson, Writing 401) утверждает, что община Еф. по структуре напоминает синагогу еврейской диаспоры. Однако неясно, осуществляли ли чиновники синагоги пастырскую заботу об отдельных членах, как это делали христианские епископы. Еврейский аналог этой функции можно скорее найти у официальных лиц кумранской общины, оставившей рукописи Мертвого моря. Они назывались «надзиратели», или «блюстители» (евр. měbaqqēr или pāqîd - дословный эквивалент episkos), и их изображали пастырями, ответственными за поведение тех, кто был на их попечении. Другие исследователи находят параллели с греческой моделью episkopos - с осуществляющим надзор должностным лицом в некоторых организациях, включая религиозные группы, или с финансовым администратором.
[462]. К сожалению, в современном языке слово «иерархия» используется чересчур широко, часто по отношению к почти любой структуре (в частности, к церкви), где некоторые члены находятся выше других. Оно скорее должно относиться только к тому порядку или структуре, которые считаются священными (hieros), поскольку они напоминают порядок в Небесном Царстве, или установленный Богом порядок. Кэмпбелл (Campbell, Elders) настаивает на том, что название «старцы» в НЗ не относится к должности в строгом смысле этого слова, но означает людей, которым оказываются почести.
[463]. В Пастырских письмах есть шесть упоминаний о Святом Духе, но ни одно из них непосредственно не относится к институту пресвитеров. Так, дары Духа в Пастырских письмах имеют другой порядок в отличие от тех, что названы в 1 Кор. 12, например, 2 Тим. 1:7: «Ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви и целомудрия». В то же время Павел говорит Тимофею (2 Тим. 1:14): «Храни добрый залог Духом Святым, живущим в нас», а Тим. 3:1 считает дело епископа прекрасным и таким, к которому стоит стремиться. 1 Тим. 4:14 говорит о роли Тимофея (которая включает в себя заботу об общине) как о «даровании» (charisma), данном по пророчеству с возложением рук священства.
[464]. Качества, названные и в Тит, и в 1 Тим., отмечены звездочой, свойства же, которые упоминаются только в 1 Тим. даны курсивом.
[465]. Хотя в Пастырских письмах и предполагается, что пресвитер (епископ) женат но, как мы можем понять по замечаниям о доме и детях, конкретное требование «муж одной жены» - это вовсе не распоряжение, что у пресвитера (епископа) непременно должна быть жена (аргумент, фигурирующий в антикатолической полемике), но указание, что у него не может быть больше одной жены, то есть он не может вступать в повторный брак после развода или смерти супруги (и тем более, многоженцем там, где это позволено обществом). Это видно по аналогичному требованию к вдовам в 1 Тим. 5:9 - «жена одного мужа». У вдовы уже нет мужа, и это требование относится к тому факту, что она была замужем только однажды (см. главу 30, сноску 12). Хотя к повторному вступлению в брак вдов или вдовцов относились терпимо, такая практика была отступлением от идеала, возможно, потому что муж и жена считались одной плотью (1 Кор. 6:16; 7:8).
[466]. Тем не менее есть большая вероятность, что организация и харизматическое руководство сосуществовали во времени (но, вероятно, в различных местах) во время географического продвижения раннего христианства (50-е годы). 1 Фес. 5:12-13 говорит об организации, а 1 Кор. 12 называет ряд харизм.
[467]. Описанные процедуры не были единообразными в ранней церкви. В Деян. 14:23 Павел в каждой церкви назначает пресвитеров, а затем отправляется в дальнейший путь, но нигде не сообщается о том, что их сменяли. Деян. 20:28рассказывает о том, что Святой Дух поставил пресвитеров Эфеса блюстителями (episkopoi). В Дидахе 15:1-2 речь идет о том, что люди должны сами выбрать себе епископов (и дьяконов). После утверждения о том, что апостолы назначали своих первых обращенных епископами и дьяконами (42:4), в 1 Клим. 44:2 даются апостольские указания, что после смерти данных лиц другие утвержденные (andres) кандидаты должны продолжить их служение (leitourgia).
[468]. В то же время, так как 1 Тим. почти наверняка написан тем же лицом, что и Тит, в роли писца должен был выступить человек, который путешествовал с Павлом в течение некоторого времени.
[469]. G. W. Knight, The Faithful Saying in the Pastoral Epistles (Grand Rapids: Baker, 1979), R. A. Campbell, JSNT 54 (1994), 73-86. В Пастырских письмах пять таких высказываний (включая 1 Тим. 1:15; 3:1а; 4:9; 2 Тим. 2:11), и некоторые исследователи расценивают их как катехизические максимы, взятые из сочинений Павла, или исповедательные высказывания, созданные на основе сотериологических тем Павла. Такая формула не встречается в подлинных письмах Павла, однако см. «верен Бог» в 1 Кор. 10:13.
[470]. Многие ставят под сомнение точность Деян. в этом вопросе, так как в Гал. 2:3 Павел утверждает, что он возражал против обрезания Тита. В то же время Тит был язычником, если язычниками были оба его родителя, а Тимофей как сын матери-еврейки мог считаться евреем. Несмотря на предположения ученых все же в писаниях Павла нет определенных свидетельств того, что он выступал против обрезания евреев. 2 Тим. 1:5 называет имена матери Тимофея - Евники и бабушки (также иудео-христианки) - Лоиды.
[471]. Его имя упоминается рядом с именем Павла в Флп. 1:1 и Флм. 1, а эти письма могли быть отправлены из Эфеса.
[472]. Некоторые ученые возражают, что к тому времени христианский опыт Тимофея насчитывал уже почти 20 лет, и, следовательно, ему было уже более 35 лет, так что он вряд ли был молодым человеком! В то же время Павел, которому во время побиения Стефана камнями, вероятно, было за тридцать, назван в этой сцене в Деян. 7:58 юношей. Павел в своих подлинных письмах говорит о Тимофее как о своем ребенке, но такое образное выражение не отличается точностью.
[473]. См. другой анализ структуры: P. G. Buch, NTS 36 (1990), 152-156.
[474]. Если Евангелие от Иоанна было написано в районе Эфеса, вполне возможно, что там были другие христианские паствы, не относящиеся к Павлу, которым были присущи другие подходы к организации церкви.
[475]. Это слово встречается только в 3:2 как в единственном числе как родовое название.
[476]. Таким образом, уже тогда могло существовать стремление к централизации, которое в результате приведет к назначению одного пресвитера над всеми: тому типу епископата, к которому призывал Игнатий Антиохийский.
[477]. Утверждение предваряется фразой «верно слово». Но вариант чтения 3:1 использует «человеческое слово», вероятно, подразумевая, что стремление быть епископом отражает ценности человека, требующие подтверждения. J. L. North, NovT37 (1995), 50-67.
[478]. В 5:1 даются указания об отношениях между presbyteroi (сравнительная степень от прилагательного «старый») и neōteroi (сравнительная степень от прилагательного «молодой»). Некоторые исследователи утверждают, что пресвитеры (старцы) были епископами, а «молодые» -дьяконами. Однако, так как 5:2 касается отношений между старицами (presbyterai) и более молодыми женщинами (neōterai), то в 5:1, вероятно, речь идет об отношениях между пожилыми и молодыми мужчинами. Рассуждение ведется о возрасте, а не о служении.
[479]. Эта тема рассматривается Стифелем [J. H. Stiefel, NTS 41 (1995), 442-457]. Следующий стих после рассмотрения вопроса о дьяконах в 3:8-10 начинается словами: «Равно и жены». Грамматическое построение предложения указывает на то, что под словом «жены» следует понимать женщин-диаконис, а не жен диаконов. Жены дьяконов упоминаются отдельно в 3:12. Более того, ясно, что термин diakonos мог относиться и к мужчинам, и к женщинам (например, к Фиве в Рим. 16).
[480]. «Заботиться о столах» - это метафорическое выражение, которое обозначает ответственность за средства общины и их распределение. Оперируя языком следующих десятилетий, мы вполне бы могли назвать семерых лидеров-эллинистов, отвечавших за руководство общиной, общие финансы и общественную проповедь, епископами.
[481]. Некоторые исследователи пытались толковать это выражение как относящееся к женщине, верной своему мужу, независимо от того, сколько раз она была замужем, но в описаниях того периода аналогичный оборот («жена одного мужа») использовался в качестве похвалы вдовам, которые ограничивались одним замужеством.
[482]. Описание в Лк. 2:36-37 благочестивой еврейской вдовы Анны, которая не отходила от Храма и служила Богу день и ночь постом и молитвою, возможно, перекликается с идеалом христианской вдовы в тех общинах, которые были знакомы Луке.
[483]. JBL 103 (1984), 23-41.
[484]. Например, 1 Тим. 6:3-5. Любой, кто учит не здравому и благочестивому учению, а чему то иному, горд, ничего не знает, заражен страстью к состязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения, пустые споры между людьми поврежденного ума и наживающимися на религии.
[485]. См. Soards, "Refraining", 54-65. См. также Fiore, Function. Трудно сказать, следует ли использовать и 2 Тим. в выявлении заблуждений, которые подвергаются критике в Тит. и 1 Тим. 2 Тим. 2:17-18 разоблачает тех, кто утверждает, что воскресенье уже было, и Сордз ссылается на киников, которые отвергали загробную жизнь.
[486]. Некоторые исследователи настроены скептически по отношению к попыткам выявить взгляды оппонентов, которые критикуются в 1 Тим. Джонсон (Johnson, Writing 397): «Если убрать элементы оговора (обвинение в корыстолюбии), то эти взгляды просто представляют нам одну из элитарных эзотерических групп, которые мы так часто встречаем в религиозном мире греческого мира».
[487]. Принимая во внимание, что церковная организация во главе с пресвитерами повторяет институт старейшин в синагоге, многие исследователи считают, что запрет женщинам учить или властвовать над мужем уходит корнями в обычаи синагоги.
[488]. Часто негативному отношению к женщинам в Пастырских письмах противопоставляется более позитивный подход к роли женщины в церкви в подлинных письмах Павла (например, по отношению к Прискилле, Фиве и Юнии в Рим. 16:1,3,7; 1 Кор. 16:19, и уравнивающее всех изречение в Гал. 3:28). Это противопоставление должно также учитывать и 1 Кор. 14:35: «Неприлично жене говорить в церкви» (см. также Кол. 3:18).
[489]. Об изображении женщин в 1 Тим. 2:9-16 см. А. D. B. Spencer, JETS 17 (1974), 215-221; R. and C. Kroeger, Reformed Journal #10 (Oct. 1980), 14-18; G. W. Knight, NTS30 (1984), 143-157; APadgett, Interpretation 41 (1987), 19-31; C. S. Keener, Paul, Women & Wives (Peabody, MA: Hendrickson, 1992); S. Motyer, VE 24 (1994), 91-102; H. S. Baldwin et al., Women in the Church: A Fresh Analysis of 1 Tymothy 2:11-15 (Grand Rapids: Baker, 1995); также дебаты между Д. My (D. J. Moo) и Д. Пейном [D. B. Payne, Trinity Journal ns 1 (1980), 62-83; 2 (1981), 169-222].
[490]. 2 Тим. 3:2,6-7 также описывает лжеучителей как сребролюбивых людей, которые вкрадываются в дома и обольщают слабых женщин.
[491]. То, что это не относится ко всем женщинам, находит подтверждение и в Тит. 2:3, где старицам сказано, что они должны учить. Принимая установку с этим исключением, все же необходимо признать, что эти выражения в Пастырских письмах (особенно, например, 2 Тим. 3:6-7) могут восприниматься как оскорбительные и требуют разъяснения с учетом социальной стратификации того времени, которая повлияла на взгляды автора.
[492]. Может создаться впечатление, что это спасение делами, но требование веры, любви и святости несколько видоизменяет его. В целостной картине писем Павла эту идею уравновешивает прославление Павлом безбрачия в 1 Кор. 7:25-38.
[493]. Дэвис [S. L. Davies, The Revolt of the Widows. The Social World of the Apocryphal Acts (Carbondale, IL: Southern Illinois Univ., 1980)] утверждает, что апокрифические Деяния Иоанна, Петра, Павла, Андрея, Фомы и Ксантиппы был написан христианками (давшими обет безбрачия) для других христианок. Он указывает, что существует связь между христианскими проповедниками-чудотворцами и тем, как изображены женщины в этих Деян. К вдовам в такой литературе могли относиться и женщины, которых оставили мужья или которые не были замужем. Д. Макдональд [D. R. Macdonald, The Legend and the Apostle (Philadelphia: Westminster, 1983)] высказывает предположение, что радикальные элементы учения Павла были развиты в Деян. Павла и Феклы (160-190 годы н. э.), так как истории о женщинах, учивших в традиции Павла, передавались друг другу и излагались незамужними женщинами-рассказчицами [см. сноску 33 и R. A. Wild, Chicago Studies 24 (1985, 273-289)]. Макдональд считает, что Пастырские письма были написаны образованными мужчинами, поддерживающими развивающийся епископат, и что эти письма были направлены против пророчиц и рассказчиц. Они представляют собой полемическую попытку адаптировать апокалиптический радикализм, используя пример Павла. Эта теория вписывается в русло сомнительной тенденции рассматривать Пастырские письма как попытку приспособить наследие апостола (см. следующий и заключительный разделы данной главы).
[494]. См.: R. H. Gundry в книге Apostolic History and the Gospel, ed. W Gasque; R. R. Martin (F. F. Bruce Festschrift; Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 203-222; E. Schweizer, "Two Early Christian Creeds Compared", Current Issues in New Testament Interpretation, eds. W Klassen and G. F. Snyder (O. Piper Festschrift; New York: Harper, 1962), 166-177, ср. с 1 Кор. 15:3-5.
[495]. Хотя Джонсон (Johnson, Writings 387) и критически относится к такому мнению, он дает прекрасный сценарий возможных событий: приспособление вести Павла для нового поколения, требуется сделать акцент на организации и порядке, и дать отпор аскетической и эгалитарнаой крайностям, признание, что эсхатологические чаяния уменьшились; развитие церковной организации; секуляризация церкви после смерти апостола; провозглашение Павла героем, чей гений стал залогом веры для будущих поколений.
[496]. Было бы неверно, однако, утверждать, что Пастырские письма ставили своей целью реабилитировать образ Павла или защитить его запятнанное имя, налицо лишь факт использования его имени.
[497]. Заслуживает внимания то, что слова из Тит. и 1 Тим. можно найти в Лк.-Деян. См. пункты (7) и (8) ниже. Робинсон [ТА. Robinson, NTS 30 (1984), 282-287] высказывает сомнение в результатах статистического лингвистического анализа, который использовали Грейстон и Хердан (K. Grayston, G. Herdan, "Pastorals").
[498]. Много писалось об «уникальной» христологии Пастырский писем с акцентом на спасении через эпифанию («богоявление») Иисуса Христа: Воплощение и Второе пришествие. Термин epiphaneia встречается пять раз в Пастырских письмах, но ни разу в подлинных письмах Павла, где используется слово parousia). Обсуждение этого вопроса выходит за рамки данного «Введения…». Хороший обзор дается в CLPDNW 111-118.
[499]. В своем подробном исследовании Джонсон (Johnson, Writings 386) утверждает, что ни анализ взглядов стареющего апостола, ни появление второго поколения христиан не может служить объяснением этих отличий Пастырских писем. В то же время он поднимает вопрос о том, не мог ли Павел беседовать и переписываться со своими более образованными эллинизированными коллегами Тимофеем и Титом в несколько иной манере, чем та, что характеризует его обращение к своим общинам.
[500]. См. главу 1 о Маркионе. Тит. и 1 Тим. подчеркивали право пресвитеров учительствовать, а Маркион враждовал с пресвитерами Римской церкви. 2 Тим. 3:15-16 говорит о ветхозаветных писаниях как боговдохновенных и полезных для научения, - эту точку зрения Маркион не признавал. Некоторые исследователи утверждают, что Пастырские письма были написаны, чтобы опровергнуть Маркиона (и, таким образом, датируются периодом позднее середины II века), но тогда можно было бы ожидать более четкой и последовательной аргументации в пользу ВЗ. Пускас (Puskas, Letters 178, 180) полагал, что в 1 Тим. 6:20 действительно можно усмотреть антитезу учению Маркиона, но он допускал возможность более раннего контакта автора с Маркионом до появления последнего в Риме (около 140 года н. э.). Таким образом, становилась возможной датировка Пастырских писем началом II века.
[501]. Или раньше [Y. К. Kim, Biblica 69 (1988), 248-257].
[502]. В 2 Тим. в негативном свете предстают: Димас (4:10), Фигелл и Ермоген (1:15), Именей и Филит (которые учили, что воскресение верующих уже совершилось: 2:17-18) и Александр-медник (4:14). В результате неправильного соединения двух вариантов текста Димас и Ермоген-медник появляются в Деяниях Феклы уже как лукавые спутники Павла, которые восстали против него, попытались его убить и предлагали учить, что воскресение уже произошло. В 2 Тим. 4:19 к домашним Онисифора обращены приветствия, сам хозяин упоминается в 1:16-18. Формулировка наводит на мысль, что он скончался («Да даст ему Господь обрести милость у Господа в оный день»). В Деян. он появляется со своим домашними в качестве друзей Павла. На основании этого сравнения создается впечатление, что Деян. раскрывает материал 2 Тим.
