1. Различать грани периодов в текучей и непрерывной стихии человеческой жизни очень нелегко. И вместе с тем, с непосредственной очевидностью открывается несоизмеримость сменяющихся исторических циклов. Вскрываются новые темы жизни, сказываются в действии новые силы, образуются новые духовные очаги... Уже по первому впечатлению можно сказать, - конец IV-го века обозначает какую то бесспорную грань в истории Церкви, в истории христианской культуры.
Условно эту грань можно определить, как начало Византинизма. Никейский век замыкает предыдущую эпоху. И если не с Константина, то во всяком случае с Феодосия начинается новая эпоха. При Юстиниане она достигает расцвета, своего άκμή. Неудача Юлиана Отступника свидетельствует об упадке языческого эллинизма. Начинается эпоха христианского эллинизма, - время, когда пробуют строить христианскую культуру, как систему. И вместе с тем, это время болезненной и напряженной духовной борьбы...
В спорах и треволнениях раннего византинизма не трудно распознать единую, основную, и определяющую тему. Это христологическая тема. И в тоже время - тема о человеке. Можно сказать, - в христологических спорах в действительности обсуждалась и решалась антропологическая проблема. Ибо спор шел о человечестве Спасителя, о смысле восприятия Единородным Сыном и Словом человеческого естества. И тем самым, - о смысле и пределе человеческого подвига и жизни.
Может быть, именно поэтому христологические споры получили такую исключительную остроту, и затянулись на три столетия. В них вскрывалась и обнажалась вся множественность непримиримых и взаимно исключающих религиозных идеалов. Закончились эти споры великой культурно-исторической катастрофой, - великим отпадением Востока: почти весь негреческий Восток оторвался, выпал из Церкви, замкнулся в ересь.
2. Нужно помнить, - тринитарные споры и IV-го века имели прежде всего христологический смысл. Великие отцы этого века, исходя из сотериологических упований и предпосылок, с полной очевидностью показали, что вера во Христа, как Спасителя, предполагает исповедание в Нем и полноты Божества и полноты человечества. Ибо только в таком случае во Христе действительно совершилось великое воссоединение Бога и человека и открылся путь к "обожению", в котором отцы видели и смысл и цель человеческого существования.
2. Нужно помнить, - тринитарные споры и IV-го века имели прежде всего христологический смысл. Великие отцы этого века, исходя из сотериологических упований и предпосылок, с полной очевидностью показали, что вера во Христа, как Спасителя, предполагает исповедание в Нем и полноты Божества и полноты человечества. Ибо только в таком случае во Христе действительно совершилось великое воссоединение Бога и человека и открылся путь к "обожению", в котором отцы видели и смысл и цель человеческого существования.
Таков был христологический итог и IV-го века, Однако, оставалось неясным, как должно мыслить и описывать единство Богочеловеческого Лика. Иначе сказать, - как соединены во Христе Божество и человечество. Этот вопрос со всей остротой был поставлен уже Аполлинарием. На него он не сумел ответить. Аполлинаризм можно определить, как своеобразный антропологический минимализм, - самоуничижение человека, гнушение человеком. Человеческая природа неспособна к "обожению".
В Богочеловечском единстве человеческое естество не может остаться неизменным, не может остаться самим собою - оно "сосуществляется" с Божеством Слова. И ум в человеке исключается из этого соединения... Для противников Аполлинария основным было именно его учение об этом "сосуществлении". Аполлинаристов опровергали, прежде всего, как "синусиастов". И преодоление аполлинаризма означало реабилитацию, оправдание человека. В этом весь смысл каппадокийской полемики с Аполлинарием.
Однако, в этой антропологической самозащите можно было потерять чувство меры, впасть в некий антропологический максимализм. Это случилось с противниками Аполлинария из Антиохийской школы, отчасти с Диодором и особенно с Феодором. Для них стал распадаться образ Христа. С особенной настойчивостью они утверждали самостоятельность человеческого естества во Христе. И этим слишком приближали Богочеловека к простым людям, к "только людям"...
