[208] Мы заметили в конце предыдущей главы, что Юлиану как императору не удалось навязать своим подданным псевдорелигию, которой он был предан как философ. Это поднимает более общий вопрос: а могло ли в более благоприятных условиях правящее меньшинство компенсировать свою духовную слабость, пустив в ход физическую силу и навязав философию или религию своим подданным посредством политического давления, которое, хотя и было бы незаконным, тем не менее, могло бы оказаться эффективным? И хотя этот вопрос находится вне основной линии доказательств данной части «Исследования», мы предлагаем найти на него ответ, прежде чем пойдем дальше.
Если мы рассмотрим исторические данные на эту тему, то обнаружим, что подобные попытки вообще терпят неудачу, по крайней мере, со временем. Это открытие решительно противоречит одной из социологических теорий «просвещения» периода эллинского «смутного времени». Согласно этой теории, сознательное насаждение религиозной практики сверху, которое не было чем-то невозможным или даже необычным, фактически являлось стандартным началом религиозных институтов в цивилизованных обществах. Эту теорию приложил к религиозной жизни Рима Полибий (ок. 206-131 гг. до н. э.) в следующем знаменитом отрывке:
«Однако важнейшее преимущество римского государства состоит, как мне кажется, в воззрениях римлян на богов. То самое, что осуждается у всех других народов, именно богобоязнь, у римлян составляет основу государства. И в самом деле, оно у них облекается в столь грозные формы и в такой мере проходит в частную и государственную жизнь, что невозможно идти дальше в этом отношении. Многие могут находить такое поведение нелепым, а я думаю, что римляне имели в виду толпу. Правда, будь возможность образовать государство из мудрецов, конечно, не было бы нужды в подобном образе действий; но так как всякая толпа легкомысленна и преисполнена нечестивых вожделений, неразумных стремлений, духа насилия, то только и остается обуздывать ее таинственными ужасами и грозными зрелищами. Поэтому, мне кажется, древние намеренно и с расчетом внушали толпе такого рода понятия о богах, о преисподней, напротив, нынешнее поколение, отвергая эти понятия, действует слепо и безрассудно» [46с].
Эта теория происхождения религии почти столь же далека от истины, сколь и теория происхождения государства в результате общественного договора. Если мы продолжим теперь рассмотрение исторических данных, то обнаружим, что хотя политическая власть и не является полностью неспособной производить воздействие на духовную жизнь, ее способность действовать в этой сфере зависит от особого стечения обстоятельств, причем даже и в этом случае масштаб ее действия жестко ограничен. Удачи являются исключениями, а провалы - правилами.
Рассмотрев сначала исключения, мы можем заметить, что политические властители иногда действительно добиваются успеха в установлении культа, когда этот культ является выражением не какого-либо подлинно религиозного чувства, но некоего политического настроения, скрывающегося под религиозной маской.
Например, сюда относится псевдорелигиозный обряд, выражающий жажду политического единства общества, которое испило до дна горькую чашу «смутного времени». В этих обстоятельствах правитель, который уже завоевал власть над сердцами своих подданных в качестве их человеческого спасителя, может добиться успеха в установлении культа, объектами поклонения в котором будут его собственная власть, личность и династия.
Классическим примером этого tour de force (рывка) является обожествление римских императоров. Однако культ цезарей оказался ненадежным культом, прямо противоположным «нынешней помощи в смутное время», которой должна быть подлинная религия. Он не пережил первого краха Римской империи на рубеже II-III столетий. Солдатские императоры [209] последующего периода восстановления начали изыскивать некие сверхъестественные санкции вне пределов их собственного дискредитированного императорского гения. Аврелиан [210] и Констанций Хлор [211] привлекли под свои знамена абстрактный и экуменический культ Непобедимого Солнца (Sol Invictus) [212], а в следующем поколении Константин Великий (306-337) перенесет свою преданность на того Бога внутреннего пролетариата, который оказался гораздо могущественнее, чем Солнце или цезарь.
Если мы обратимся от эллинского мира к шумерскому, то увидим аналог культа цезаря в культе своей собственной человеческой личности, установленном не самим основателем шумерского универсального государства Ур-Енгуром [213], но его наследником Дунги (ок. 2280-2223 гг. до н. э.) [214]. Однако это изобретение тоже, по всей видимости, оказалось ненадежным. Во всяком случае, амморит Хаммурапи, занимающий в шумерской истории место, аналогичное месту Константина в истории Римской империи, правил не как воплощенный бог, но как слуга трансцендентного божества Бел-Мардука.