[503]. Пускас (Puskas, Letters 180) выводит Пастырские письма из сферы влияния Игнатия, утверждая, что они были адресованы общинам, которые еще не перешли к системе уравнения с одни епископом. Чтобы согласиться с этой теорией, следует признать псевдоисторическими упоминания об Эфесе в 1 Тим. 1:3; 2 Тим. 1:18; 4:12, так как во времена Игнатия там был введен монархический епископат.
[504]. См.: J. D. Quinn в книге Talbert, Perspectives on Luke Acts 62-75. Найт (Knight, Pastorals) считает, что Павел мог пользоваться услугами Луки как секретаря при написании Пастырских писем.
[505]. См.: D. Cook, JTS ns 35 (1984), 120-131. По его мнению, с точки зрения языка и лингвистики эти отрывки были написаны тем же человеком, что и остальная часть соответствующих писем.
[506]. Определенная проблема возникает, когда инспирация отождествляется с откровением. Мэлони (L. M. Maloney, STS 361) возражает против признания авторитета Пастырских писем, и в частности против их дискриминационного отношения к женщине. Вслед за Шусслер Фиоренца (Schüssler Fiorenza) она утверждает, что любой текст, который ущемляет права женщин, не может быть откровением Божьего Слова. Более традиционный подход заключается в том, что Пастырские письма - боговдохновенны, то есть дарованы Богом церкви, но при этом не утверждается, что откровением являются все высказывания в Пастырских письмах. Например, боговдохновенность послания не исключает того, что на проявление авторитета церкви влияет социальная ситуация, в которой он формируется. Соответственно, в любой системе власти неизбежны элементы давления. Признание нами таких элементов в прошлом (например, в Пастырских письмах) должно служить нам предостережением, ведь будущие поколения найдут дискриминацию и притеснение и в нашем времени даже в поведении тех людей, которые никогда не назвали бы себя деспотичными.
[507]. CLPDNW 109 цитирует Г. фон Кампенгаузена (H. von Campenhausen): «Решающими являются не отдельные аргументы против подлинности, какими бы важными они ни были, но их схождение в одной точке, против чего существенных контраргументов нет».
[508]. S. E. Porter, Bulletin far Biblical Research 5 (1995), 105-123.
[509]. Нет достаточных свидетельств, подтверждающих предположение Квинна (Quinn) о том, что Крит представлял еврейские христианские церкви и что 1 Тим. обращалось частично к еврейским церквам, а частично - к языческим.
[510]. Однако следует иметь в виду, что подобное искажение взглядов не соответствует идее боговдохновенности Пастырских писем.
[511]. Для последующего обсуждения большое значение имеет статья Мерфи-О'Коннора (Murphy O'Connor, "2 Timothy").
[512]. Первое четкое упоминание о втором аресте Павла в Риме встречается в начале IV века у Евсевия, ЕН 2.22.2.
[513]. Большинство исследователей считает, что Тимофей находился в Эфесе, так как именно туда помещает его повествование 1 Тим. В то же время 2 Тим., возможно, написано до 1 Тим., и, таким образом, может предшествовать (вымышленной) деятельности Павла там. Более того, в 2 Тим. 4:12 Павел пишет: «Тихика я послал в Ефес». Фраза выглядит странно, если учесть, что Тимофей, получатель письма, сам был в Эфесе и его не нужно было извещать об этом.
[514]. Тот факт, что 2 Тим. относится к путешествию Павла в Иерусалим в 58 году, подтверждается упоминаниями об Ерасте, который остался в Коринфе, и о Трофиме, который остался в Милите (4:20), так как маршрут этого путешествия пролегал из Коринфа в Греции через Троаду в Милит (единственное упоминание об этом месте в других книгах НЗ - Деян. 20:2-3,6,15). Однако как же согласовать эту информацию с Деян. 21:29, где говорится о том, что Трофим в этом путешествии дошел с Павлом до Иерусалима? Возможно, Павел отправил его назад в Милит? Или автор письма ошибся?
[515]. Согласно гипотезе о «втором периоде деятельности», с 64 по 65 год Павел находился в Эфесе вместе в Тимофеем (то есть до написания 2 Тим). Возможно ли, чтобы он лично не рассказал Тимофею о том, что его все покинули в Риме? Если 2 Тим. было первым по времени написания Пастырским письмом и появилось на свет незадолго до смерти Павла, тогда весь «второй период деятельности» Павла в середине 60-х годов, который был необходим с точки зрения Тит. и 1 Тим., не является исторически достоверным.
[516]. Джонсон (Johnson, Writings 382) утверждает, что если бы 2 Тим. читалось в связке с тюремными посланиями (Флм., Кол., Еф.), а не с Тит. и 1 Тим., его необычность не так бы бросалась в глаза. Отличие в языке и богословии 2 Тим. от подлинных писем Павла гораздо меньше, чем у Тит. и 1 Тим. Хотя применение по отношению к Христу титула Спаситель (2 Тим. 1:10, также можно найти в Тит. 2:13, Тит. 3:6; Еф. 5:23) свойственно эллинизированному христианству, титул этот используется и в подлинных трудах Павла (Флп. 3:20). Богословие 2 Тим. также соответствует взглядам Павла: Бог спасает нас не по нашим делам, а в силу божественного замысла и благодати, которую Бог даровал нам в Иисусе Христе много лет назад.
[517]. Язык еврейского богослужения, который появляется в 2 Тим. 4:6 в описании Павлом себя: «Я уже становлюсь жертвой (как возлияние на алтаре)» напоминает терминологию из Рим. 3:25 (Христос как жертва умилостивления), 12:1 (где тело представляется как живая жертва) и 15:16 (Павел совершает священнодействие Божьего благовествования, чтобы было принято приношение язычников).
[518]. BGJ 2.598-601; глава 11, сноска 46. В то же время такие речи не являются разновидностью эпистолярного жанра. Приводя греко-римские параллели, Джонсон (Johnson, Writings 391-392) утверждал, что по литературному жанру 2 Тим. ближе к личному письму-увещеванию, направленному на то, чтобы убедить кого то придерживаться определенного курса и от чего то воздерживаться. Часто в таких письмах содержались примеры, которым нужно следовать, и осуждение противников. Вероятно, в 2 Тим. можно найти элементы различных жанров.
[519]. Нам следует соблюдать осторожность в стремлении найти историческую подоплеку чувств, которые могут быть типичными для этого жанра. Например, мы не можем заключить, что Тимофей испытывал сильную тревогу. Не следует также понимать указание Тимофею совершать дело благовестника (4:5) как свидетельство того, что Тимофей занимал в церкви пост евангелиста (Деян. 21:8; Еф. 4:11).
[520]. Мы ничего не знаем о Филите, но Именей, которого Павел здесь критикует за то, что он разрушает веру, - это тот же человек, которого Павел в 1 Тим. 1:20 предает сатане, чтобы он научился не богохульствовать. Такая последовательность говорит в пользу того, что 2 Тим. было написано раньше.
[521]. См. R. A. Horsley, NovT 20 (1978), 203-231, о заблуждении, которое имело место в Коринфе. Далее, фраза в 2 Тим. «что слышал от меня при многих свидетелях» напоминает 1 Кор. 15:11, где Павел, назвав ряд свидетелей, пишет: «Итак, я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали». Указание на венец правды, уготованный Павлу (2 Тим. 4:8) соответствует образу бегущих за наградой на ристалище (1 Кор. 9:24-27).
[522]. См.: N. J. McEleney, "The Vice Lists of the Pastoral Epistles", CBQ 36 (1974), 203-219.
[523]. Например, в 3:8 приводится пример сопротивления, которое оказали Моисею египетские маги Ианний и Иамврий, а в Иуд. 11 упоминается восстание Корея против Моисея.
[524]. Еще один пример детализации: 2 Тим. 2:22 дает понять, что Тимофей был молод, о его молодости говорится и в 1 Тим. 4:12.
[525]. Димас, который оставил Павла и ушел в Фессалоники, был с Павлом в то время, когда тот писал Флм. 24 (из Эфеса около 55 года?) и Кол. 4:14. О Крискенте, который отправился в Галатию или Галлию, больше ничего не известно, но если Галлия - это правильный вариант чтения текста, тогда миссия Павла распространилась и на Западную Европу! Тит ушел в Далматию, но непонятно, случилось ли это до или после пребывания на Крите, о котором говорится в Тит. 1:5. Александр, медник, причинил Павлу много зла. Еврей с таким же именем учавствовал в мятеже в Эфесе около 56 года (Деян. 19:33), имевшем цель оградить еврейскую общину от влияния нарушителя спокойствия Павла. В 1 Тим. 1:20 сказано, что Александр был отлучен и предан сатане. Не относится ли пренебрежительное замечание о нем в 2 Тим. 4:14 ко времени, которое предшествовало написанию 1 Тим.? Когда в 58 году было написано Рим. 16:3, Прискилла и Акила были в Риме, теперь они опять в Малой Азии вместе с Тимофеем или недалеко от него. О Пуде Лине и Клавдии мы ничего не знаем из других писем Павла или Деян., хотя Иереней (АН 3.3.3.) после смерти Павла называет Лина епископом (то есть главным пресвитером) Римской церкви. В ранний период развития христианства христианин Пуд из Рима отдал церкви участок земли, используемый в дальнейшем церковью. О роли некоторых лиц из 2 Тим. в Деян. Павла и Феклы см. главу 30, сноску 33.
[526]. В Мк. 12:36 Иисус говорит, что Давид произнес стих псалма «Духом Святым» (подтверждается Петром в Деян. 1:16), в Деян. же 28:25 Святой Дух говорит через пророка Исайю.
[527]. В De vita Mosis 2.35.188-191 Филон выделяет три возможных варианта: а) пророк толкует божественное послание, лично поведанное ему Богом; б) общение осуществляется в форме интервью между пророком и Богом; в) пророк выступает в роли оракула, глашатая, одержимого Богом. Хотя Филон и считал, что именно последний тип является подлинным пророком, сегодня многие исследователи отдают предпочтение первому описанию. Однако пророческая литература - лишь часть Писаний.
[528]. Евр. 13:24. - Прим. пер.
[529]. См. также терминологию 9:26 «Он же однажды, к концу веков, явился». Ключевой темой Евр. является эсхаталогия: C. K. Barett в книге The Background of the New Testament and Its Eschatology,eds. W. D. Davies, D. Daube (CH. Dodd Festschrift; Camvridge Univ., 1956), 363-393; CE. Carlston, JBL 78 (1959), 296-302; S. D. Toussaint, Grace Theological Journal 3 (1982), 67-80.
[530]. J. Frankowski, BZ ns 27 (1983), 183-194.
[531]. Я хотел бы предупредить читателей, что здесь я придерживаюсь порядка следования тем, а не формального деления текста (см. объяснение в первом подразделе ниже), однако в такой тщательно выстроенной работе, как Евр., последнее тоже важно. Например, так как 1:4 представляет собой придаточное предложение, то особенности формальной структуры требуют, чтобы он употреблялся вместе с 1:1-3, хотя этот стих и вводит новую тему.
[532]. J. P. Meier, Biblica 66 (1985), 504-533; K. J. Thomas, NTS 11 (1964-1965), 303-325; J. W. Thompson, CBQ 38 (1976), 352-363. Обратите внимание на то, что ветхозаветные цитаты не просто дополняют аргументы, но составляют их часть.
[533]. Некоторые исследователи видят здесь отголоски гностицизма (см. подраздел «Интеллектуальная среда» ниже).
[534]. BDM 1.227-34 и 2.1107-8 указывает на сходство между Евр. и молитвой Иисуса в Гефсимании и на кресте, где Он из за слабости плоти молится об избавлении от смерти (Мк./Мф.). Согласно и Евр., и Мк./Мф., ответ на молитву Иисуса заключался в том, что Он победил смерть и стал источником спасения. (Евр., возможно, в литературном отношении зависело от раннего христианского гимна, в то время как в молитве на кресте из Мк. заметно влияние Пс. 22). В Евр. 13:12 видна связь с традицией, которая присутствует и в Ин. 19:17, утверждающей, что Иисус умер за стенами Иерусалима.
[535]. Некоторые исследователи видят здесь традиционный христианский обряд, «возложение рук», вероятно, относится к принятию Святого Духа (Деян. 8:17; Деян. 19:6).
[536]. Делая обзор некоторых попыток обойти суровость этого высказывания, де Силва [D. A. de Silva, JBL 115 (1996), 91-116] высказывает мнение, что верующие через Иисуса приняли покровительство Бога и Евр. направлено против вероотступничества, разрушающего эту связь.
[537]. Kobelski, Melchizedek FESBNT 221-243; M. de Jonge, A. S. van der Woude, NTS 12 (1965-1966), 301-326; J. W. Thompson, NovT 19 (1977), 209-223.
[538]. Хорбери [W. Horbury, JSNT 19 (1983), 43-71] сравнивает отношение к священству в Евр. с подходом к этому вопросу в различных еврейских писаниях. Пытаясь найти корни взгляда на Иисуса как священника, некоторые исследователи обращаются к рукописям Мертвого моря и упованиям на священнического Мессию, но эти упования обычно связаны со священником из рода Аарона, а не с Мессией из рода Давида. В Евр. особо подчеркивается, что Иисус - не левитский (= из рода Аарона) священник, и по отношению к Иисусу используются псалмы, связанные с Мессией из рода Давида. Вероятно, автор обращается не к каким то устоявшимся убежданиям, а использует библейские образы, чтобы выразить представление об Иисусе. Завещание Левия 8:14: «восстанет царь от Иуды и сотворит новое священство», вероятно, является христианской вставкой или редакцией.
[539]. Оно называется «очистилище» или «место умилостивления». Некоторые возражают против этого названия, так как оно предполагает, что таким образом умиротворяется рассерженный Бог. О дискуссии см.: J. A. Fitzmeyr, NJBC 82.73-74; L. Morris, NTS 2 (1955-1956), 33-43.
[540]. «С большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения… однажды вошел во святилище» (9:11-12). Некоторые исследователи понимают под святилищем тело Христа, но, вероятнее всего, речь идет о небесном пространстве, через которое Иисус проследовал в высшие сферы. То, что Он пришел на небеса со Своею кровью, означает, что жертва не завершается на кресте, так как важная часть такого жертвоприношения состояла в том, что кровь приносилась в место искупления, где она разбрызгивалась.
[541]. Может создаться впечатление, что восхождение Иисуса на небеса с креста со Своей кровью и последующая парусия не оставляют возможностей для воскресения и явлений. Такое впечатление, однако, опровергается не только 13:20, но и аналогией с другими работами НЗ. В Лк. 23:43 Иисус попадает в рай в день смерти, в то же время Лк. 24 описывает явления по воскресению.
[542]. Это, вероятно, адаптация понятия о непростительном грехе против Святого Духа из какой то другой книги НЗ (см. главу 7 выше, сноска 11). Хотя существуют различные толкования этого стиха, но наиболее распространенным вариантом, вероятно, является вероотступничество.
[543]. P. M. Eisenbaum, The Jewish Heroes of Christian History; Hebrews 11 in Literary Context (SBLDS 156; Atlanta: Scholars, 1997). См. похожее перечисление в Сир. 44-50 и Прем. 10, в книгах, которые были написаны в эллинистический период. Плутарх, современник автора Евр., дает параллельное описание тех фигур, которые были объектом поклонения в греко-римской истории.
[544]. F. V. Filson, "Yesterday": A Study of Hebrews in the Light of Chapter 13 (SBT 4; Naperville, IL: Allenson, 1967).
[545]. Означают ли слова «кончина их жизни» то, что они умерли мученической смертью? Ниже мы увидим, что есть вероятность того, что Евр. было обращено к римским христианам, а некоторые исследователи видят в упоминании о прошлых наставниках ссылку на Петра и Павла.
[546]. Цит. по R. E. Glaze, Jr., No Easy Salvation (Zachary, LA: Insight, 1966), 9.
[547]. Некоторые исследователи утверждают, что глава 13 или 13:22-25 были добавлены к работе именно по этой причине, но см.: R. V. G. Tasker, ExpTim 47 (1935-1936), 136-138.
[548]. Его ранние работы суммированы в работе Structure and Message of the Epistle to the Hebrews (Rome: PBI, 1989); в кратком изложении - Attridge, Hebrews 15-16, а также их варианты: J. Swetnam, Biblica 53 (1972), 368-385; 55 (1974) 333-348; G. H. Guthrie, The Structure of Hebrew: A Text Linguistic Analysis (NovTSup 73; Leiden: Brill, 1994). См. также: D. A. Block, Grace Theological Journal 7(1986), 163-177; J. Swetnam, Melita Theological (1994), 127-141.
[549]. В хиазматической структуре первая тема соответствует пятой (эсхатология), вторая тема соответствует четвертой (экклезиология). Общеизвестная альтернатива этому методу подразделяет Евр. на три раздела с переходами (4:14-16; 10:19-25), которые выделяются за счет растущей доверительности увещеваний.
[550]. Некоторые попытки анализа Евр. преувеличивают его апологетическую направленность, но ниже я укажу, что нельзя выпускать из вида двойную цель книги: предотвращать вероотступничество и корректировать неправильное понимание благовествования, которое недооценивает все то, что совершил Христос.