Этому благоприятствовал дух "восточного" аскетизма, прежде всего волевого, часто разрешавшегося в чисто человеческий героизм. Не случайны идеологические, если и не генетические, связи этого "восточного" богословия с западным пелагианством, родившимся тоже из духа волевого аскетического самоутверждения и обернувшегося своеобразным гуманизмом. В конце концов именно гуманизмом соблазнялась и вся Антиохийская школа. Этот соблазн прорвался в несторианстве.
И в борьбе с несторианством обнаружилась вся неясность и неточность тогдашнего христологического языка т. е. нетвердость всего строя христологических понятий. Слова путались и двоились и увлекали за собой мысль, - у слов есть своя магия и власть. Снова потребовалось великое напряжение аналитической мысли, чтобы выковать и вычеканить понятия и термины, которые не мешали бы, но помогали опознавать и исповедовать истины веры, как истины разума, - чтобы стало возможно без двусмысленности и противоречий говорить о Христе Богочеловеке.
Эта богословская работа растянулась на два века. Критика несторианства, развитая святым Кириллом Александрийским не убеждала, но смущала "восточных". Не потому, что все они действительно впали в несторианскую крайность, но потому, что боялись крайности противоположной. Нужно признаться, - святой Кирилл не умел найти бесспорных слов, не дал отчетливых определений. Это не значит, что его богословский опыт был смутным и двусмысленным.
Но с богословской прозорливостью он не соединял того великого дара слова, которым так отличались великие каппадокийцы. Слов у святого Кирилла явно не хватало. И по роковому историческому недоразумению он связал свое богословское исповедание с беспокойной формулой μία φύσις Θεоύ Λόγоυ σεσαρκωμένη. Он считал ее словами Великого Афанасия, а в действительности это была формула Аполлинария... Иначе сказать, в александрийском богословии не оказалось средства для преодоления антиохийских соблазнов.
И не оказалось сил для самозащиты от собственных соблазнов. Это открылось в монофизитстве, которое в известном смысле действительно говорило на языке Кирилла. Характерно, что Халкидонские отцы "веру Кирилла" перевели на антиохийский язык... Александрийскому богословию еще со времен Оригена угрожала опасность антропологического минимализма, соблазн растворить, угасить человека в Божестве.
Этот соблазн угрожал и египетскому монашеству, не столько волевому, сколько созерцательному, - не столько закалявшему, сколько отсекавшему волю вовсе. И в этом аскетическом квиетизме позднейшее монофизитство нашло для себя благоприятную почву.
Кратко можно так сказать. Христологические споры начинаются столкновением двух богословских школ. В действительности это было столкновением двух религиозно-антропологических идеалов. Халкидонским собором кончается история православного александризма и православного антиохизма, и начинается новая богословская эпоха, - эпоха византийского богословия. И в нем претворяется в целостный синтез многообразное предание прошлого.
Кратко можно так сказать. Христологические споры начинаются столкновением двух богословских школ. В действительности это было столкновением двух религиозно-антропологических идеалов. Халкидонским собором кончается история православного александризма и православного антиохизма, и начинается новая богословская эпоха, - эпоха византийского богословия. И в нем претворяется в целостный синтез многообразное предание прошлого.
Как и в эпоху арианских смут, церковное решение предваряет богословский синтез. Как Никейским собором только открываются троические споры, так и теперь Халкидонский собор открывает, а не замыкает христологический период в богословии. О Халкидонском вероопределении также спорят, как спорили о Никейском символе: это только темы для богословия, - и правило веры должно раскрыться в творческий и умозрительный богословский синтез.
3. Христологические споры V-го века начались по случайному поводу и с частного вопроса, - об имени: Богородица, Θεоτόκоς. Но сразу раскрылись широкие богословские перспективы. И выдвинулся общий вопрос о смысле "восточного", антиохийского богословия. От обличения Нестория естественно было перейти в критике и разбору христологических воззрении его предшественников и учителей, Феодора и Диодора, - это сделал уже святой Кирилл сразу же после Ефесского собора.