Исследование тех следов «культа цезаря», которые можно найти в других универсальных государствах (андском, египетском и древнекитайском), подтверждает наше впечатление о внутренней слабости культов, распространяемых политическими властителями сверху. Даже когда подобные культы по своему существу носят политический характер, являясь религиозными только по форме, и даже когда им соответствует подлинно народное чувство, они проявляют небольшие возможности выдерживать бури.
Есть еще один разряд случаев, когда политический властитель пытается навязать культ, который является не просто политическим институтом под религиозной маской, но носит подлинно религиозный характер. В этой области мы также можем указать примеры, когда эксперимент до некоторой степени был успешен. Тем не менее, по-видимому, условием успеха в подобных случаях является то, что религия, насаждаемая таким образом, уже должна была бы быть «в действии» (во всяком случае, в душах меньшинства подданных политического руководителя). Но даже когда это условие выполняется и успех достигнут, цена, которую приходится платить за него, оказывается непомерно высокой. Ибо религия, которая благодаря проявлению политической власти успешно насаждается во всех душах, чьи тела являются подданными правителя, ее насаждающего, вероятно, приобретет эту часть мира ценой утраты каких-либо надежд на то, чтобы стать в будущем или остаться вселенской церковью.
Например, когда Маккавеи в конце II в. до н. э. из воинствующих поборников иудейской религии, выступавших против эллинизации, превратились в основателей и правителей одного из государств-наследников империи Селевкидов, эти неистовые противники гонений сами, в свою очередь, стали гонителями и принялись насаждать иудаизм среди нееврейских народов, завоеванных ими. Эта политика была успешной в распространении власти иудаизма над Идумеей, «Галилеей язычников» и над узкой полоской трансиорданской Переи. Но даже и эта победа силы была весьма ограничена. Ибо ей не удалось преодолеть ни партикуляризм самаритян, ни гражданскую спесь двух рядов эллинизированных городов-государств, расположенных по обеим сторонам владений Маккавеев - один ряд вдоль средиземноморского побережья Палестины, а другой - вдоль ее пустынной границы в Десятиградии. Фактически, выигрыш, доставшийся при помощи военной силы, был незначительным, а за его достижение иудейской религии пришлось заплатить всем своим духовным будущим. Ибо величайшая ирония судьбы заключается в том, что новая земля, завоеванная для иудаизма Александром Яннаем [215] (102-76 гг. до н. э.), дала рождение по прошествии каких-то ста лет иудейскому пророку из Галилеи, миссией которого явилось завершение всей предшествующей религиозной практики иудаизма, и что этот вдохновенный иудейский отпрыск насильственно обращенных галилейских язычников был отвергнут иудейскими вождями еврейства того времени. Следовательно, иудаизм не только свел на нет свое прошлое, но и утратил свое будущее.
Если мы обратимся теперь к религиозной карте современной Европы, то, естественно, должны будем исследовать, в какой мере нынешние границы между владениями католицизма и протестантизма были установлены при помощи оружия или дипломатии местных государств-наследников средневековой Respublica Christiana. Несомненно, влияние внешних военных и политических факторов на исход религиозного конфликта XVI-XVII столетий не следует слишком преувеличивать. Ибо если взять два крайних случая, то трудно было бы представить, чтобы действие любой светской власти могло удержать балтийские страны в лоне католической Церкви или привести средиземноморские страны в протестантский лагерь. В то же самое время была промежуточная, спорная зона, в которой действие военных и политических сил, несомненно, имело большое влияние. Эта зона охватывает Германию, Нидерланды, Францию и Англию. В частности, именно в Германии классическая формула cuius regio eius religio (чья страна, того и вера) была изобретена и применена. Мы можем считать, что, по крайней мере, в Центральной Европе светские государи успешно использовали свою власть для насильственного навязывания подданным той из конкурирующих разновидностей западного христианства, которой отдавал предпочтение их местный властитель. Мы можем также измерить тот ущерб, который был нанесен впоследствии западному христианству - как католическому, так и протестантскому - в качестве воздаяния за то, что оно позволило себе стать зависимым от политической опеки, а следовательно, подчиниться raison d'état (государственной необходимости).