[551]. Он пользуется LXX. Встречающиеся у него время от времени отклонения от LXX, известные нам, говорят об отсутствии единообразия в греческих версиях I века н. э. Вероятнее всего, это не является свидетельством того, что автор цитировал Писания на древнееврейском языке, при всем уважении к Ховарду [G. E. Howard, NovT 10 (1968), 208-216]; Buchanan, Hebrews xxvii xxviii; см.: K. J. Thomas, NTS 11 (1964-1965), 303-325; J. C. McCullough, NTS 26 (1979-1980), 363-379.
[552]. См.: Thompson, Beginnings; R. Williamson, SJT 16 (1963), 415-424; L. D. Hurst, SBLSP 1984, 41-74. Монтефиоре (Montefiore, Hebews6-S) связывает Евр. с александрийским иудаизмом, при этом он перечисляет серьезные отличия письма от работ Филона. S. G. Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews (Richmond: Knox, 1965); R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews (Leiden: Brill, 1970); L. K. K. Dey, The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (SBLDS 25; Missoula, MT: Scholars, 1975).
[553]. См.: G.W. MacRae, Semeia 12 (1978), 179-199.
[554]. Некоторые исследователи видят в Евр. 2:11 (и Освящающий, и освящаемые одного происхождения) гностическую идею о небесном предсуществовании душ, но 11:15-16 рассказывает людям о путешествии в небесное отечество, где они никогда не были.
[555]. См. различные мнения в следующих работах: Y. Yadin, Aspects of the Dead Sea Scrolls [Scripta Hierosolymitana 4 (1958)], 36-55; F. F. Bruce, NTS 9 (1962-Г963), 217-232; F. C. Fensham, Neotestamentica 5 (1971), 9-21.
[556]. См.: W. Manson, Hebrews; R. W. Thurston, EvQ51 (1979), 22-39. Большинство ученых считают, что адресатом письма были римские христиане. Если Рим был обращен в христианство проповедниками из Иерусалима, то характер такого христианства мог быть близок к тому типу иудео-христиан, которые преобладали в иерусалимском направлении христианства после того, как эллинисты были изгнаны оттуда в результате преследований (Деян. 8:4-5, Деян. 11:19).
[557]. Ниже мы увидим, что между Евр. и Рим. существует тесная связь, но объясняется ли это частично тем, что Евр. было отправлено в Рим или из Рима?
[558]. Например, самоуничижение Христа до смерти (Евр. 2:14-18; Флп. 2:7-8); большая слава, чем у Моисея (Евр. 3:2-3; 2 Кор. 3:7-8); Его послушание (Евр. 5:8; Флп. 2:8; Рим. 5:19); hilastērion,«искупление» (Евр. 9:5; Рим. 3:25); принесение Христом Себя в жертву (Евр. 9:28; 1 Кор. 5:7); образ Авраама как пример веры (Евр. 11:8; Гал. 3:6-9); бег на ристалище как идиома (Евр. 12:1; 1 Кор. 9:24); обращение к адресатам письма как к «святым» (Евр. 13:24; Рим. 1:7 и далее). Во всех этих параллелях существуют различия.
[559]. В первые столетия считалось, что Евр. может потерять свой авторитет, если его автором не был Павел. Теперь, когда мы понимаем, что нам не известно, кто же написал многие книги НЗ, нам позволительно отказаться от этого мнения и признать анонимность письма.
[560]. В немецком переводе НЗ Лютера в сентябре 1522 года Евр. было одной из четырех книг, которые располагались не в традиционном порядке НЗ, а были отодвинуты в конец. Для Лютера они не входили в число «истинных и несомненных основных книг», так как в прежние времена их рассматривали в ином свете (то есть их авторами не были апостолы).
[561]. Премию за самое необычное предположение можно дать гипотезе о том, что содержание этого письма принадлежит Марии, матери Иисуса: J. V. Ford, ТВТ 82 (1976), 673-694. Ранее в CBQ 28 (1966), 402-416, Форд высказывала мнение о том, что Евр. было написано сторонником Павла как реакция на деятельность Аполлоса в Коринфе.
[562]. Однако следует уточнить, что Стефан выступал против рукотворного Храма, но был настроен благосклонно п© отношению к более ранней скинии. Евр. же говорит о замене земной скинии.
[563]. Считается, что более двадцати отрывков в 1 Клим. отражают текст Евр., например, перечисление примеров веры из ВЗ в 1 Клим. 10-12 и 17, сопоставимое с Евр. 11.
[564]. Однако самое трудное место - 10:1-2, где автор, используя приемы риторики, утверждает, что те жертвоприношения, которые совершаются из года в год, не могут сделать людей совершенными: «иначе перестали бы приносить их».
[565]. Мы неизбежно зависим от тех формулировок автора, но мы должны не забывать и о возможности того, что в некоторых описаниях может присутствовать риторическое преувеличение.
[566]. Существует мнение, что Евр. - это, по существу, миндраш (свободный комментарий) к Пс. 95; 110 и Иер. 31:31-34 в форме греческой прозы, построенной по всем правилам ораторского искусства.
[567]. Среди стилистических приемов, используемых в Евр., главным является сравнение: их насчитывается около двадцати семи. Synkrisis, или «сравнение», - это технический термин греческой риторики, но подобную модель можно найти и в раввинистической аргументации.
[568]. Вносит ли ясность в вопрос об адресатах письма Евр. 13:23: «Брат наш Тимофей освобожден, и я вместе с ним, если он скоро придет, увижу вас»? В НЗ не упоминается тюремное заключение Тимофея, не говорится также там и о том, что он ходил в Иерусалим (см. главу 30), и мы не можем быть уверены в том, что люди знали о нем многое. Римские христиане, однако, должны были о нем знать. В Рим. 16:21 Павел первыми упоминает приветствия от Тимофея. Во 2 Тим., которое, вероятно, было отправлено из тюрьмы в Риме, Тимофей приглашен навестить Павла (1:17; 4:9).
[569]. В Италии христианские общины находились в Путеоли (Пуццуоли) в Неапольской бухте, в Помпеях и Геркулануме, возможно, и в Остии. Однако только Рим может быть главным адресом, так как Евр. говорит о месте со значительным еврейско-христианским наследием, где был известен Тимофей, Евангелие проповедовалось слышавшими Христа (2:3), а предстоятели, вероятно, погибли за свою веру (см. сноску 17 выше).
[570]. Во фразе «приветствуют вас Италийские» с грамматической точки зрения выделенное слово может означать как место жительства (живущие в Италии), так и происхождение (итальянцы). Переписчик Александрийского кодекса понял эту фразу в ее первом значении, так как он добавил к 13:25 «написано из Рима». Но если принимать во внимание второе значение фразы, то тогда письмо могло быть отправлено практически из любого места (итальянцы приветствуют итальянцев). Если же оно было послано из Иерусалима/ Палестины, то в Деян. 2:10 говорится, что во время празднования Пятидесятницы присутствовали римские евреи, по словам Деян. 10:1, в Кесаррии около 40 года (историческая точность?) располагался итальянский полк.
[571]. 1 Клим. значительно отличается от Евр. тем, что положительно оценивает иерусалимский жреческий культ. Герма менее суров, чем Евр. в вопросе прощения после крещения.
[572]. Только в конце II века Евр. появляется на Востоке с александрийцем Пантеном и в Северной Африке с Тертуллианом.
[573]. Евр. не упоминается среди библейских книг ни у Гермы, ни в ветхозаветных комментариях Ипполита († 235), ни в каноне Муратори и у римского пресвитера Гайя (Кая). Молчание последнего говорит в пользу того, что Евр. и Ин. представляют собой примеры более радикального (эллинистического) христианства (см. главу 11 выше, сноску 96 о сопротивлении Гайя признанию Ин. в Римской церкви). Уже в 380 году Амброзиастр, выразитель мнения Рима, составляет комментарий к тринадцати письмам Павла, не включив Евр.
[574]. Историю становления Римского христианства можно найти в BMAR 159-183.
[575]. В. Demarest, A History of the Interpretation of Hebrews 7,1-10 from, the Reformation to the Present (Tübingen: Mohr Siebeck, 1976); A. Vanhoye, Old Testament Priests and the New Priest According to the New Testament (Petersham, MA: St. Bede's, 1986); J. M. Scholer, Proleptic Priests: Priesthood in the Epistle to the Hebrews (JSNTSup 49; Sheffield: JSOT, 1991).
[576]. Также как в Евр. Иисус заменяет собой большую часть еврейского религиозного обряда, в Ин. Слово приходит в кущи «среди нас», заменяя Храм или скинию (1:14), воскресший Иисус сменяет святилище Храма (2:21), а темы его проповедей используются вместо основных праздников (7:2, 37-39; 10:22, 36), Он осужден на смерть как жертвенный Агнец в час, когда агнцы приносятся в жертву в Храме (1:29; 19:14, 36).
[577]. H. - M. Legrand, Worship 53 (1979), 413-438.
[578]. Это греческое слово может также переводиться как «завещание», например, оно может означать «договор» в 9:15 и «завет» [RSV: «завещание»] в 9:16,17. Так как смерть Иисуса - это добровольное жертвоприношение Самого Себя, Он одновременно является и жертвой, которая скрепляет договор, и завещателем, который составляет завещание или последний завет. Хотя Иер. 31:31-34; Иер. 32:40 (Иез. 37:26) и говорит о новом вечном завете, этот образ не подчеркивается в последующей еврейской литературе до рукописей Мертвого моря. S. Lehne, The New Covenant in Hebrews (JSNTSup 44; Sheffield: JSOT, 1990); J. Dunnill, Covenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews (SNTSMS 75; Cambridge Univ., 1992).
[579]. Проблема с последней заменой состоит в том, что христиане НЗ считали себя Божьим Израилем.
[580]. См.: N. Lohfink, The Covenant Never Revoked (New York: Paulist, 1991).
[581]. В главах 40-42 Иезекиилю было видение о том, как следует строить новый эсхатологический храм, но многие исследователи считают это изображение утопическим, так как храм не был построен. В храмовом свитке из рукописей Мертвого моря Бог от первого лица описывает, как же должен быть построен храм. О скинии см.: C. R. Koester, The Dwelling of God (CBQMS 22; Washington, DC: CBA, 1989).
[582]. Я особенно признателен профессору К. Кестеру, который готовит новый комментарий к Евр. в серии AB за его вклад.
[583]. В канонической последовательности (см. сноску 2), которая достаточно произвольна, Иак. следует за Евр. Здесь я счел логичным рассмотреть 1 Пет. после Евр. Во-первых, Евр., возможно, было послано в Рим в 80-х годах, а 1 Пет. - примерно в те же годы из Рима. Во-вторых, Евр., следующее за письмами Павла, долго (пусть ошибочно) приписывалось Павлу и имеет параллели в мысли и обстоятельствах Павла; 1 Пет. тоже имеет ряд сходств с письмами Павла. В-третьих, Иак. не имеет отношения к Риму и противоречит акценту (Павла?) на приоритете веры перед делами. Оно приписывается Иакову, а Иуд. - «Иуде, брату Иакова». 2 Пет. опирается на Иуд. Отсюда избранная нами последовательность: письма Павла, Евр., 1 Пет., Иак., Иуд., 2 Пет. Об Иоанновых посланиях мы уже говорили выше, в главах 12-14, после Евангелия от Иоанна.
[584]. Евсевий: «семь [посланий], называемых соборными» (Церковная история 2.23.25) Канонический порядок, вероятно, обусловлен последовательностью «столпов» Иерусалимской церкви в Гал. 2:9: «Иаков и Кифа [= Петр] и Иоанн» (и потом Иуд.).
[585]. В некоторых списках Восточной церкви эти послания вполне логично помещаются между Деяниями и корпусом Павловых посланий.
[586]. В 1 Ин. ничто не указывает на эпистолярный жанр, 1 Пет. и Иак. содержат отдельные его элементы, но во многом близки к гомилии (1 Пет.) с элементами дискуссии/диатрибы (Иак.).
[587]. 1-3 Ин. не указывают имя автора. Остальные четыре послания указывают его, но 2 Пет. сейчас обычно считается псевдэпиграфом; относительно Иак. и Иуд. такого консенсуса нет, но большинство ученых считают псевдэпиграфами и их. Авторство 1 Пет. также спорно, но у него наибольшие шансы на то, что оно имеет прямое или косвенное отношение к Петру.
[588]. Или Симеон - греческая форма, более близкая к семитскому оригиналу; см. ниже о 2 Пет. 1:1.
[589]. Вопреки мнению некоторых ученых, «Кифа» и «Петр» - один и тот же человек: D. С. Alison, JBL 111 (1992), 489-495. Среди десяти упоминаний о нем Павла «Кифа» встречается восемь раз, а «Петр» - дважды. Об образе Петра в НЗ написано много исследований, например: O. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr (2d ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1968); O. Karrer, Peter and the Church: An Examination of Cullmann 's Thesis (Quaestiones Disputatae 8; New York: Herder, 1963); R. E. Brown et al., PNT: T. V. Smith, Petrine Controversies in Early Christianity, (WUNT 2/15; Bübingen: Mohr Siebeck, 1985); P. Perkins, Peter: Apostle for the Whole Church (Columbia, SC: Univ. of S. Carolina, 1994).
[590]. Латинизированная форма имени «Сила», а также римский когномен или родовое имя.
[591]. Та же ссылка есть в 2 Фес. 1:1, но это письмо может быть псевдоэпиграфом, а ссылка - просто копией с 1 Фес. 1:1.
[592]. По поводу географии см. C.J. Hemer, ExpTim 89 (1977-1978), 239-243.
[593]. После 72 года н. э. Восточный Понт, Галатия и Каппадокия были объединены в одну провинцию.
[594]. Сюда относятся 1:3-5; 1:18-21; 2:21-25; 3:18-22; 5:5Ь-9 с параллелями с гимном в Тит. 3:4-7. Элементы крещального символа веры или исповедания выявлялись в 1 Пет. 3:18, 19, 21d, 22; 4:5. См. K. Shimada, AJBI 5 (1979), 154-176.
[595]. Cross, 1 Peter. Противоположное мнение - см. Moule, "Nature"; Т. С. G. Thornton, JTS 12 ns(1961), 14-26.
[596]. В это отношении было предположено влияние Пс. 34 (1 Пет. 2:3 = Пс. 34:9; 1 Пет. 3:10-12 = Пс. 34:13-17).
[597]. См. T. D. Lea, Southwestern Journal of Theology 22 (1980), 96-102.
[598]. Некоторые из них также являются общинными кодексами, говорящими о поведении на литургии и в отношении к публичным властям. D. L. Balch, Let Wives to be Submissive: The Domestic Code in 1 Peter (SBLMS 26: Chico, CA: Scholars, 1981); также J. W. Thompson, ResQ 9 (1966), 66-78. Хотя свод правил в данном случае должен соответствовать языческим представлениям о высокой морали, автор рассматривал это достойное поведение как следствие рождения заново (1:21-23). Ученые, которые считают, что в 1 Пет. отражена крещальная литургия, видят в рабах, женах и мужьях группы приходящих для принятия крещения.
[599]. D. Hill, NovT 18 (1976), 181-189, высказывает интересное предположение, что особое внимание к страданиям в 1 Пет. имеет отношение к крещению. Обращение в христианство позволяет осмыслить страдания в свете страстей Христовых. См. также R. Hall, ResQ 19 (1976), 137-147.
[600]. J. P. Lewis, A Study of the Interpretation of Noah and the Flood in fewish Literature, (Leiden: Brill, 1968).
[601]. Автор говорит о дарах: «говорит ли кто… служит (diakonei) ли кто…». Имеет ли последнее отношение к диаконам (см. также сноску 21), и считает ли автор, что они отмечены неким даром? И все же чуть дальше (5:1-3) мы увидим, что автор призывает пресвитеров/ священников пасти «стадо Божие… не по принуждению…», КП). Судя по этим словам, непохоже, чтобы они сами поставили себя во главе благодаря какому то дару (1 Кор. 12:28). Скорее всего они были выбраны остальными.
[602]. Он мог говорить как апостол, но облеченных властью ему легче было убедить, выступая в качестве «собрата-пресвитера». Под словом «свидетель», видимо, имеется в виду не просто «очевидец». Будучи свидетелем как страданий, так и славы Христа, Пет. мог свидетельствовать об этом. Под «славой» здесь может иметься в виду воскресение, но в 2 Пет. 1:16-18 «слава» понимается как преображение.
[603]. По поводу устройства церкви в 1 Пет. 5:1-5, см. J. H. Elliott, CBQ 32 (1970), 367-391. О Христе как образце пастыря см. Ин. 10:11 + 21:15-19. Эта «пастушеская» терминология в 1 Пет. похожа на ту, которая используется в Деян. 20:28 при обращении к пресвитерам/ блюстителям (епископам) Эфеса, а наставления похожи по тону на Тит. 1:5-8. Предполагает ли 1 Пет., подобно Пастырским посланиям, двухуровневую структуру служения: пресвитеры/епископы и дьяконы? См. выше, главу 30, сноску 9. «Младшие», о которых идет речь, - младшие по отношению к «старшим», то есть пресвитерам.