3. Христологические споры V-го века начались по случайному поводу и с частного вопроса, - об имени: Богородица, Θεоτόκоς. Но сразу раскрылись широкие богословские перспективы. И выдвинулся общий вопрос о смысле "восточного", антиохийского богословия. От обличения Нестория естественно было перейти в критике и разбору христологических воззрении его предшественников и учителей, Феодора и Диодора, - это сделал уже святой Кирилл сразу же после Ефесского собора.
И осуждение Феодора, Ивы и блаженного Феодорита на V-ом Вселенском Соборе было вполне логичным, хотя и трагическим богословским эпилогом к осуждению Нестория в Ефесе... Несторий не был ни крупным, ни самостоятельным мыслителем. И даже не был собственно и богословом. Только внешние исторические обстоятельства выдвинули его в центр богословского движения, - больше всего тот факт, что он был Константинопольским архиепископом, и потому его слова в особенности звучали со властью и были всюду слышны.
Все значение его богословских выступлений состояло в том, что он был типическим и односторонним антиохийцем. И в несторианских спорах речь шла не столько о самом Нестории, сколько именно об антиохийском богословии вообще. Так поняли святого Кирилла "восточные". Отсюда вся "трагедия" Ефесского собора. Практически вопрос сразу получил парадоксальную постановку: предстояло решить, прав ли святой Кирилл в своей критике "восточного богословия".
И опыт показал, что он был прав, как бы ни были спорны его собственные богословские тезисы, которые он отстаивал с запальчивостью и в раздражении. Святой Кирилл верно угадал имманентные опасности антиохийского богословия и указал на его пределы, за которыми начинается не только сомнительное православие, но и прямое заблуждение и ересь.
С основанием святой Кирилл видел предтечу Нестория уже в Диодоре Тарсском, - "этого Диодора учеником был Несторий"... При жизни Диодора не касались подозрения, в борьбе с арианством (с омиями и аномеями) он был ревностным защитником веры; он был близок к каппадокийцам, в особенности к Василию Великому, и после второго вселенского собора был избран "свидетелем веры" для Восточного диоцеза.
С основанием святой Кирилл видел предтечу Нестория уже в Диодоре Тарсском, - "этого Диодора учеником был Несторий"... При жизни Диодора не касались подозрения, в борьбе с арианством (с омиями и аномеями) он был ревностным защитником веры; он был близок к каппадокийцам, в особенности к Василию Великому, и после второго вселенского собора был избран "свидетелем веры" для Восточного диоцеза.
Только в разгар несторианских споров возник вопрос о православии Диодора; впрочем, он никогда не был осуждаем на православных соборах, - его анафематствовали только монофизиты... Судить о богословии Диодора приходится по отрывкам. От его громадного литературного наследия до нас дошли только скудные остатки (в частности, из его книг "против синусиастов"). И, однако, с уверенностью можно сказать, что в своей борьбе с "синусиастами" Диодор заходил слишком далеко.
Он не только подчеркивал "совершенство" (т. е. полноту) человечества во Христе, - он резко различал и обособлял во Христе Сына Божия и Сына Давидова, в котором Сын Божий обитал, как в храме... Поэтому он считал невозможным говорить о "двух рождениях" Слова. "Бог-Слово не претерпел двух рождений, одно прежде веков, а другое напоследок, но от Отца Он родился по естеству, а Того, кто рожден от Марии, Он уготовал Себе в храм"... Бог-Слово не рождался от Марии, - от Марии родился только человек, подобный нам.