Одной из первых потерь, которую пришлось заплатить, была утрата католической Церковью поля своей миссионерской деятельности в Японии. Ростки католического христианства, посаженные там иезуитскими миссионерами в XVI столетии, были вырваны с корнем к середине XVII столетия в результате умышленного действия правителей недавно основанного японского универсального государства, поскольку эти государственные деятели пришли к выводу, что католическая Церковь является инструментом имперских амбиций испанской короны. Эта потеря многообещающего поля миссионерской деятельности, тем не менее, должна была оцениваться как пустяк по сравнению с тем духовным обнищанием, которое принесла политика cuius regio eius religio западному христианству на его родине. Готовность всех соперничающих группировок западно-христианского мира эпохи Религиозных войн искать кратчайший путь к победе, глядя сквозь пальцы на насаждение своих учений среди приверженцев конкурирующей веры или даже требуя его при помощи политической силы, было зрелищем, которое подорвало основания всякой веры в душах, за которые боролись воюющие Церкви. Варварские методы Людовика XIV по искоренению протестантизма на духовной почве Франции лишь очистили почву для альтернативного посева скептицизма. Через девять лет после отмены Нантского эдикта [216] последовало рождение Вольтера. В Англии мы также видим, что подобное скептическое настроение воцарилось в качестве обратной реакции на религиозную воинственность пуританской революции. Новое Просвещение возникло из настроения, родственного тому, которое проявилось в процитированном в начале данной главы отрывке из Полибия. Эта школа мысли рассматривала религию саму по себе в качестве предмета насмешек, так что к 1736 г. епископ Батлер [217] мог написать в предисловии к своей книге «Аналогия религии, естественной и Откровения, с устройством и движением природы»:
«Доходит до того, что многие люди, уж не знаю каким образом, принимают как должное то, что христианство - не просто является предметом исследования, но что теперь во всех деталях открыта его вымышленность. Соответственно, они относятся к нему так, как если бы эта точка зрения была общепринятым мнением в нынешнее время среди всех народов, обладающих проницательностью. Не остается ничего иного, как рассматривать его в качестве основного предмета для веселья и насмешки, так сказать, с целью репрессалий за то, что оно так долго препятствовало получать удовольствия мира».
Этот склад ума, который освободился от фанатизма ценой убийства веры, сохранялся с XVII столетия по XX и до такой степени распространился во всех частях западного «великого общества», что оно начало, наконец, понимать, что он ему принес. То есть оно начало осознавать этот склад ума в качестве высшей угрозы для духовного здоровья и даже для материального существования западной социальной системы - угрозы гораздо более страшной, чем любые наши недавно приобретенные и шумно разрекламированные политические и экономические заболевания. Это духовное зло теперь слишком огромно, чтобы его можно было игнорировать. Однако легче поставить диагноз болезни, нежели прописать лекарство, ибо вера - это не стандартный предмет торговли, который можно приобрести в случае нужды. Будет действительно тяжело вновь заполнить тот духовный вакуум, который образовался в западных сердцах из-за прогрессирующего упадка религиозной веры, продолжающегося в течение вот уже двух с половиной столетий. Мы все еще продолжаем реагировать на подчинение религии политике, явившееся преступлением наших предков в XVI-XVII вв.
Если мы рассмотрим в общих чертах различные сохранившиеся формы западного христианства в их нынешнем состоянии и сравним их по их относительной жизненности, то мы обнаружим, что их жизненность меняется обратно пропорционально той степени, в какой каждая из этих сект подчинилась светскому контролю. Несомненно, католицизм - это форма западного христианства, которая проявляет сегодня наиболее сильные признаки жизненности. Католическая Церковь, несмотря на то что католические государи заходили весьма далеко в отдельных странах в отдельные эпохи, утверждая свой контроль над жизнью Церкви в пределах своих владений, тем не менее, никогда не теряла того неоценимого преимущества, что была объединена в единую общину под руководством единой высшей церковной власти. Следующими за католической Церковью в порядке их жизненности мы, наверное, поместим те протестантские «свободные Церкви», которые освободились из-под контроля светских властей. И, несомненно, в самый конец списка мы поместим те протестантские «государственные» Церкви, которые до сих пор остаются связанными с политической системой того или иного современного национального государства. Наконец, если мы осмелимся провести различие по относительной жизненности между разными оттенками религиозной мысли и практики в пределах такой широко разветвленной и многообразной государственной Церкви, как Церковь Англии, то не колеблясь отдадим пальму первенства как наиболее жизнеспособной англо-католической разновидности англиканства, которая со времени законодательного акта 1874 г [218], замышлявшего урезать «мессу в маскараде», обходилась со светскими законами с пренебрежительным безразличием.