[604]. «…которая в Вавилоне»: в иудейских текстах после 70 года н. э. этот образ указывал на Рим, разрушивший второй Иерусалимский храм подобно тому, как Вавилон разрушил первый Храм. Относительно использования женского образа для Церкви см. также 2 Ин. 1, 13. Несколько десятилетий спустя из Рима в Коринф было написано так называемое Первое послание Климента, автор которого, видимо, высказывался от лица римских пресвитеров. Однако нигде в тексте 1 Клим. автор не называет себя Климентом (такая информация содержится лишь в предании), и при всем его уважении к Петру (глава 5), он не вкладывает в уста Петра слова от лица всей Римской церкви. В 1 Пет. автором назван Петр, и он говорит от имени церкви Рима.
[605]. Впрочем, в 1 Пет. нет самого слова «гонения». Автор говорит об испытании и страдании. Теория Reicke о том, что 1 Пет. - предостережение христиан против участия в антиимперской деятельности в зелотском духе, почти не имеет сторонников. См. С. Ε Sleeper, NovT 10 (1968), 270-286.
[606]. Те немногие исследователи, которые датируют 1 Пет. вторым веком, могут усмотреть в 4:16 («если же [пострадал] как христианин, да не стыдится, но прославляет Бога за это имя» КП) указание на гонения в Вифинии, устроенные Плинием Младшим около 110 года в правление императора Траяна. Христиане распознавались по отказу проклинать Христа.
[607]. Не исключено, что это просто символ эсхатологических страданий. Дидахе 16:5 предсказывает, что в последние дни будет «испытание огнем», а в 2 Пет. 3:12 говорится, что в день Божий «разгоревшиеся стихии растают».
[608]. Многие экзегеты считают этот отрывок частью крещального гимна или исповедания, сопоставимого с гимном в 1 Тим. 3:16: «Явленный во плоти, оживший в духе, виденный ангелами». Последнее интересно с точки зрения второй интерпретации 1 Пет. 3:18-20, данной выше.
[609]. В противоположность иносказательному Мф. 12:40, в других Евангелиях не говорится прямо, что тело Иисуса было в гробнице три дня, а сказано только, что оно было положено в гробницу в пятницу перед закатом и уже отсутствовало там воскресным утром. Для Бога между смертью и воскресением не прошло никакого времени. В этом смысле проблема того, что происходило с Иисусом в промежутке между смертью и воскресеньем - псевдопроблема. Согласно христианской вере он был с Богом, тем более что христиане верят, что те, кто умирают в Божьей любви, после своей смерти и до самого воскресения остаются с Богом.
[610]. Дальнейшее изменение, осторожно высказанное Августином, заменило на Западе интерпретацию Оригена: спасительная весть Христа непокорным современникам Ноя была принесена им не после Его смерти, а еще в их ветхозаветную эпоху. Это отражает зафиксированную в других местах НЗ идею о том, что Христос действовал и в ветхозаветный период, в своего рода предсуществовании (BINTC 133-134).
[611]. W. J. Dalton, Christ's Proclamation to the Spirits: A Study of 1 Peter 3:18-4:6 (2d ed.: AnBib 23: Rome: PBI, 1989). См. также B. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism. A Study of Pet. iii 19 (Copenhagen: Munksgaard, 1946).
[612]. Kelly, 1 Peter, приводит список параллелей 1 Пет. с Рим., Еф. и Пастырскими посланиями. K. Shimada, AJBI 19 (1995), 87-137, считает, что прямую текстуальную связь между 1 Пет. и письмами Павла доказать нельзя.
[613]. В BMAR 128-158 я соотнес 1 Пет. и Евр. с Римской церковью послепавлова периода (65-95 годы); первое написано из Рима, а второе - в Рим (кем то, кто знал римскую ситуацию). Некоторые из объединяющих их тем: христиане как «изгнанники» (1 Пет. 1:1; 2:11; и Евр. 11:13, parepidēmoi), окропление кровью Христа (1 Пет. 1:2; Евр. 12:24); Христос как пастырь (1 Пет. 2:25; 5:4; и Евр. 13:20).
[614]. Неканонический корпус обширнее: Евангелие от Петра, Деяния Петра, Послание Петра к Филиппу и Апокалипсис Петра.
[615]. Ср. 1 Пет. 1:4 и Мф. 6:20; 1 Пет. 1:17 и Лк. 11:2; 1 Пет. 2:19-20 и Лк. 6:32-33; 1 Пет. 3:9 и Мф. 5:39; 1 Пет. 3:14 и Мф. 5:10; 1 Пет. 4:14 и Мф. 5:11. Е. Best, NTS 16 (1969-1970), 95-113 считает, что параллели ограничиваются несколькими блоками материалов в Мф. и Лк, постулируя устную (а не письменную) зависимость; по его мнению, Петрово авторство исключено. См., однако, R. H. Gundry, NTS 13 (1966-1967), 336-350; Biblica 55 (1974), 211-232.
[616]. Некоторые ученые отвечают на аргумент (1) иначе: галилеяне (особенно жившие возле торговых маршрутов - скажем, в Капернауме) в деловых целях учили греческий язык. Однако одно дело знать язык в достаточной мере, чтобы торговать, и совсем другое - чтобы писать на нем литературные произведения.
[617]. M. L. Soards, "1 Peter, 2 Peter, and Jude as Evidence for a Petrine School", ANRW II.25.5 (1988), 3828-3849. Achtemeier, 1 Peter 43, считает 1 Пет. псевдэпиграфом, написанным в традиции, связанной с Симоном Петром.
[618]. В первом издании Beare, First Peter автор считал упоминание о Вавилоне фикцией и говорил, что 1 Пет. написано в том же месте, в которое адресовано (позже он отказался от этого взгляда). Такая локализация была призвана объяснить аллюзии на мистериальные религии Малой Азии, выявленные Веаге в 1 Пет. (от этого взгляда тоже не мешало бы отказаться).
[619]. Далеко не факт, однако, что удалось ли найти останки Петра. См. D. W. O'Connor, Peter in Rome, (New York; Columbia Univ., 1969); G. F. Snyder, BA 32 (1969), 1-24.
[620]. Вифиния и (западный) Понт, называемые в 1 Пет. по отдельности, уже в течение столетия составляли одну провинцию. Если кто то возразит, что имеется в виду восточный Понт, то он к 63-64 годам был уже присоединен к провинции Каппадокия, а затем Каппадокия - к провинции Галатия к 72 году. Может ли под перечислением географических названий в Пет. 1:1 подразумеваться северная часть этой составной провинции?
[621]. Как мы увидим в следующей главе, Иак., адресованное «двенадцати коленам» диаспоры, видимо, написано из Иерусалима/Палестины иудео-христианским и языкохристианским адресатам, для которых имя Иакова было авторитетом. Между 1 Пет. и Иак. есть определенные черты сходства, помимо общего упоминания диаспоры во вступительной формуле: тема испытаний (1 Пет. 1:6; Иак. 1:2); рождение от слова (1 Пет. 1:23; Иак. 1:18), пример с засохшей травой (1 Пет. 1:24; Иак. 1:10); отбрасывание всякого зла (1 Пет. 2:1; Иак. 1:21); представление о вражде как следствии вожделений (1 Пет. 2:11; Иак. 4:1); покрытие множества грехов (1 Пет. 4:8; Иак. 5:20); «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать», поэтому будьте смиренны (1 Пет. 5:5-6; Иак. 4:6-7); противьтесь дьяволу (1 Пет. 5:8-9; Иак. 4:7).
[622]. В Деяниях повествование символически переносится из Иерусалима в Рим, и последний назван местом, где было провозглашено: «Итак да будет вам известно, что спасение Божье послано язычникам: они и услышат» (28:28). Этот символизм может отражать действительное перемещение.
[623]. Возможно, еще более ранним свидетельством о 1 Пет. является Первое послание Климента: та же приветственная формула с просьбой об умножении благодати и мира, то же заверение, что любовь покрывает множество грехов (1 Пет. 4:8 и 1 Клим 49:5); та же цитата о том, что Бог гордым противится (1 Пет. 5:5 и 1 Клим. 30:2). Kelly, 1 Peter 12, перечисляет остальные параллели.
[624]. Achtemeier, 1 Peter 30, дает разброс от 80 до 100 года, склоняясь к началу этого периода. В 1 Пет. есть «домашний кодекс»; если Кол. - девтеропаулинистский текст, то остальные четыре «домашних кодекса» относятся к последней трети I века.
[625]. Иногда это понимается как священство всех верующих, но такое понимание кажется слишком индивидуалистическим. Не факт, что автор назвал бы каждого христианина священником. Также не факт, что у автора было некое богословие священства Христа, с которым можно было бы соотнести общинное священство.
[626]. D. Hill, JSNT 16 (1982), 45-63, однако, указывает на связь между литургическим выражением и христианской жизнью, выражавшуюся в том, что духовная жертва подразумевала молитвы и даже литургию евхаристии.
[627]. По поводу концепции священства в 1 Пет. см. Elliott, Elect, также см. R. E. Brown, The Critical Meaning of the Bible (New York: Paulist, 1981), 96-106 по поводу концепции священства в НЗ. Для сравнения с концепцией Филона см. Т. Seland, JSNT 57 (1995), 87-119.
[628]. Ошибочное отождествление его с Иаковом, братом Господа, часто встречается в агиографии (и именно ему приписывается прозвище «Младший»). В Деян. 1:13-14 Двенадцать и братья Господа совершенно ясно разграничиваются друг от друга. См. также 1 Кор. 15:5,7.
[629]. Поскольку эти братья упоминаются в связи с Марией (Мк. 3:31-32; Ин. 2:12), то, опираясь только на НЗ, можно предположить, что они - дети Марии и Иосифа, родившиеся после Иисуса. Эта точка зрения в древности принадлежала Тертуллиану, а теперь разделяется большинством протестантов. Однако уже в начале II века их стали считать детьми Иосифа от первого брака (Протоевангелие Иакова 9:2). Эта точка зрения принята в большинстве восточных церквей, и Бокэм (Bauckham, Jude Relatives, 31) пишет, что мы «имеем больше оснований полагаться на нее, чем обычно считают». Идея о том, что он был двоюродным братом Иисуса, была высказана в IV веке Иеронимом Стридонским и получила распространение в западной церкви. См., однако, J. P. Meier, CBQ 54 (1992), 1-28. Согласно учению Римской католической церкви, Мария осталась девой после рождения Иисуса.
[630]. Гал. 2:9; Деян. 12:17; Деян. 15:13-22; Деян. 21:18. См. K. Carroll, BJRL 44 (1961-1962), 49-67. То, как отъезд Петра из Иерусалима (Деян. 12:17) отразился на руководстве церкви, обсуждается в главе 10.
[631]. Нет оснований сомневаться в достоверности слов Иосифа Флавия о смерти Иакова; J. P. Meier, Bible Review 7 (1991), 20-25. О смерти Иакова существуют легенды, например, в III веке Климент Александрийский сообщает, что он был сброшен с башни Храма (ЕН 2.1.5; ср. со свидетельством Егесипа в ЕН 2.23.15-16).
[632]. Хотя в Деян. 15:22-23 сообщается, что письмо в Антиохию, Сирию и Галисию с предписанием Иакова было послано апостолами, священниками и всей Иерусалимской церковью, в Деян. 21:25 сообщается, что оно было послано Иаковом и священниками («нами»).
[633]. Кроме послеапостольских церковных сочинений, приписываемых Клименту, пресвитеру Римской церкви (1 и 2 Клим в Приложении II ниже), существует цикл псевдонимной литературы (Псевдоклиментины). Там есть вымышленный рассказ о том, как Климент был обращен, путешествовал с Петром и в конце концов нашел пропавших членов своей семьи. Этот цикл был написан на греческом примерно в IV веке (?) на основе более раннего сочинения, которое иногда называется «первоначальным документом» (датируется примерно 150-200 годами). Его основные книги «Гомилии» и «Увещания к эллинам» (последняя сохранилась только на сирийском и латыни). Иаков выступает главным героем этого цикла, тесно связанного с иудаизмом и враждебного по отношению к Павлу. Сочинения Псевдоклимента сыграли огромную роль в исследовании происхождения христианства, предпринятого в начале XIX века Ф. Бауром. Иудео-христианство, представленное Иаковом, изображается там как антитезис христианству Павла, что в значительной степени выходит за рамки, новозаветных свидетельств.
[634]. В отличие от 1 Пет. 1:18; 2:10, Иак. 2:19 просто декларирует монотеизм.
[635]. Сир. и Прем. больше, чем Книгу Притчей. Книги Премудрости - прекрасный источник по практической этике, которой евреи руководствовались в личной, семейной и деловой жизни. В качестве примера стиля литературы Премудрости можно привести взятые из повседневной жизни (а не из откровения) метафоры в первой главе Иак.: волны моря (1:6), солнце, сжигающее траву (1:11), человек, глядящийся в зеркало (1:23).
[636]. Блаженство, провозглашаемое в Иак. 1:12, обещает венец жизни тому, кто переносит искушение. В Откр. 2:10 Иисус обещает венец жизни тем, кто сохранит верность. 1 Пет. 5:4 обещает неувядающий венец славы, когда явится великий Пастырь. В 2 Тим. 4:8 Павел уверен в том, что для него готовится венец правды, который ему даст Судья праведный в последний день.
[637]. Можно подумать, что речь идет о 'anāwîm позднего ветхозаветного периода, о нищих духом, то есть тех, что принимает (и даже предпочитает) материальную нищету, потому что отвергает мирские ценности. Однако в описании Иак. речь идет именно о бедняках, об обездоленных, без указания на то, насколько эта бедность ими принимается или добровольно выбирается. Иак. выступает против надменных богачей, которые наживают состояние, не задумываясь о средствах. См. R. Grotty, Colloquium 27 (1995), 11-21.
[638]. См. Завещание Авраама (редакция Б) 7:5, также 1 Ин. 1:5 «Бог есть свет».
[639]. Глагол «рожать» обычно употребляется для описания рождения ребенка женщиной. Что касается мужского образа для описания божественного рождения, см. Ин. 1:12-13. В Пс. 119:43 (в Синодальном издании - Пс. 118. - Прим. ред.) «словами истины» называется Закон Моисея, а Еф. 1:13 называет словом истины благовествование о спасении. Сам воскресший Христос - это первенец из умерших (1 Кор. 15:20), а 144 тыс. искупленных Им - это первые плоды («первенцы» в Синодальном переводе. - Прим. ред.), преподнесенные Богу и Агнцу (Откр. 14:4). L. E. Elliott Binns, NTS 3 (1956-1957), 148-161 возводит идеи Иак. 1:13-18 скорее к Быт., чем к эллинистической традиции.
[640]. Иак. 2:7 обвиняет их в оскорблении «доброго имени», данного им (при крещении?). Те, «кто нарицается именем Господа» - ветхозаветное описание богоизбранного народа (Втор. 28:10; Ам. 9:12).
[641]. В Иак., в отличие от Павла, ни разу не упоминаются «дела Закона» или обрезание и ритуальные правила. Фелдер [C. H. Felder, Journal of Religious Thought 39 (1982-1983), 51-69] считает, что «закон» в данном случае означает нравственный закон ВЗ и Иисусовой традиции, противопоставляемый пагубным страстям. См. также L. T. Johnson, "Leviticus 19 in James", JBL 101 (1982), 391-401. Хотя послание пронизано еврейским духом, M. O. Boyle, NTS 31 (1985), 611-617 указывает на влияние стоицизма на представление о том, что нарушение даже одной заповеди делает человека нарушителем Закона.
[642]. По поводу стиля 2:14-26 см. J. D. N. van der Wethuizen, Neotestamentica 25 (1991), 89-107. Иак. 2:18 (уничижительно) изображает того, кто воспринимает веру и дела почти как два разных дара и считает, что одному дано иметь веру, а другому - делать дела. Иак. предполагает только один дар - веру, проявляющуюся в делах.
[643]. То, как Иак. трактует Авраама, ближе к стандартному еврейскому толкованию, чем трактовка Павла: ср. Сир. 44:19-21; 1 Макк. 2:52; Юбилеи 19:9. [См. R. N. Longenecker, JETS 20 (1977), 203-212; M. L. Soards, IBS 9 (1987), 18-26]. Дела веры Раавы восхваляются в Евр. 11:31 и 1 Клим 12.
[644]. В Иак. 3:1 эта дискуссия о мудрости предваряется словами «немногие делайтесь учителями». Но если учительство - исключительно дар Духа (см. 1 Кор. 12:28 и опровержение этого в 1 Ин. 2:27), разве может человек сам сделать выбор, быть ему учителем или нет? Следовательно, в христианской общине, изображаемой в Иак., существовала должность учителя - подобно должности пресвитера (Иак. 5:14).