И человек, рожденный от Марии, по благодати стал Сыном... "Совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного от Давида, - Сын Божий Сына Давидова"... "Для плоти, которая от нас, достаточно усыновления, славы и бессмертия по благодати, потому что она стала храмом Бога-Слова"... Диодор отрицает, будто вводит "Сынов", - Сын Божий один, а воспринятая им плоть "или человек" есть Его храм и обитель... Здесь важны не столько отдельные слова и речения, - характерен самый стиль и внутренняя тенденция мысли.
И в изображении Диодора лик Иисуса Христа несомненно двоился, - он признавал если не "двух сынов", то во всяком случае двух субъектов... Из предпосылок Диодора естественно было сделать дальнейшие выводы. Их и сделал Феодор Мопсуестийский со свойственной ему рассудочной прямотой.
Феодор видит во Христе прежде всего "совершенного человека", рожденного от Марии; и о Нем мы знаем, что Он соединен с Богом. Как можно мыслить это соединение? Феодор определяет его обычно, как вселение Слова (ένоίκησις), как связь (συνάφεια) или соотношение (σχέσις). Ему кажется, что нельзя понимать буквально: "Слово плоть бысть", - это было бы "отчуждением от Его естества и низведением Его к низшим существам".
Феодор видит во Христе прежде всего "совершенного человека", рожденного от Марии; и о Нем мы знаем, что Он соединен с Богом. Как можно мыслить это соединение? Феодор определяет его обычно, как вселение Слова (ένоίκησις), как связь (συνάφεια) или соотношение (σχέσις). Ему кажется, что нельзя понимать буквально: "Слово плоть бысть", - это было бы "отчуждением от Его естества и низведением Его к низшим существам".
"Стал", по мнению Феодора, может означать только: "казался" (κατά τό δоχεϊν), - "поскольку казалось или являлось, Слово соделалось плотью". Слово обитало во Иисусе, как в Сыне, ώς έν ύιώ. И при том нельзя допустить, что обитало "существенно", - это значило бы Беспредельное вмещать в тесные вещественные пределы, что нелепо и противоречить Божественному вездеприсутствию. И по той же причине нельзя допустить вселения и обитания по действенной силе или "энергии" Божества, ибо и силу Божью нельзя вместить в замкнутом пространстве.
Возможно, по мнению Феодора, допускать только некоторое частичное вселение. О подобном вселении часто свидетельствует Писание, говоря, что Бог "живет" или "ходить" в избранниках своих, - это честь, которую Бог уделяет стремящимся к Нему "по Своему к ним благоволению", κατ' έυδоκίαν. Только о таком "единении по благоволению" можно говорить и по отношении ко Христу. И Феодор не скрывает, что таким образом Христос вдвигается в ряд праведников, пророков, апостолов, святых мужей, - впрочем, на первое и высшее, на особое и несравнимое место.
Ибо во Христе открылась полнота Божия благоволения... И потому единство человеческой природы со Словом было полным, совершенным и нераздельным. "Обитая во Иисусе, Слово соединяло с собою всего воспринятого им всецело", - говорил Феодор. Это единство Феодор называет единством лица, - ή τоΰ πρоσώπоυ ένωσις... Однако, при этом он имеет в виду только неразделяемое единство воли, действия, господства, владычества, достоинства, власти... И сильнее этого и не бывает связи, - замечает Феодор...
Но это, - единство по благоволению, по единству воли (ταυτо βоυλία). И единение в силу и в виду заслуг Иисуса. Правда, начинается это единение с самого зачатия Иисуса, но по предведению будущих заслуг... Далее, это единство - развивающееся, возрастающее... Христос, как "совершенный человек", подобно всем людям возрастал, - возрастал и телом, и душою. Возрастал и в познании, и в праведности. И в меру возрастания получал новые дары Духа. Он боролся, преодолевая страсти и даже похоти...
И в этом ему содействовал Дух "своими нравственными влияниями", озаряя его и укрепляя волю, чтобы "умерщвлять во плоти грех, укрощать ее похоти с легкою и благородною силой". Это было неизбежно, - казалось Феодору, - раз Христос был действительным человеком... В крещении он помазуется по благоволению, но только в смерти достигает "совершенной непорочности" и "неизменяемости в помышлениях".