Мораль этого одиозного сравнения проста. Это различие в судьбах различных частей западно-христианской Церкви Нового времени, по-видимому, завершает доказательство нашего предположения о том, что религия в конце концов теряет гораздо больше, чем могла бы надеяться выиграть, обращаясь за покровительством к гражданской власти или подчиняясь ей. Тем не менее, есть одно заметное исключение из этого несомненного правила, которое мы должны будем объяснить, прежде чем признаем правило пригодным. Этим исключением является ислам. Ибо исламу удалось стать вселенской церковью распадающегося сирийского общества несмотря на то, что в политическом смысле он был скомпрометирован на более ранней стадии и явно более решительным образом, чем любая из религий, рассмотренных нами до сих пор. В самом деле, ислам был политически скомпрометирован уже во время жизни его основателя действиями не кого иного, как самого основателя.
Политическая карьера пророка Мухаммеда распадается на две резко различающиеся и на вид противоположные друг другу главы. В первой он занят проповедью религиозного откровения методами мирной «евангелизации». Во второй главе он занят укреплением политической и военной власти и использованием этой власти тем самым способом, который в других случаях оказывался гибельным для религии, прибегавшей к нему. В этой мединской главе Мухаммед использовал вновь обретенную материальную власть, чтобы усилить подчинение, по крайней мере, внешним обрядам религии, которую он основал в предшествующей главе своей деятельности, еще до своего знаменательного ухода из Мекки в Медину. Исходя из этого, хиджра должна была бы отмечать дату гибели ислама, а не дату его основания, как это считается с тех пор. Как мы объясним тот неопровержимый факт, что религия, предложенная миру в качестве воинствующей веры варварского вооруженного отряда, сумела стать вселенской церковью несмотря на то, что начала с таких тяжелых духовных препятствий, которые, как можно бы ожидать на основании аналогичных случаев, могли оказаться чрезмерными?
Когда мы поставим проблему таким образом, то обнаружим несколько частичных объяснений, которые, взятые вместе, возможно, смогут в сумме дать решение.
Во-первых, мы можем не принимать в расчет тенденцию, популярную в христианском мире, переоценивать степень применения физической силы в распространении ислама. Демонстрация приверженности к новой религии, которой требовали наследники пророка Мухаммеда, ограничивалась исполнением небольшого числа не особо обременительных обрядов, но даже и этого не предпринималось за пределами первоначальных языческих общин аравийской «ничейной земли», на которой возник ислам. В завоеванных провинциях Римской и Сасанидской империй предлагалась не альтернатива «ислам или смерть», но альтернатива «ислам или добавочный подоходный налог» - политика, которую традиционно восхваляли за ее просвещенность, когда ее спустя столетия проводила индифферентная в вопросах религии королева Елизавета. Не был этот выбор и оскорбительным для немусульманских подданных Арабского халифата в правление Омейядов, ибо Омейяды (за исключением единственного представителя этой династии, правившего всего три года) были индифферентны к человеку. Фактически, Омейяды сами были тайными язычниками, безразличными или даже прямо враждебно настроенными к распространению исламской веры, номинальными вождями которой они являлись.
В этих исключительных условиях исламу пришлось прокладывать путь среди неарабских подданных халифата благодаря своим собственным религиозным достоинствам. Его распространение было медленным, но верным. В душах бывших христиан и бывших зороастрийцев, принимавших новую религию несмотря на безразличие своих номинально мусульманских омейядских хозяев, если не вопреки неудовольствию ими, ислам стал верой, совершенно отличной от той, которую несли с собой арабские завоеватели в качестве вероисповедного признака привилегированного политического положения. Новообращенные из неарабского населения приспособили ислам к своему собственному мировоззрению, переведя грубые и небрежные суждения пророка в утонченные и непротиворечивые понятия христианского богословия и эллинской философии. Именно в этих одеяниях ислам обрел способность стать объединяющей религией сирийского мира, который до сих пор был воссоединен лишь на поверхностном уровне политики благодаря победе арабского военного завоевания.
В течение ста лет после достижения Муавией [219] политической власти неарабские подданные-мусульмане халифата стали достаточно сильны, чтобы сместить с престола индифферентных Омейядов и поставить на их место новую династию, чья набожность отражала бы религиозный характер ее сторонников. В 750 г., когда поддержка неарабских мусульман позволила Аббасидам победить Омейядов, быть может, численная сила религиозной группы, перевесившей чашу весов, была столь же малой в соотношении со всем населением Арабской империи, сколь и число христиан в Римской империи времен победы Константина над Максенцием. Доктор Н. Г. Бейнс оценивает эту цифру приблизительно в десять процентов [47с]. Массовые обращения подданных халифата в ислам, вероятно, начались не ранее IX столетия христианской эры и продолжались вплоть до распада империи Аббасидов в XIII столетии. Можно с уверенностью сказать, что этот запоздалый урожай на миссионерском поле ислама был результатом добровольного народного движения, а не политического давления. Ибо в списке аббасидских халифов, растянувшемся на пять столетий, немного найдется исламских двойников Феодосия и Юстиниана, злоупотреблявших политической властью в предполагаемых интересах своей религии.