[645]. Означает ли осуждение войны в начале то, что Иак. написано после волнений 60-х годов, когда Еврейское восстание против Рима заставило христиан решать, должны ли они принимать в нем участие. Или Иак. все еще имеет в виду учителей, возбуждающих разногласия в христианском сообществе? В Иак. 4:4 обрушивается на «прелюбодеиц». Большинство толкователей понимает это как символическое обозначение тех из народа Божьего, кто изменяет Богу, подобно тому, как пророки обрушивались на Израиль как на неверную жену Бога (Иер. 3:9, Иез. 16; Ос. 3:1). И все таки множественное число создает здесь проблемы в понимании: переписчики, читавшие «прелюбодеи и прелюбодеицы», видимо, имели в виду отдельных грешников. В L. T. Johnson, NovT 25 (1983), 327-347 указывается на тему зависти в еврейско-эллинистической этической литературе.
[646]. Лишение работников платы (Иак. 5:4) порицается в ВЗ (Лев. 19:13; Втор. 24:14-15). В Иак. также повторяются жалобы на дурное обращение с праведниками в литературе Премудрости (например, Прем. 2:18-20).
[648]. Эсхатология Иак. отличает его от эллинистических учений и погружает в атмосферу той еврейской мудрости, которая проявляется в Свитках Мертвого моря. Т. С. Penner, The Epistle of James and Eschatology (JSNTSup 121; Sheffield: JSOT, 1995).
[649]. Этот контраст был усилен Лютером, прибавившим к Рим. 3:28 «(верою) только». На возражение «болванам», говорившим, что слова «только» не было в греческом оригинале Рим., реформатор отвечал: «Оно должно там быть, если мы хотим, чтобы перевод был ясным и сильным» (Luther's Works 35.188). По поводу темы веры и дел у Иакова и Павла см: J. Jeremias, ExpTim 66 (1954-1955), 368-367; J. Т. Burtchaell, Interpretation 17 (1963), 39-47; W. Nicol, Neotestamentica 9 (1975), 7-24; J. G. Lodge, Biblica 62 (1981). 195-213; W. Dyrness, Themelios 6 (#3, 1981), 11-16.
[650]. В Иак. 2:21-23 это сочетается с примером послушания Авраама в 22:9-18, особенно 16-17. Что касается стиля аргументации, см. I. Jacobs, NTS 22 (1975-1976), 457-464; M. L. Soards, IBS 9 (1987) 18-26.
[651]. Ошибка считать полемику с идеями Павла основной темой Иак., здесь это лишь один из частных вопросов среди множества других.
[652]. В сочинениях Павла много мест, где слово «дела» употребляется в положительном смысле как добрые дела в целом, например, 1 Фес. 5:13, Рим. 13:3, Еф. 2:10.
[653]. См. также Гал. 5:6: «вера, действующая любовью»; 1 Кор. 13:2: «Если имею веру, которая может двигать горы, а любви не имею, то я ничто»; Рим. 2:13: «Потому что не слушатели Закона праведны перед Богом, но исполнители Закона оправданы будут», а также утверждение о необходимости послушания в Рим. 6:17; Рим. 16:19,26; 2 Кор. 10:6, Флм. 21. И все же можно сказать с уверенностью, что Павел никогда не формулировал своего положительного императива по поводу поведения в терминах, сходных с Иак. 2:24, то есть «делами, а не верою только».
[654]. Кроме Нагорной проповеди, есть другие возможные параллели: Иак. 1:6 = Мф. 21:21 (вера, сомнение, море); Иак. 2:8 = Мф. 22:39 (возлюби ближнего твоего, как самого себя); Иак. 3:1 = Мф. 23:8 (против учителей); Иак. 3:2 и далее = Мф. 12:36-37 (против неосторожных слов); Иак. 5:7 = Мф. 24:13 (необходимость быть стойким до конца); Иак. 5:9 = Мф. 24:33(Судья/Сын Человеческий у дверей). См. M. Н. Shepherd, JBL 75 (1956), 40-51.
[655]. Это один из нескольких случаев, когда Иак. ближе к Лк. 6:20, который здесь, в свою очередь, ближе к первоначальному источнику логий Q): «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божье». P. H. Davids, Gospel Perspectives (The Jesus Tradition outside the Gospels), ed. D. Wenham (Sheffield: JSOT, 1985), 63-84; D. B. Deppe, The Sayings of Jesus in the Epistle of James (Chelsea, MI: Bookcrafters, 1989); P. J. Hartin, James and the Q Sayings of Jesus (JSNTSup 47; Sheffield: JSOT, 1991).
[656]. Это название появилось тогда, когда в Средние века западая церковь ограничила практику помазания, применяя ее лишь к тяжело и смертельно больными.
[657]. Относительно темы исцеления в Иак. см. К. Cordon, Scripture 11 (1959), 33-42; J. Wilkinson, SJT 24 (1971), 326-345; D. J. Harrington, Emmanuel 101 (1995), 412-417; J. Empereur, Prophetic Anointing (Wilmington: Glazier, 1982); P. F. Palmer, "Who Can Anoint Sick?" Worship 48 (1974), 81-92.
[658]. О самом Иисусе нигде не говорится, что Он использовал масло для исцеления или изгнания демонов. Однако мысль о том, что Иисус мог велеть своим ученикам делать то, что Он сам никогда не делал, не содержит в себе противоречия. Достаточно вспомнить, что Он повелел ученикам крестить (Мф. 28:19), хотя в Евангелии нигде не упоминается, что Он сам крестил.
[659]. «Господь» - скорее всего, Иисус, а не Бог. Исцеление и изгнание демонов именем Иисуса широко засвидетельствовано (Мф. 7:22; Лк. 10:17; Мк. 16:17: Деян. 3:6; Деян. 4:30; Деян. 16:18). В Laws, James, 228-229 аргументируется, что «именем» означает не призывание имени экзорцистом, а то, что исцеление совершается благодаря Иисусу и Его могуществу. Именно такое понимание впоследствии привело церковь к признанию, что помазанием больных было учреждено Иисусом.
[660]. Такое понимание сохранялось в иудаизме и в дальнейшем: в Alexandri, "Babylonian Talmud", Nedarim 41 утверждается, что ни один больной не излечится, пока его грехи не прощены. См. также Baba Bathra 116а: «У кого в доме есть больной, тот должен пойти к мудрецу, чтобы он вымолил прощение для этого человека».
[662]. Богословы пытаются найти здесь другое таинство: покаяния, или исповеди.
[663]. См. H. S. Songer, RevExp 66 (1969), 379-389.
[664]. Фрэнсис [F. O. Francis, ZNW 61 (1970), 110-126] не согласен с тем, что отсутствие формального прощания было редкостью для эллинистического эпистолярного стиля. Автор склонен видеть в Иак. 1 две вступительные тематические заявки (1:2-11 и 1:12-25). Эти темы в основном тексте разбираются в порядке, обратном их появлению в Иак. 1. В L. Thurén, NovT 37 (1995), 262-284 предлагается риторический анализ, согласно которому Иак. делится на 1:1-18, 1:19-27. 2:1-5:6 и 5:7-20.
[665]. Относительно темы мудрости в Иак. см. B. R. Halson, StEv 4 (1968), 308-314; J. A. Kirk, NTS 16 (1969-1970), 24-38. Заметим, что персонификации мудрости в Иак. нет.
[666]. См. P.W. van der Horst, OTP 2.565-82.
[667]. См. Malherbe, Moral.
[668]. D.F. Watson, NTS 39 (1993), 94-121; NovT 35 (1993), 48-64.
[669]. L.G. Perdue, ZNW 72, 241-246; Semeia 50 (1990), 14-27; J. G. Gammie, Semeia 50 (1990), 41-77; R.W. Wall, Restoration Quarterly 32 (1990), 11-22.
[670]. Греческий гекзаметр можно найти в 1:17, аттическое повелительное наклонение - в 1:19, и т. д.
[671]. Эти сочинения (см. сноску 6 выше) демонстрируют знание канонических Евангелий. R. E. Van Voorst, The Ascent of James: History and Theology of a Jewish Christian Community (SBLDS 112; Atlanta: Scholars, 1989), esp. 79-80. F. S. Jones, An Ancient Jewish Christian Source… Recognitions 1.27-71 (Atlanta: Scholars, 1995).
[672]. Нерешительность - «двоящиеся мысли» (Иак. 1:8, ср. Mandates 9.1); идея данного Богом Духа, живущего в нас (Иак. 4:5, ср. Mandates 5.1.2. Без списка сокращений нет возможности идентифицировать этот текст); обуздание языка, всего тела и дурных желаний (Иак. 1:26; Иак. 3:2; ср. Mandates 12.1.1). См. Laws, James 22-23; Johnson, James 75-79. Возможно, в 1 Клим., также документе Римский церкви, было использовано Иак. Это значило бы, что Иак. было написано до 120 года.
[673]. Разумеется, это могут быть просто отголоски ВЗ (например, Втор. 11:14).
[674]. J. A. Brooks, Southwestern Journal of Theology 12 (1969), 41-55.
[675]. Вероятно, Ориген узнал о нем не в родной Александрии, а во время своей поездки в Палестину. Евсевий (ЕН 6.14.1) утверждает, что «Послание Иуды и другие Соборные послания» ранее комментировались Климентом Александрийским, но ни в одном из сохранившихся сочинений Климента не упоминается о Иак.
[676]. См. M. Gertner, Journal of Semitic Studies 7 (1962), 267-293, особенно 267-278; P. В. R. Forbes, EvQ 44 (1972), 147-153.
[677]. Имя Ioudas восходит к имени одного из двенадцати сыновей Иакова/Израиля.
[678]. Также Деян. 1:13. По-видимому, он и есть «Иуда не Искариот», упомянутый в контексте Тайной вечери в Ин. 14:22. Этот Иуда отсутствует в списке Двенадцати у Марка (где в 3:18 назван Фаддей) и Матфея (10:3: Фаддей или Леввей). Относительно гибридного имени «Иуда Фаддей» см. главу 7, сноску 7.
[679]. См. Bauckham, Jude Relatives, 136-37. Теория о том, что Иуд. было написано в Александрии [см., например, J. J. Gunther, NTS 30 (1984), 549-562], не нашла большого количества сторонников, поскольку логичнее было бы предположить, что там использовали LXX.
[680]. В списке иудейских епископов Иерусалима (Церковная история 4.5.3-4; 4.22.4) Симеон/Симон (родной или двоюродный брат Иакова?) следует за Иаковом. В конце этого списка значатся Иосиф/Иосия и Иуда (имена братьев Иисуса по Мк./Мф.). Это уже получаются времена императора Адриана (около 130 года), если в списке соблюдена последовательность.
[681]. Иуда был популярен в определенных кругах (особенно гностических) в Сирии, но вследствие путаницы Иуду, брата Иисуса, отождествили с Фомой (Дидимом), чье имя означает «близнец». Так появился мифический Иуда Фома, брат-близнец Иисуса.
[682]. Фразу можно понять двояко: «отвергают единственного Владыку [= Бога] и нашего Господа Иисуса Христа» или «отвергают нашего единственного Владыку и Господа Иисуса Христа» (ср. 2 Пет. 2:1!). В первом случае это могут быть атеисты/политеисты (но это больше ничем в письме не подтверждается) или гностики, отрицающие ветхозаветного Бога-Творца. Во втором случае это могут быть люди с неподобающей христианину христологией или поведением. По одной из гипотез, эти учителя просто оспаривали авторитет автора Иуд, но автор не призывает слушать себя вместо них.
[683]. В 2 Ин. 10 выражается пожелание, чтобы тем, кто не приносит проповедуемого автором учения, отказывали от дома. В 2 Тим. звучит предостережение, что настанут времена, когда люди будут выбирать себе учителей, льстящих их слуху. Такие общие увещевания не исключают того, что в общинах, которым они были адресованы, были и реальные проблемы с этим.
[684]. В стихе 5 рукописи содержат разночтения: «Иисус», «Господь» или «Бог». «Господь» может означать Иисуса, например, в 1 Кор. 10:4 говорится о Христе как о скале, встретившейся во время странствий в пустыне. По поводу этого стиха см. M. Black, Apophereta (Festschrift E. Haenchen; Beihefte ZNW 30; Berlin: Töpelmann, 1964), 39-45; C. D. Osburn, Biblical 62(1981), 107-115; A. F. J. Klijn, New Testament Age, ed. W. C. Weinrich (Festschrift B. Reicke; Macon, GA: Mercer, 1984), 237-244; J. Fossum, NTS 33 (1987), 226-243.
[685]. Некоторые видят здесь аллюзию на рассказ Гесиода (Теогония 713-35) о титанах, связанных цепями и отправленных во тьму Тартара, но это более вероятно для 2 Пет. 2:4 (где действительно говорится о Тартаре), чем для Иуд. Слушателям, знакомым с греческой мифологией, действительно имело смысл напоминать о Гесиоде, но будет ли верно с методологической точки зрения предполагать, что писавший знал и привлекал классическую греческую историю, если иудейский контекст рассказа эксплицитен?
[686]. Некоторые экзегеты, которые ищут здесь конкретные учения, полагают, что вольнодумцы злословили ангелов за то, что они передали Моисею Закон.
[687]. S. Е. Loewenstamm, "The Death of Moses", Studies on the Testament of Abraham, ed. G. W. E. Nickelsburg (Missoula, MT: Scholars, 1976), 185-217.
[688]. «Завещание Моисея» (вероятно, I век н. э.) сохранилось не полностью. Было ли «Успение» отдельным сочинением или утерянным окончанием «Завещания»? См. Приложение II.
[689]. Относительно этих стихов см. G. H. Boobyer, NTS 5 (1958), 45-47; J. P. Oleson, NTS 25 (1979), 492-503; C. D. Osburne, CBQ 47 (1985), 296-303; W. Whallon, NTS 34 (1988), 156-159.
[690]. В Числ. 22-24 образ Валаама содержит положительные черты: Валаам отвергает дары царя Валака, отказывается пророчествовать против Божьей воли; однако впоследствии он воспринимался как отрицательный персонаж (см. Филон Александрийский, Иосиф Флавий, раввинистические толкования).
[691]. Цитата в Иуд. местами ближе к арамейскому фрагменту 1 Ен., найденному в Кумране, чем к эфиопскому или частично утраченному греческому тексту. См. C. D. Osburn, NTS 23 (1976-19), 334-341.
[692]. Webb, "Eschatology", указывает, что Иуд. говорит не только о суде грядущем, но и о суде, осуществляемом в общине и общиной с целью изгнать нечестивых.
[693]. В текстах есть разночтения относительно того, что надо делать, и идет ли речь о трех группах или двух. См. S. Kubo, New Testament Text Criticism, eds. E. J. Epp and G. D. Fee (Oxford: Clarendon, 1981), 239-253; J. M. Ross, ExpTim 100 (1989), 297-298.
[694]. Некоторые христиане считают, что имеют личное откровение Духа относительно того, какие тексты боговдохновенны; к сожалению, однако, такие откровения нередко противоречат друг другу, а значит, необходимо использовать внешние критерии.
[695]. Некоторые исследователи видят параллель между Завещаниями Патриархов и Иуд. 6-7 в отношении ангелов и Содома (Завещание Неффалима 3:4-5; Завещание Вениамина 9:1). Однако в Завещаниях есть христианские элементы, поэтому сложно вычислить, в каком направлении шло влияние.
[696]. Некоторые ученые локализуют Иуд. в Сирии, где Иуда, брат Господа, обрел популярность (особенно в гностической литературе). Однако его часто знали там как Иуду Фому или Дидима (см. сноску 5), а не просто как Иуду, «брата Иакова» (стих 1). Гипотеза, что в Сирии кто то избрал такой псевдоним, чтобы противопоставить его гностическому образу Иуды Фомы, неправдоподобна: для авторитетности автору было не обойтись без обозначения «брат Иисуса». Soards, "1 Peter," связывает Иуд. с 1 и 2 Пет. как произведение школы Петра, но это было бы более вероятно, если бы Иуд. основывалось на 2 Пет., а не наоборот. В последнем случае Иуд. было известно школе Петра (вероятно, в Риме).
[697]. Версия, что Иуд. ссылается на предсказания, сделанные в прошлом, а не на слова апостолов, живших в прошлом, не вполне убедительна.
[698]. Действительно, такой подход к вере можно найти и раньше (Гал. 1:23), но слова «однажды преданная святым» не создает впечатления, что это сказано о недавнем событии.
[699]. Относительно ошибочности идентификации оппонентов как гностиков см. Eybers, "Aspects".
[700]. «Праведность» (dikaiosynē) здесь имеет двойную коннотацию: божественная сила, делающая людей праведными, и справедливость, ибо делает это без различия. Это одно из тех мест НЗ, где Иисус, видимо, назван «Богом»: BINTC 184.
[701]. Есть и другие места, где 2 Пет. перекликается с 1 Пет. Это 2 Пет. 2:5/1 Пет. 3:20Ь (Ной и спасенные с ним от потопа), 2 Пет. 2:14/1 Пет. 4:3 (непрерывный грех); 2 Пет. 2:18/1 Пет. 4:2 (плотские желания); 2 Пет. 3:1 (ссылка на предыдущее письмо); 2 Пет. 3:2/1 Пет. 1:10-12 (ветхозаветные пророки и христианские апостолы и проповедники); 2 Пет. 3:14/1 Пет. 1:19 («неоскверненность/чистота и непорочность»). См. G. H. Boobyer в New Testament Essays, ed. AJ. B. Higgins (memorial T. W. Manson; Manchester Univ. 1959), 34-53.