Нужно заметить, что Феодор предполагал, что Божество отделилось от Христа во время смерти, "так как оно не могло испытывать смерти"... Совершенно ясно, что Феодор резко различает "двух субъектов". Любопытно, что он сравнивает двойство природ в Богочеловеческом единстве с брачным сопряжением мужа и жены "в плоть едину"... Иисус Евангелия есть для Феодора только человек, в нравственной покорности и согласии соединенный со Словом и соединенный Словом с собою. Иначе сказать, - усыновленный Богу человек, ό λαμβανόμενоς.
Отсюда понятно, почему Феодор с негодованием отрицал, что можно называть Марию Богородицей. "Безумие говорить, что Бог родился от Девы, говорил он; - родился от Девы тот, кто имеет природу Девы, а не Бог-Слово... Родился от Марии тот, кто от семени Давидова. Родился от Жены не Бог Слово, но тот, кто был образован в ней силою святого Духа"... В несобственном, метафорическом смысле можно называть Марию Богородицей, как можно назвать Ее и человекородицей, άνθρωπоτόκоς. По природе она родила человека.
Но Бог был в рожденном ею человеке, и был так, как не был никогда ни в ком другом... Совершенно ясно, что под "единством лица" Феодор разумел только полноту обоженного, облагодатствованного человечества. Совершенную природу нельзя мыслит безличной, άπρόσωπоν, - полагал он. Следовательно, поскольку человечество во Христе полно, у него было и человеческое лицо. Вместе с тем и природа Слова не безлична. Но в воплощении устанавливается "единство согласия" и "общение чести" - в этом смысле некое новое "единство лица"...
Не трудно разгадать антропологический замысел Феодора. Он веровал, что человек создан для того, чтобы стремиться к бесстрастию и неизменяемости. Во Христе он видел первый пример осуществленного человеческого призвания и назначения. Человек в подвиге достиг Богосыновства, при содействии Божием, по благоволению и по благодати. Бог соединил Его с Собою, дал Ему всякое первенство, дал Ему имя превыше всякого имени. Он вознесся и сидит одесную Отца, и есть превыше всего...
И Бог благоволит все совершать чрез Него, - и суд и испытание всего мира, и свое собственное пришествие... У Феодора все ударение сосредоточено на человеческом подвиге, - Бог лишь помазует и венчает человеческую свободу.
Очень характерно, что при жизни Феодора на Востоке, по-видимому, никто не обвинял в ереси, - он умер в мире, о нем вспоминали с благоговением. "Имя его было весьма славно на Востоке и весьма удивлялись его сочинениям", - замечает святой Кирилл. И его нападение на Феодора было встречено на Востоке с бурным негодованием. Это свидетельствовало о том, насколько соответствовал тип Феодорова богословия религиозным идеалам "восточных".
Очень характерно, что при жизни Феодора на Востоке, по-видимому, никто не обвинял в ереси, - он умер в мире, о нем вспоминали с благоговением. "Имя его было весьма славно на Востоке и весьма удивлялись его сочинениям", - замечает святой Кирилл. И его нападение на Феодора было встречено на Востоке с бурным негодованием. Это свидетельствовало о том, насколько соответствовал тип Феодорова богословия религиозным идеалам "восточных".
И решающее значение имеет, конечно, не отдельные, "неточные" выражения Феодора, - они совсем не были обмолвками. У Феодора была тщательно продуманная система, - над своей главной книгой "О воплощении" он работал много лет. Нельзя думать, что Феодора соблазнила неточность его богословского языка. Он исходил из твердого сотериологического упования, из определенного религиозного идеала.
Это была reductio ad absurdum антропологического максимализма, саморазоблачение аскетического гуманизма. Снисходительность "восточных" свидетельствовала о их пристрастиях, о смутности "восточного" сотериологического сознания.