[702]. E.W. Danker, CBQ 40 (1978), 64-82 указывает на стиль римского императора, в котором имперский бенефактор обращается к гражданским собраниям государства.
[703]. Это широкая точка зрения, но A. Wolters, CTJ 25 (1990), 28-44, утверждает, что в 1 Пет. 1:4 нет греческого элемента, ибо имеет в виду участие в Завете.
[704]. Однако J.Н. Neyrey, CBQ 42 (1980), 504-519, разбирая стихи 1:16-21, считает, что автор 2 Пет. защищает свое понимание преображения как пророчества о парусии.
[705]. См. J.T. Curran, TS 4 (1943), 347-368; D. E. Hiebert, "Selected 2 Pet", 158-168.
[706]. H.C.C. Cavallin, NovT 21 (1979), 263-270; D. E. Hiebert, "Selected 2 Pet," 255-265. Относительно смысла предсказанной в 2:1 «скорой погибели» см. A. D. Chang, BSac 142 (1985), 52-63.
[707]. Ср. 2 Пет. 2:1-2/ Иуд. 4 (о тайном приходе лжеучителей/нечестивцев с их ересями, распутством и отрицанием Владыки); 2 Пет. 2:4,6/ Иуд. 6-7 (примеры с непокорными ангелами, Содомом и Гоморрой); 2 Пет. 2:10-16/ Иуд. 8-13 (презрение к начальству/злословие высших, уподобление животным, различие при осуждении и пример Валаама).
[708]. См. B. A. Pearson, Greek, Roman an Byzantine Studies 10 (1969), 71-80. Fornberg, Early 53, предполагает здесь влияние элевсинских мистерий.
[709]. См. D. A. Dunham, BSac 140 (1983), 40-54.
[710]. Это может быть обычный скептицизм относительно любой религиозной прогностики, но, строго говоря, эпикурейцы возражали против Божественного Провидения на том основании, что божественного суда над миром не было. С. Н. Talbert, VC 20 (1966), 137-145, адаптируя тезис Кеземана, возражает, что 2 Пет. направлено не против отрицающих парусию, а против гностиков, которые выступали за реализованную эсхатологию и уже данное спасение, допускающее безнравственное поведение.
[711]. В Иуд. 14-17 цитировалось пророчество Еноха и предсказания апостолов (в число которых не включен сам Иуда).
[712]. S. Meier, BZ ns 32 (1988), 255-257.
[713]. Окончание 3:10 сложно для понимания. Является ли смысл негативным, как можно подумать из предыдущих предложений, согласно которым, «небеса будут растворены в огне и раскаленные стихии будут расплавлены» (КП)? См. F. W. Danker, ZNW 3 (1962), 82-86; Α. Wolters, Westminster Theological Journale (1987), 405-413; D. Wenham, NTS 33 (1989), 477-479.
[714]. В частности, в 1 Пет. для обозначения второго пришествия Иисуса используется слово apokalypsis, а в 2 Пет. - parousia.
[715]. Во II веке существовал целый корпус приписываемой Петру псевдэпиграфической литературы, которая не вошла в канон (см. выше, главу 33, сноску 32).
[716]. Означает ли фраза «Это уже второе послание пишу к вам, возлюбленные», что 1 Пет. было написано незадолго до этого?
[717]. Ничто из вышеназванного не меняется в случае псевдонимности, поскольку необходимо спросить: почему автор стал писать именно от этого лица? На основании того, что 2 Пет. было известно автору Апокалипсиса Петра (возможно, написанного в Александрии, возможно, примерно в 135 году), Kelley предполагает, что и 2 Пет. было написано в Александрии. Но был ли корпус Павловых посланий уже известен в Александрии в то время? Neyrey, 2 Peter, 128-132, анализирует место автора в обществе: мужчина, не аристократ, пишет в каком то малоазийском городе (см. также Fornberg), где у него был доступ к большому количеству христианских документов. Но остается вопросом, в каком именно из городов, подходящих под это описание, последний завет Петра мог быть написан с наибольшей степенью вероятности?
[718]. Раньше экзегеты спорили о том, были ли адресаты иудео-христианами или языко-христианами; здесь этот спор бессмыслен, ибо христианство пришло к этим людям посредством разных миссий, где была особенная память о Петре, Павле и, вероятно, Иакове Иерусалимском.
[719]. Не обязательно к тем, о которых речь идет в Иуд., откуда автор 2 Пет. взял часть материала.
[720]. По поводу разрушения огнем см. C. P. Thiede, JSNT 26 (1986), 79-96.
[721]. Укажу лишь некоторые книги из обширного корпуса литературы: H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic (3d ed.; London: Lutterworth, 1963); D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic (Philadelphia: Fortress, 1964); K. Koch, The Rediscovery of Apocalyptic (SBT ns. 22; Naperville, IL: Allenson, 1972); R D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic (Philadelphia: Fortress, 1978); ed. Visionaries and Their Apocalypses (Philadelphia: Fortress, 1983); Old Testament Apocalyptic (Nashville: Abingdon, 1987); C. Rowland, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Christianity (New York: Crossroad, 1982); D. Hellholm, ed., Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East (Tübingen: Mohr Siebeck, 1983); J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination (New York: Crossroad, 1987); S. L. Cook, Prophecy and Apocalypticism (Minneapolis: A/F, 1995). См. также Journal for Theology and the Church 6 (1969); CBQ 39 '(#3; 1977); Semeia 14 (1979); 36 (1986); CRBS 2 (1994), 147-179.
[722]. J.J. Collins, ABD 1.279. Апокалипсисы «направлены на истолкование каких то современных визионеру земных событий с точки зрения потустороннего мира и будущего, а также на то, чтобы повлиять на понимание и поведение аудитории с помощью божественного авторитета» [A. Yarbro Collins, Semeia 36 (1986), 7]. Хотя в Библии упоминаются пророчицы, в библейской апокалиптике все визионеры - мужчины.
[723]. Ниже мы выделим несколько периодов истории Израиля, в которые создавались апокалипсисы, причем более поздние сочинения во многом заимствуют свой символизм из более ранних. Было подсчитано, что приблизительно 65% стихов Откр. содержат ветхозаветные аллюзии, однако, очень сложно найти там хотя бы одну прямую цитату из ВЗ. S. Moyise, The Old Testament in the Book of Revelation (JSNTSup 11; Sheffield: Academic, 1995).
[724]. L. Hartman, NTS 22 (1975-1976), 1-14, собрал свидетельства, показывающие, что для апокалиптиков главным было не определение точной даты конца света, а убеждение аудитории в серьезности ситуации.
[725]. В Откр. история не представлена в виде последовательности символических периодов, как это сделано в 1 Ен. и Дан., и там не говорится, что люди должны запечатать и спрятать послание, как в Дан. и в 2 Варух. Нет оснований предполагать, что Откр. - псевдонимное сочинение, ибо использование имени Иоанна в качестве псевдонима имело бы смысл только в том случае, если бы автор претендовал на апостольский авторитет, чего в действительности не было. Тот факт, что сочинение подписано подлинным именем провидца - Иоанн, - можно объяснить тем, что Откр. - частично пророчество, как мы увидим далее.
[726]. W. R. Millar, Isaiah 24-27 and the Origin of Apocalyptic (Harvard Semitic Monograph II; Missoula, MT: Scholars, 1976). См. также J. Fekkes, III, Isaiah and Prophetic Traditions in the Book of Revelation (JSNTSup 93; Sheffield: JSOT, 1994).
[727]. Относительно 17 апокалипсисов среди иудейских псевдоэпиграфов см. R. J. Bauckham, JSNT 26 (1986), 97-111.
[728]. Относительно сравнения эсхатологии Павла и Откр. 20 см. S. Н. Т. Page, JETS 23 (1980), 31-43. В Иуд. также слышна сильная апокалиптическая нота (перенятая оттуда автором 2 Пет.), но определить датировку этого текста относительно Откр. сложно. Для получения более широкого представления см. P. S. Minear, New Testament Apocalyptic (Nashville: Abingdon, 1981) а также Apocalyptic and the New Testament, eds. J. Marcus, and M.L. Soards (J. L. Martyn Festschrift; JSNTSup 24; Sheffield; JOST, 1989).
[729]. В статье, упомянутой выше в сноске 7, Bauckham (111-114) утверждает, что следует продолжать изучение и ветхозаветных псевдоэпиграфов, поскольку до 200 года н. э. христианская и иудейская апокалиптика оставались тесно связанными.
[730]. Относительно апокалиптики и пророческих сочинений см. В. Vawter, CBQ 22 (1960), 33-46; G. E. Ladd, JBL 76 (1957), 192-200; D. S. Russell, Prophecy and the Apocalyptic Dream (Peabody, MA: Hendrickson, 1994).
[731]. См. Hill, NTS 18 (1971-1972), 401-418; M. E. Boring, SBLSP (1974), 2.43-62; F. D. Mazzaferri, The Genre of the Book of Revelation from the Source critical Perspective (BZNW 54; Berlin: de Gruyter, 1989). Эти черты привели небольшое количество ученых к выводу, что Откр. нужно классифицировать как пророчество, а не как апокалиптическое сочинение. Относительно доводов в пользу того, что правильнее определить Откр. (по крайней мере, прежде всего) как апокалипсис см. J. J. Collins, CBQ39 (1977), 329-343; Hellholm, Semeia 36 (198), 13-64; D. E. Aune, ibid., 65-96. Отстаивая мысль о том, что Откр. - одновременно пророчество и апокалипсис, Е. Schüssler Fiorenza, Book, 133-156, 175-176, говорит, что письма к церквам написаны по авторитетному образцу Павловых посланий, поэтому в целом это сочинение - пророческо-апостольское письмо, построенное по концентрическо-хиастической модели. Однако у нас недостаточно материала, чтобы определить, была ли Павлова модель письма настолько уникальной, настолько широко известной и настолько авторитетной уже в этот ранний период.
[732]. В Откр. ангелы появляются постоянно. Тот факт, что Иоанн - прежде всего провидец, то есть «видящий», подтверждается постоянными указаниями на то, что «он видит». Глагол «видеть» появляется в книге 55 раз.
[733]. Учитывая заключительное благословение в 22:21, может показаться, что все сочинение - письмо, однако, большая часть того, что включено в книгу, скорее похоже на апокалиптическое повествование. Это не единственный пример использования письма в апокалиптическом сочинении (см. 2 Варух. 78-87).
[734]. Возможно, семь даров духа Божьего в Ис. 11:2 (LXX) объясняют такое описание здесь Святого Духа. Другие исследователи, однако, считают, что это относится к семи ангелам, служащим у небесного престола. Третьи полагают, что речь идет об ангелах-покровителях семи церквей.
[735]. В Откр. 1:6 и Откр. 5:10 Христос/Агнец делает верующих праведников царством и священниками Бога и Отца Своего - таковы, вероятно, уже полученные ими привилегии. В 20:4-6 говорится, что души обезглавленных за свидетельство о Христе и отказавшихся поклониться зверю станут священниками Бога и Христа и будут править вместе с ним тысячу лет - таковы, видимо, их будущие привилегии. Это связано с темой священства в 1 Пет. См. также A. J. Bandstra, CTJ 27 (1992), 10-25.
[736]. В D. E. Aune, NTS 36 (1990), 182-204, обсуждаются различные предположения относительно литературного жанра писем. В частности, Ауне отмечает параллели с имперскими эдиктами, имевшими четыре части: praescriptio (вступительная декларация), narratio (информация об адресатах), dispositio (распоряжения о том, что должно быть сделано) и sanctio (официальное разрешение на выполнение указанного). По такому же образцу выстроены пророческие воззвания автора Откр. Это наблюдение должно предостеречь нас от тенденции видеть в письмах Откр. лишь имитацию стиля Павла (см. сноску 11 выше). Т. М. S. Long, Neotestamentica 28 (1994), 395-411, обсуждает использование рецептивной критики, приводя в пример Откр. 2:1-7.
[737]. Старую классическую трактовку см. в W. М. Ramsay, The Letters to the Seven Churches of Asia (London: Hodder & Stoughton, 1904; updated ed. by M. W. Wilson; Peabody, MA: Hendrickson, 1994). Более поздние исследования см. O. F. A. Meinardus, St. John of Patmos and the Seven Churches of the Apocalypse (New Rochelle: Caratzas, 1970) - также о последующей истории этих церквей; Yamauchi, Archaeology (1980); C. J. Hemer, The Letters to the Seven Churches of Asia in Their Local Setting (JSNTSup 11; Sheffield: JOST, 1986). Во II веке, примерно через 15 лет после написания Откр, Игнатий Антиохийский писал христианам Эфеса, Филадельфии и Смирны, а также Поликарпу, епископу Смирны, - см. C. Trevett, JSNT 37 (1989), 117-135. Чуть позже появился рассказ о мученической смерти Поликарпа в Смирне.
[738]. Относительно неприятностей, возникших у Павла с человеком, изготовлявшим серебряные храмы Артемиды, см. Деян. 19:23-40(41). Этот образ дерева также перекликается с Быт. 2:9; Быт. 3:22, а также, возможно, с образом креста как древа - автор отбирал образы ВЗ, исходя из местной ситуации.
[739]. Также «престол» может означать грандиозный алтарь Зевса, построенный на холме на уровне 800 футов над городом (он прекрасно сохранился и сейчас находится в Берлинском музее), а «сатана» может иметь отношение к змее, изображенной на эмблеме Асклепия, чей культ процветал в том районе.
[740]. Относительно аналогий с иудейской апокалиптикой см L.W. Hurtado, JSNT 25 (1985), 105-124.
[741]. Другие полагают, что все эти двадцати четыре - ветхозаветные святые (иногда в их число включается и Иоанн Креститель), а некоторые считают, что речь идет об ангельской свите.
[742]. В Откр. Иисус назван так 29 раз. В основе этого символа лежит либо образ Страдальца, который пошел на смерть, как агнец на заклание (Ис. 53:7), либо образ пасхального агнца, либо и тот и другой.
[743]. Хотя иногда в апокалиптике фигуры четырех животных олицетворяют четыре эпохи мировой истории, здесь речь идет не об этом. Парфянские конники использовали чаши (Откр. 6:2).
[744]. Землетрясение в Ам. 8:8, Иоил. 2:10, померкшие солнце и луна в Ам. 8:9, Иоил. 2:10, падающие как смоквы в Наум. 3:12. Эти образы также присутствуют в апокалипсисе, который приписывается Иисусу в Мк. 13:8,24,25.
[745]. Где колено Левиево заменяет колено Даново, поскольку последнее считалось неверным, склонным к идолопоклонству (Суд. 18; 1 Цар. 12:28-30) и находящимся под покровительством сатаны (Заветы двенадцати патриархов: Дан. 5:6). Позже появилась традиция, согласно которой Антихрист (Антимессия) должен явиться из колена Данова.
[746]. Может быть, фимиам уже использовался в христианских обрядах или это лишь часть символики Иерусалимского храма?
[747]. Возможно, к этим образам прибавились также современные автору события, например, извержение Везувия в 79 году н. э. могло послужить прообразом великой горы, пылающей огнем, в Откр. 8:8.
[748]. По поводу этих двух свитков было сделано много предположений, например, что большой - это ВЗ, а маленький - это НЗ, или что большой - это первая часть Откр., а маленький - это вторая часть Откр.
[749]. R. J. Bauckham, JBL 95 (1976), 447-458, считает, что это была адаптация иудейских надежд, связанных с Енохом и Илией. A. Grève, NTA 22 (1978), #209, полагает, что речь идет о современных автору фигурах: Иакове, брате Иоанна, и Иакове, брате Господа (которые стали мучениками в начале 40-х и 60-х годов соответственно).
[750]. Скоро должно случиться и третье, но в Откр. так и не сказано о нем. О «ненумерованных» бедствиях говорится в Откр. 12:12; Откр. 18:10,16,19.
[751]. Согласно 2 Макк. 2:4-8, ковчег был спрятан Иеремией в тайнике и будет находиться там до тех пор, пока рассеянный народ Божий снова не соберется вместе, а слава Господня не покажется в облаках.
[752]. В описании женщины в 12:1, A. Yarbro Collins, Combat, 71-76, видит воспроизведение атрибутов богинь древности. В богословии более позднего времени, особенно Средних веков, женщина, одетая в солнце, считалась Марией, матерью Иисуса.
[753]. Рассказ 12:7-12 о победе Михаила и его ангелов в великой битве и о ликовании на небесах может быть вставкой из другого источника. Произошедший ранее спор Михаила с сатаной за тело Моисея упоминается в Иуд. 9.
[754]. В Деян. 2:24 говорится о том, как Бог воскресил Иисуса, разрешив «родовые муки» смерти; в Кол. 1:18 и Откр. 1:5 Иисус называется первенцем из мертвых, а в Рим. 1:4 и Деян. 13:33 воскресение Иисуса считается рождением Сына Божьего.
[755]. Приход Мессии через страдания Израиля соответствует страданиям церкви, которые приведут ко второму пришествию Мессии, поскольку церковь должна оставаться в пустыне с того момента, как Мессия вознесен к Богу, и до Его возвращения. Спорный вопрос, является ли эта женщина также невестой Агнца (Откр. 19:7) и Новым Иерусалимом (21:2,9). Пластичность апокалиптических образов может позволить существование фигуры, являющейся одновременно матерью и невестой, и одновременно находящейся на земле и спускающейся с неба.
[756]. Не имеется ли в виду бегство христиан из Иерусалима в Пеллу через Иордан приблизительно в 66 году н. э. во время иудейского восстания против Рима? См. S. G. Sowers, TZ 26 (1990), 305-320.
[757]. Тот же образ двух зверей есть в 1 Ен. 60:7-8, 4 Езд. 6:49-52, 2 Варух. 29:3-4.
[758]. Были предложены разные способы подсчета. Они зависят от того, начинать ли с Юлия Цезаря или с Августа, и от того, кого из императоров принимать в расчет (см. хронологическую таблицу 1 выше). Если начинать с Августа, то в «первые пять, которые пали», входит Нерон. Если исключить трех «промежуточных» императоров 69 года н. э. (правомерно ли это?), то шестым, который царствует сейчас, будет Веспасиан, а седьмым, который еще будет править, но недолго, надо считать Тита - предшественника Домициана, царствовавшего всего три года. Если Откр. было написано при Домициане, то время его написания перенесено назад - в период правления Веспасиана (при котором был разрушен Иерусалимский храм). Такое отнесение назад даты написания нередко для апокалиптики, поскольку в таком случае автор обладает точным знанием "будущего" вплоть до истинного времени его жизни.
[759]. Ювенал (Сатиры 4.38) и Плиний Младший (Панегирик 53.3-4) - оба писали сразу после Домициана и считали этого императора вторым Нероном.
[760]. S.J. Scherrer, JBL 103 (1984), 599-610, считает, что знамения и чудеса - это часть пышных обрядов императорского культа. См. также L. J. Kreitzer, ΒΑ 53 (1990), 210-217; J. N. Kraybill, Imperial Cult and Commerce in John's Apocalypse (Sheffield: Academic, 1996). Провинциальные культы, одобряемые римским Сенатом, существовали в Пергаме (культ Августа) и Смирне (культ Тиберия и Ливии). S. Friesen, BAR 19 (#3; 1993), 24-37, утверждает, что большой храм Себасты в Эфесе был посвящен Веспасиану, Титу и Домициану.
[761]. Некоторые рукописи содержат разночтение: 616. Это числовое значение букв иврита, полученных при транслитерации латинской формы имени Nero Caesar.
[762]. В СП - «гусли». - Прим. ред.
[763]. Греческая транслитерация еврейского выражения har Měgiddô (гора Мегиддо) - перевал в Ездрилонской долине, где часто сталкивались армии с севера и юга.
[764]. J. - P. Ruiz, Ezekiel in the Apocalypse [16:17-19:10] (Frankfurt: Lang, 1989).
[765]. E. Corsini, Revelation, считает, что в Откр. речь идет не о будущем (второе пришествие и т. д.), а о первом пришествии Христа и следствии Его распятия и воскресения. Он полагает, что блудница - это Иерусалим (повинный в смерти Христа),» поскольку он был уничтожен зверем Рима.
[766]. Относительно этого раздела см. М. Rissi, The Future of the World (SBT ns 23; London: SCM, 1972); W. J. Dumbrell, The End of the Beginning: Revelation 21-22 and the Old Testament (Exeter: Paternoster, 1985).
[767]. Некоторые считают, что картины, изображающие Слово Божье в обагренных кровью одеждах и пир стервятников на трупах врагов (19:13,17,18), слишком мстительны и не соответствуют моральным нормам Евангелия. Но, как указывает А. Ярбро Коллинз, Откр. частично служит катарсисом, помогая тем, кто ощущает бессилие перед властями, почувствовать себя сильными, поскольку Бог на их стороне и приведет их к триумфу. Таким образом, яркое описание победы необходимо для преодоления маргинализации и разочарованности.
[768]. Гог из Магога (то есть страны Гога) ведет армию на Израиль в Иез. 38-39. Это имя, возможно, произошло от Гига, царя Лидии VII века до н. э. То, что один человек в Иез. стал двумя в Откр, еще раз показывает пластичность апокалиптических образов.
[769]. Откр. было со временем помещено в конце канонического собрания книг НЗ, поэтому некоторые относят это предостережение (21:18-19) ко всему НЗ, иначе говоря, что нет другого Писания и никакого другого авторитета, кроме НЗ. Но здесь имеется в виду не это. Данное предупреждение - просто еще один пример традиционной заботы о сохранности апокалипсиса (см., например, 2 Варух 87:1 или 4 Езд. 14:46-47, где Ездру предостерегают, чтобы он берег семьдесят книг апокалипсиса от людей). Кроме того, 2 Пет. было написано позже Откр, но вошло в НЗ.
[770]. Подробное обсуждение теорий см. в C. R. Smith, NovT 36 (1994), 373-393. J. Lambrecht, L'Apocalypse 77-104, прав, говоря, что по поводу трех разделов Откр: пролога (1:1-3), писем к семи церквам (1:4-3:22) и эпилога с благословением (22:6-21), наблюдается согласие. Таким образом, самой дискуссионной считается структура 4:1-22:5.
[771]. Примеры такого изменения формулировки можно найти в Библии, например, из семи упоминаний о наказании в Ам. 1-2 шесть сформулированы как «Я пошлю огонь», а пятое по счету (1:14) неожиданно звучит как «Я запалю огонь».
[772]. Есть другой способ исчисления семичастной структуры: на первом месте пролог, на седьмом - эпилог, а между ними пять разделов.
[773]. Smith (см. сноску 49) предлагает несколько других, и довольно различных, схем, основанных на контексте. Предпочтение отдается схеме, согласно которой фраза, содержащая выражение «в Духе» (1:10-11; 4:1-2; 17:1-3; 21:9-10), принимается за начало раздела. См. также Е. Schüssler Fiorenza, Book, 159-180.
[774]. Мысль о повторах высказывал уже Викторин (около 300 года). C.H. Giblin, CBQ 56 (1994), 81-95, видит здесь три стадии повторов, последовательно подтверждающих священную войну Бога от имени гонимого народа Божьего.
[775]. Как вариант существует подход французского ученого M.-E.Boismard, (JB), который видит в Откр. два очень сложным образом объединенных апокалипсиса, один из которых написан во времена Нерона, а другой - во времена Домициана.
[776]. См. М. Н. Shepherd, The Paschal Liturgy and the Apocalypse (Richmond: Knox, 1960); также O. A. Piper, Church History 20 (1951), 10-22; L. Mowry, JBL 71 (1952), 75-84. Что касается поклонения Иисусу, R. J. Bauckham, NTS 27 (1980-1981), 75-84, сравнивая Откр. и Вознесение Исайи, делает вывод, что такое поклонение было типично для христианской апокалиптики.
[777]. Вероятно, эти троны расположены полукругом: по двенадцать с каждой стороны, а престол Бога - в середине.
[778]. Среди множества новозаветных гимнов гимны Откр. ближе всего к собственно гимнам. Во-первых, они поются хором, во-вторых, это не спонтанные или единичные высказывания. J. J. О́Rourke, CBQ 30 (1968), 399-409, считает, что в сочинении использованы уже существовавшие гимны. W. C. van Unnik, Mélanges Bibliques en homage au Béde Rigaux, eds. A. Descamps and A. de Halleux (Gembloux: Duculot, 1970), 445-461, указывает на широкое использование слова «достоин» в эллинистическом мире, особенно в связи с божественными тайнами и священными книгами.
[779]. Обращение к иудейскому богослужению свойственно не только для Откр. Автор Евр., размышляя о Скинии, описывает Христа-священника, восходящего на небо и приподнимающего завесу небесного Святая Святых, чтобы войти туда со своей кровью и завершить этим начатое на кресте.
[780]. См. J. A. Draper, JSNT 19 (1983), 133-147; H. Ulfgard, Feast and Future. Revelation 7:9-17 and the Feast of Tabernacles (CBNTS 22; Stockholm: Almqvist, 1989).
[781]. См. D.L. Barr, Interpretation 40 (1986), 243-256.
[782]. Этот взгляд сохранился во вступлении (префации) к евхаристическому канону, которое начинается с провозглашения, что Бог достоин прославления и поклонения и заканчивается троекратным «Свят».
[783]. См. U. Vanni, NTS 37 (1991), 348-372. Относительно развития этой идеи см. D. Dumm, Worship 63 (1989), 482-489; J. P. Ruiz, ibid., 68 (1994), 482-504. Последний цитирует конституцию II Ватиканского собора «О богослужении» 1.8: «Участвуя здесь, на земле, в литургии, мы предвкушаем небесную литургию, совершающуюся в святом граде Иерусалиме…». C. Rowland, Priests and People 8 (1994), 428-431, специалист по апокалиптике, рассказывает о своем опыте проповеди на тему Откр. в контексте англиканской вечерни.
[784]. A. S. Geyser, NTS 28 (1982), 388-399, считает, что автор Откр. ожидал прихода Мессии для восстановления царства двенадцати колен Израилевых и, следовательно, выражал ожидания иудейской церкви.
[785]. Библиографию милленаристских сочинений см. в J.R. Stone, A Guide to the End of the World (New York: Garland, 1993). Обзор и толкование см. в J. W. Mealy, After the Thousand Years: Resurrection and Judgment in Revelation 20 (JSNTSup 70; Sheffield: JSOT, 1992), а оценку - в S. Harding, "Imagining the Last Days", in Accounting for Fundamentalism, eds. M. E. Marty and R. S. Appleby (т. 4 пятитомного издания; Univ. of Chicago, 1994) 57-78.
[786]. Греческий язык Евангелия от Иоанна прост, но грамматически правилен, а в греческом Откр. встречаются ошибки. Многие ключевые термины Ин. отсутствуют в Откр, например, «истина», «вечная жизнь», «пребывать», «тьма» и «верить».
[787]. См. G. Mussies, The Morphology of Koine Greek as Used in the Apocalypse of St. John (NovTSup 27; Leiden: Brill, 1971). S. Thompson, The Apocalypse and Semitic Syntax, (SNTSMS 52; Cambridge Univ., 1986), считает, однако, что Откр. служит примером какого то еврейско-греческого диалекта. S.E. Porter, NTS 35 (1989), 582-603, в свою очередь, предполагает, что автор просто плохо знал язык, и его сочинение можно считать примером вульгарного греческого I века н. э. Есть и более дерзкие (и менее правдоподобные) предположения о том, что автор намеренно пользуется плохим греческим, чтобы продемонстрировать свое презрение к греко-римской культуре, или что он сочетает светский язык этого мира с духовным, с невыразимым языком небесного престола.
[788]. Автор знаком с этими церквами, а они, судя по всему, знают его. Возможно, он посещал все эти церкви. Конечно, пророков было много (Откр. 11:18; Откр. 22:9), но в письмах к церквам чувствуется авторитет, предполагающий нечто большее, чем просто авторитет странствующего пророка. В Aune, D. E., "The Social Matrix", есть интересная мысль о том, что, несмотря на свой авторитет, автор пытается установить доверительные отношения с адресатами: «Брат ваш и соучастник в скорби» (1:9).
[789]. См. E. Schüssler Fiorenza, Book 133-156, (особенно 135-137).
[790]. Такой вывод делает Swete, Apocalypse cxxvi cxxx, на основании тщательного сравнения лексики, грамматики и стилистики Откр. и Ин. См. также du Rand, Johannine 244-248. Тенденцию резко разделять Откр. и Иоаннову традицию демонстрирует Е. Schüssler Fiorenza, Book 85-113, которая считает, что автор Откр. лучше знаком с Павловой традицией, чем с Иоанновой.
[791]. Кроме различий в лексике и стиле, наблюдаются также значительные различия во взглядах. Например, для Ин. характерна реализованная эсхатология, уделяющая мало внимания парусии. Далее, Ин. ссылается на Писание и формально его цитирует, а в Откр. нет цитат из Писания. Однако как пример поддержки современным автором тезиса о том, что Ин. и Откр. написаны апостолом Иоанном, а сходство между этими сочинениями более значительно, чем различие, см. Smalley, Thunder.
[792]. Предостережением против лишних домыслов служит напоминание Aune, "Social", о том, что автора Откр. интересует не устройство церквей, к которым он обращается, а стоящий выше мир апостолов, пророков и святых. Таким образом, отсутствие упоминания может быть случайным.
[793]. Здесь, однако, надо заметить, что некоторая часть ученых считает, что автор Откр. пользуется чистым символизмом, не имеющим отношения к календарной истории, поэтому символы при датировке бесполезны. Близко к этому мнение, согласно которому Откр. направлено против современной автору культуры в целом, и там нет речи конкретно о римских гонениях на христиан (R. H. Smith, CurTM 22 (1995), 356-361). Более тонко об этом говорит A. Yarbro Collins, Forum 8 (1992), 297-312: Откр. направлено не только против официоза Римской империи, но и против тогдашнего мировоззрения вообще.
[794]. A.A. Bell, Jr., NTS 25 (1978-1979), 93-102.
[795]. Уже около 170 года Ириней Лионский (Против ересей 5.30.3) датировал видения Откр. «концом правления Домициана».
[796]. См. E. T. Merrill, Essays in Early Christian History (London: Macmillan, 1924), 148-173; L. L. Wellborn, BR 29 (1984), 35-54; F. G. Downing, JSNT 34 (1988), 105-123. L. L. Thompson, Revelation, предпринимает решительную попытку реабилитировать Домициана. A. Yarbro Collins, BR 26 (1981), 33-45, выражает сомнения по поводу гонений, но все же датирует Откр. временем правления Домициана.
[797]. По поводу отношения Домициана к иудеям и христианам см. E. M. Smallwood, Classical Philology 51 (1956), 1-13; P. Keresztes, VC 27 (1973), 1-28; L.L. Thompson, Historia 31 (1982), 329-342.
[798]. Светоний, Домициан 8.13; Марциал, Эпиграммы 10.72. Однако это не подтверждается ни одной монетой, надписью или рукописью. На монетах Домициан изображается на троне как «отец богов». Возможно, поощрение культа императора шло, скорее, от подвластных империи народов Востока, чем от самого императора.
[799]. Светоний (Домициан 8.15) сообщает, что Клемент был казнен на основании незначительных подозрений, а Дион Кассий (Римская история 67.14.2) говорит, что Клемент был обвинен в атеизме.
[800]. Эта ошибка может подразумеваться в легендах о Клименте в Псевдо-Климентинах, которые восходят к 150-200 годам н. э. См. выше, главу 34, сноску 6.
[801]. В 110 году н. э. Плиний Младший действовал так, как, по-видимому, было тогда принято (Послания 10.96-97). Сам он не разыскивал христиан, но если они бывали разоблачены, их преследовали по суду.
[802]. При разборе 1 Пет. мы видели, что отчуждение христиан объяснялось в том числе и тем, как к ним относились окружающие. Однако нужно также признать, что автор Откр. поощряет это отчуждение. Он желает, чтобы христиане не имели ничего общего с римской властью, богатством и пышностью.
[803]. Осмыслить значение Откр. как свидетельства об истине Божьей могут помочь работы C. Rowland. См. также Е. Schüssler Fiorenza, A. Boesak, Comfort and Protest: Reflections on the Apocalypse of John of Patmos (Philadelphia: Westminster, 1987); W. Ewing, The Power of the Lamb: Revelation's Theology of Liberation for You (Cambridge, MA: Cowley, 1994).
[804]. Относительно политики в Откр. см. A. Yarbro Collins, JBL 96 (1977), 241-256; J. С. Garrett, Jr., Journal of Church and State 18 (1976), 433-442; 19 (1977), 5-20.
[805]. Это не мешало многим толкователям осознавать различия между Евангелиями, что делает более понятными поиски XVIII XX веков. См. H. K. McArthur, The Quest Through the Centuries (Philadelphia: Fortress, 1966).
[806]. Очень хороший обзор новозаветных исследований нового времени можно найти в статье J.S. Kselman, and R.D. Witherup, NJBC 70.
[807]. Конечно, полная объективность в изучении жизни Иисуса невозможна. Однако в наиболее взвешенных работах открыто признаются исходные допущения и связанные с ними ограничения.
[808]. Например, G. Bornkamm, Jesus of Nazareth (New York: Harper & Row, 1960); E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus (SBT 42; London: SCM, 1964); H. Conzelmann, Jesus (Philadelphia: Fortress, 1973). Обзоры: J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus (SBT 25; London: SCM, 1959); R. E. Brown, P. J. Cahill, Biblical Tendencies Today: An Introduction to the Post Bultmannians (Washington, DC: Corpus, 1969).
[809]. С выбором авторов для обсуждения мне очень помогла работа B. Witherington, Jesus Quest. Рассматриваемый здесь период получил название «третьего поиска»; см. М. Е. Boring, Interpretation 50 (1996), 341-354.
[810]. Поскольку вопрос о «Мессии» далее еще всплывет, сразу покончим с некоторыми домыслами. Иногда утверждают, что в Палестине времен Иисуса многие евреи претендовали на мессианство. На самом деле, ни из чего не видно, что хотя бы один еврей называл себя или считался Мессией до Иисуса из Назарета (или в течение века после Его смерти). Следовательно, требует объяснения то единодушие, с которым Иисус называется в НЗ Христом (Мессией). Как замечает Witherington, Jesus Quest, ряд крупных ученых считают, что Иисуса еще при жизни стали считать Мессией: см. М. de Jonge, Jesus, the Servant Messiah (New Haven: Yale, 1991); J.D.G. Dunn в сборнике The Messiah, ed. J. H. Charlesworth (Minneapolis: A/F, 1992), 365-381; P. Stuhlmacher, Jesus of Nazareth - Christ of Faith (Peabody, MA: Hendrickson, 1993); N.T. Wright, Who Was Jesus? (Grand Rapids: Eerdmans, 1992).
[811]. BINTC содержит библиографию и подробную аргументацию утверждений, сделанных в этом абзаце, а также (214-217) оценку книг по христологии. Обзоры можно найти в S. Cowdell, Is Jesus Unique? A Study of Recent Christology (New York: Paulist, 1996); A. J. Hultgren, The Rise of Normative Christianity (Minneapolis: A/F, 1994).
[812]. Характерные образцы творчества участников семинара см., например, в сборнике Н. Shanks (moderator), The Search for Jesus (Washington, DC: Biblical Archaeology Society, 1994). В зависимости от того, как вести подсчет, число участников можно определить по-разному (вплоть до 200): учитывать ли всех, кто принимал участие хотя бы в одном заседании: учитывать ли отсутствовавших и т. д. Участие в Семинаре - добровольное. В основном, в нем собраны люди определенного мировоззрения. И напротив, многие ученые отказались участвовать. По состоянию на 1995 год: среди участников нет ни одного активного новозаветника из Гарвардского, Йельского и Чикагского университетов, университетов Дьюка, Эмори и Вандербильта, а также Объединенной богословской семинарии (Нью-Йорк) и Принстонской богословской семинарии; никого нет и с ведущих европейских факультетов.
[Впоследствии ситуация изменилась. По состоянию на 2006 год: среди участников есть крупные профессора из Гёттингенского (Г. Людеман), Гарвардского (К. Кинг) и Йельского (Г. Этридж) университетов. Они присоединились к Семинару на более поздних стадиях его деятельности. - Прим. ред.].
[813]. Многие рецензенты сосредоточили внимание на книге R.W. Funk et al., The Five Gospels (New York: Macmillan, 1993). Пятым Евангелием здесь названо коптское Евангелие от Фомы, первая редакция которого, по мнению участников Семинара, возникла уже в 50-е годы и, наряду с Q, предшествовала Мк.
[814]. Семинар, в частности, часто критикуют за то, что он слишком легко отметает некоторые хорошо засвидетельствованные аспекты евангельского образа Иисуса, например, экзорцизмы (ср., напротив, G. H. Twelvetree, Jesus the Exorcist, WUNT 2.54; Tübingen: Mohr Siebeck, 1993) и эсхатологические взгляды (хотя некоторые высказывания о грядущем Сыне Человеческом удовлетворяют критериям аутентичности).
[815]. Некоторых участники в строгом смысле не являются учеными. Таков, например, Джон Шелби Спонг, епископ Епископальной церкви. Его работы, лишающие Иисуса христологии, Люк Джонсон (Johnson, Real Jesus) критикует в статье под названием «Ночь дилетанта». Я комментирую книгу Спонга (J. Spong, Born of a Woman, San Francisco: Harper, 1992) в BBM, 702-704, где, в частности, говорю: «Вряд ли хоть один новозаветный автор узнал бы в Иисусе Спонга Того, о ком возвещал и писал». О́'Коллинз (G. O'Collins, Tablet 248 [1994], 529-530) в разгромной рецензии на другую книгу Спонга (Resurrection: Myth or Reality? San Francisco: HarperCollins, 1994) указывает на грубые неточности и заканчивает фразой: «Мой совет автору - перед публикацией следующей книги… дать текст на проверку специалистам».
Не будучи участниками Семинара, Уилсон (A.N. Wilson, Jesus. London: Norton, 1992) и Митчелл (S. Mitchell, The Gospel According to Jesus. New York: HarperCollins, 1991) популяризировали похожий образ Иисуса (по их мнению, ошибочно обожествленного).
[816]. J.D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: Harper, 1991); Jesus, A Revolutionary Biography (San Francisco: Harper, 1994).
[817]. [Ср. попытку Бертона Мэка описать Иисуса как кинического проповедника, отвергнув повествование Мк; см. выше, главу 5 (С).] Кроссан представляет Иисуса и Его последователей как своего рода хиппи; по выражению Л. Кека (L. E. Keck, Christian Century. Aug. 24-31, 1994, 785), Иисус Кроссана - центр галилейского Камелота. Со всеми тезисами Кроссана можно поспорить. Он сам признает (Jesus, 121-122), что мы не знаем, знал ли Иисус о кинизме (и если знал, то сколь много). Что касается грамотности Иисуса, единственное сохранившееся свидетельство на сей счет (Лк. 4:16) - даже если оно сомнительно - говорит о том, что Иисус умел читать. Далее, Иисус не был крестьянином в том смысле, что он не был деревенским бедняком, кормящимся от земли. Образ Иисуса как эгалитариста достигается только путем отрицания, что Иисус избрал Двенадцать - это предполагает, что Павел выдумал факт, который сам называет преданием (1 Кор. 15:3-5).
[818]. Тезис об элементе магии связан с идеями Мортона Смита (М. Smith, Jesus). Meier, Marginal 2.538-552 четко аргументирует необходимость разделения между чудесами (такими, как чудеса, приписываемые Иисусу) и магией.
[819]. B.F. Meyer, CBQ 55 (1993), 576: «Это не нейтральная работа историка. Нельзя сказать, что автор прилагал все усилия соблюсти строго исторический подход, но ему этого не удалось: нет и следа подобных стараний».
[820]. М. Borg, Jesus, A New Vision (San Francisco: Harper, 1987); Meeting jesus Again for the First Time (San Francisco: Harper/Collins, 1994). Борг считает многие особенности традиционной христианской веры ущербными: скажем, образ божественного Спасителя ведет лишь к тому, что люди признают правильность определенных формулировок, - и напротив, понимание Иисуса как учителя нравственности ведет к изменению целого образа жизни. Для Борга особенно важно то, что Иисус помогает установить общение с Богом, приводящее к преображению личности.
[821]. Столь сострадательным, что Иисус Борга вроде бы не требует абсолютной нравственной чистоты. Образ более сурового Иисуса (например, в требованиях относительно брака) у Борга не появляется.
[822]. Все это спорно. Предания об Иисусе не подчеркивают Его роль как мистика и проводника Духа. В своей параллели с Хони и Ханиной Борг опирается на работу G. Vermes, Jesus the Jew (Philadelphia: Fortress, 1973). Однако не факт, что Хони и Ханина действительно были харизматиками-чудотворцами: этот тезис основан на более поздних раввинистических текстах, которые не вполне надежны (см. Meier, Marginal, 581-588). В более ранней традиции Хони изображался как человек, на чью горячую молитву Бог отвечал удивительной помощью. Иисус же не запомнился как Тот, кто творил чудеса, молясь Богу о помощи.
[823]. Е. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985); The Historical Figure of Jesus (London: Penguin, 1993).
[824]. Иисус родился около 4 года до н. э., жил в Назарете, принял омовение от Иоанна Крестителя, призвал учеников (включая Двенадцать), проповедовал Царство Божье (как в аспекте настоящего, так и будущего времени), пришел в Иерусалим, вступил в споры о Храме, был допрошен еврейскими властями и казнен римлянами. Временами Его ученики, утверждавшие, что они видели Иисуса после Его смерти, конфликтовали с евреями, которые в Него не верили.
[825]. Морис Кейси (M. Casey, From Jewish Prophet to Gentile God. Louisville: W/K, 1991) считает Иисуса профетическим проповедником покаяния, у Которого был реальный конфликт с фарисеями и Который предвидел, что Его мученическая смерть будет принята Богом. Брюс Чилтон [B. D. Chilton, Tyndale Bulletin 39 (1988), 3-18] утверждает, что между Иисусом и фарисеями существовали разногласия по поводу обрядов.
[826]. У Тайсена только одна книга посвящена Иисусу: G. Theissen, The Shadow of the Galilean (Philadelphia: Fortress, 1987) [Русский перевод: Г. Тайсен, Тень галилеянина (Москва: Флюид, 2006). - Прим. ред.] По жанру это роман, но отражает социологические разработки Тайсена, из которых см. особенно Sociology of Early Palestinian Christianity (Philadelphia: Fortress, 1978). См. также G. Theissen, Gospels Context.
[По-видимому, P. Браун не успел включить в книгу упоминание о монументальном труде G. Theissen 8с A. Merz, Der historische Jesus: Ein Lehrbuch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996), английский перевод которого был опубликован лишь в 1998 году: The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998). - Прим. ред.].
[827]. Во многих своих работах Тайсен делает ценные социальные наблюдения, но его политический анализ весьма спорен: возможно, он датирует слишком ранним периодом возникновение тревожной революционной ситуации, а в реальности она сложилась лишь спустя несколько десятилетий (BDM 1.676-705). Кроме того, Иисус и Его названные по именам сторонники, владевшие ремеслом и обладавшие имуществом, происходили не из беднейших слоев населения (Тайсен уже скорректировал свои позиции в данном отношении). Отсюда возникает вопрос: можно ли столь прямо соотносить их отказ от имущества (в Евангелиях объясняющийся эсхатологически) с социально-политической ситуацией?
[828]. R.A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence (San Francisco: Harper, 1987); Sociology and the Jesus Movement (New York: Crossroad, 1989). Хотя Хорсли правильно проводит грань между претендентами на царство, пророками, разбойниками и зелотами (BDM 1.682-693), многие возразят ему, что Иисуса считали более чем пророком (возможно, Мессией). (Говорил ли кто либо из ветхозаветных пророков с той властью, какая приписывается Иисусу в Евангелиях?) Критический анализ попытки Хорсли применить свои взгляды к рассказу о рождестве [R. A. Horsley, The Liberation of Christmas (New York: Crossroad, 1989)] см. в BBM 625-626.
[829]. В Евангелиях мало свидетельств тому, что Иисус адресовал Свою весть прежде всего крестьянам и что Он выступал против политической правящей элиты. (Однако мы находим критику ценностей, которые были общими для крестьян и элиты). Критики Хорсли часто замечают, что он переоценил социально-классовый аспект миссии Иисуса и пренебрег ее эсхатологическим и духовным аспектами.
[830]. Хороший обзор можно найти в Е.A. Johnson, ETL 61 (1985), 261-294.
[831]. Ε. Schüssler Fiorenza, Jesus: Miriam 's Child and Sophia's Prophet (New York: Continuum, 1994). В этой работе она развивает идеи своей книги In Memory of Her. Читая ее анализ, подчас трудно понять, что думал сам Иисус: она формулирует Его взгляды современным языком (эгалитарное движение, протест против патриархального этоса), как Иисус, конечно, не говорил.
[832]. Даже если вынести за скобки возможность того, что форма в Мф. 11:19 (где не говорится о детях Премудрости и нет слова «все») более древняя, в любом случае этот текст неясен (см. Meier, Marginal 2.152-153). Точка зрения, согласно которой существовала некая община Q, почитавшая Бога как Софию, мало обоснована фактами. Гораздо более четкие указания на что, что Иисус молился Богу как «Отцу» («Абба»), отражают вполне патриархальное понимание Бога.
[833]. См. В. Witherington III, Jesus the Sage: The Pilgrimage of Wisdom (Minneapolis: A/F, 1994).
[834]. J.P. Meier, A Marginal Jew. Два первых тома составляют в общей сложности 1600 страниц; в 3-м томе будут рассмотрены притчи, последние дни жизни Иисуса и Его смерть.
[Сейчас, когда 3-й том опубликован, мы видим, что его содержание несколько иное: он посвящен характеристикам учеников и противников Иисуса. Остальные важные темы отложены для 4-го тома. - Прим. ред.].
[835]. В A Marginal Jew 2.686-698 Мейер высказывается в пользу исторической достоверности исцеления трех слепых (Мк. 8:22-26; Мк. 10:46-52; Ин. 9:1-7). Как мы видим, он не считает Евангелие от Иоанна полностью лишенным исторической достоверности.
[836]. Например, см. Приложение IX в BDM 2.1492-1524, где M.L. Soards рассматривает 35 разных реконструкций домаркового рассказа о страстях и наглядно демонстрирует отсутствие широкого консенсуса.
[837]. Римско-католическая церковь, которая часто считается самой негибкой в выражении христианской веры, признала это в документе Mysterium Ecclesiae, изданном Конгрегацией по вероучению в 1973 году.
[838]. Резюмирует G.J. Riley, CRBS 2 (1994), 232: «Самый дискуссионный вопрос, стоящий перед учеными, это вопрос о том, можно ли считать Евангелие от Фомы подлинным свидетельством независимого направления традиции, восходящего к Иисусу».
[839]. См. BDM 2.1317-1349; A. Kirk, NTS 40 (1994), 572-595; C.A. Evans, BulBR 6 (1996), 159-165.
[840]. Сюда следует включить и Филона Александрийского, но о нем уже говорилось в главе 5 (С).
[841]. Сюда следует включить и Маркиона, но о нем уже говорилось в главе 1 (В).
[842]. Хотя большинство новозаветных и некоторых христианских сочинений - или все они, - обсуждаемые в следующем разделе, были созданы иудеями, данный раздел включает в себя книги, написанные иудеями-нехристианами.
[843]. Часто перед буквами, обозначающими сокращенное название документа, можно увидеть также номер, обозначающий номер кумранской пещеры, в которой документ был найден. Так, 1QS означает, что рукопись QS была найдена в пещере № 1.
[844]. См. важный комментарий M.Е. Stone, Fourth Ezra: Commentary on the Book of Fourth Ezra (Hermeneia; Minneapolis: A/F, 1990).
[В Синодальном переводе - Третья книга Ездры. - Прим. ред.].
[845]. См. BDM 1.373-376; J. P. Meier, CBQ 52 (1990), 76-103.
[846]. В последнее время усилились подозрения, высказывавшиеся и ранее, что «тайное Евангелие от Марка» в реальности является подделкой (розыгрышем?), изготовленной самим Мортоном Смитом. См. важную работу Carlson, S., The Gospel Hoax: Morton Smith's Invention of Secret Mark (Waco: Baylor University Press, 2005). - Прим. ред.
[847]. Английский перевод этого и следующего апокрифа с примечаниями см. в кн.: R. Е. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas (Santa Rosa, CA: Polebridge, 1995).
[848]. Это и следующие пять произведений принадлежат к так называемым «Писаниям мужей апостольских», Название связано с тем, что они возникли в послеапостольский период (то есть после смерти апостолов). Некоторые из них написаны до позднейших сочинений НЗ. Греческий текст и (не вполне удачный) английский перевод см. в серии Loeb Classical Library: K. Lake (2 vols.; New York: Putnam's, 1912). См также английское издание в мягкой обложке J. N. Sparks (New York: Nelson, 1978).
[849]. Структура, при которой один епископ главенствовал над пресвитерами, по-видимому, возникла в Римской церкви лишь незадолго до середины II века. Однако анахронистическое именование Климента епископом прижилось. См. BMAR 159-183. Относительно Псевдо-Климентин см. выше, главу 34, сноску 6.
[850]. K. P. Donfried, The Setting of Second Clement (NovTSup 38; Leiden: Brill, 1974).
[851]. B. S. Walters, The Unknown Teaching of the Twelve Apostles (San Jose, CA: Bibliographies, 1991); C. N. Jefford, ed. The Didache in Context (NovTSup 77; Leiden: Brill, 1994); J. A. Draper, The Didache in Modern Research (Leiden: Brill, 1996).
[852]. См. подробный комментарий W. R. Schoedel, Ignatius of Antioch: A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1985).
[853]. Великолепный краткий анализ этого сложного сочинения можно найти в С. Osiek, BRev 10 (#5; 1994), 48-54.
[Уже после выхода в свет книги Брауна К. Озик опубликовала обстоятельное исследование, посвященное «Пастырю»: С. Osiek, The Shepherd of Hermas (Minneapolis: Fortress, 1999). - Прим. ред.].
[854]. В отношении этой книги существует много нерешенных вопросов. См. J.С. Paget, The Epistle of Barnabas (WUNT 2.64; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994).
[855]. Текст см. в издании С. McCarthy (New York: Oxford, 1994). Обзор исследований см. в: W.L. Petersen, Tatian's Diatessaron (VC Supplement 23; Leiden: Brill, 1994).
[856]. Относительно современных работ по Евангелию от Фомы см.: G.J. Riley, CRBS 2 (1994), 227-252.
[857]. Р. Браун не вполне точно излагает позицию участников Семинара. Официальные издания Семинара по Иисусу датируют 50-ми годами лишь гипотетическую 1-ю редакцию Евангелия от Фомы, а нынешнюю его форму относят к началу II века. При этом признается, что «в некоторых отношениях Евангелие от Фомы отражает взгляд гностического движения». Большинство логий этого Евангелия Семинар признал неаутентичными. См. R. W. Funk, & RHoover, The Five Gospels (San Francisco: Harper, 1997), 18, 500-501. - Прим. ред.