Эти факты могут быть учтены как удовлетворительные, за тем исключением, каким prima facie [220] является для нашего правила ислам. Ведь хотя и нет ничего невозможного в том, что светская власть в какой-то мере достигает успеха, насильственно насаждая среди своих подданных уже существующую религию, цена, которую приходится платить за такую политическую поддержку, в конце концов значительно перевешивает любую непосредственную выгоду, которую может принести религия, опекаемая политически.
То же самое наказание, по-видимому, следует и в том случае, когда политическое покровительство вовсе не приносит никакой непосредственной отдачи. Среди наиболее известных случаев, когда религия получала компрометировавшую ее поддержку светской власти и несла явные убытки, мы можем назвать окончившиеся неудачей попытки Юстиниана насадить кафолическое православие среди своих подданных-монофизитов по ту сторону Тавра, попытки Льва Сириянина и Константина V насадить иконоборчество среди своих подданных-иконопочитателей в Греции и Италии, попытки британской короны насадить протестантизм среди своих подданных ирландских католиков, а также неудачную попытку монгольского императора Аурангзеба [221] насадить среди своих индусских подданных ислам. И если так обстоят дела в том случае, когда насаждается уже существующая религия, то еще менее вероятно, что политическая власть преуспеет, пытаясь насадить философию правящего меньшинства. Мы уже упоминали о неудаче императора Юлиана, которая фактически явилась отправной точкой этого исследования. Столь же полной была неудача императора Ашоки в насаждении хинаянской разновидности буддизма среди своих индских подданных, хотя буддийская философия его времени переживала интеллектуальный и нравственный расцвет и тем самым была сравнима скорее со стоицизмом Марка Аврелия, а не с неоплатонизмом Юлиана.
Остается рассмотреть те случаи, когда правитель или правящий класс стремились насадить не религию, которая уже существовала, и не философию правящего меньшинства, а новомодную «вымышленную религию» своего собственного изобретения. Принимая во внимание уже отмеченные неудачи, когда целью являлось насаждение религии или философии, уже обладавших прирожденной жизненностью, мы могли бы почувствовать себя вправе предположить, не рассматривая доказательств, что и это последнее дело окажется неудачным, когда бы и где бы оно ни было предпринято. И это, действительно, оказывается так. Однако «вымышленные религии» достаточно редки в истории и по этой именно причине (если не по другой) мы можем их быстро рассмотреть.
Самым крайним фактом такого рода, возможно, является история исмаилитского шиитского диссидента халифа аль-Хакима (996-1020) [222], ибо из каких бы внешних источников не проистекала так называемая теология друзов, ее отличительной догмой является обожествление самого аль-Хакима в качестве последнего и самого совершенного из десяти последовательных воплощений Бога - божественного и бессмертного мессии, который придет победителем в мир, из которого он таинственным образом ушел после своего недолгого первого явления. Отдельной удачей миссионеров этой новой религиозной веры явилось обращение апостолом Дарази в 1016 г. одной крошечной общины в сирийском районе Вад-иль-Таим у подножия горы Хермон. Пятнадцать лет спустя от миссии по обращению мира в новую веру явно отказались, и с тех пор община друзов никогда не принимала новообращенных и не терпела отступников, но оставалась закрытой наследственной религиозной корпорацией, члены которой носят не имя воплощенного бога, которому они поклоняются, но его проповедника, который впервые познакомил их со странной проповедью аль-Хакима. Укрытая высоко в горах Хермона и Ливана друзская церковь, не ставшая вселенской, явилась идеальным примером «окаменелости в цитадели». Это является лишним доказательством того, что «вымышленная религия» аль-Хакима потерпела фиаско.
Если религия аль-Хакима сохранилась, по крайней мере, как «окаменелость»,) от равно самонадеянной попытки сирийского извращенца Вария Авита Бассиана [223] совсем ничего не осталось. Он пытался установить в качестве высшего бога официального пантеона Римской империи не свою собственную персону, но местное эмесское божество - бога солнца Элагабала, наследственным верховным жрецом которого он являлся и чье имя продолжал носить после того, как судьба возвела его в 218 г. на римский императорский трон. Его убийство спустя четыре года привело его религиозный эксперимент к внезапному и решительному завершению.
Неудивительно видеть, что Элагабал и аль-Хаким потерпели неудачу в своих попытках заставить политическую власть служить своим религиозным капризам. Однако мы, возможно, еще яснее поймем трудность распространения вероучений и обрядов при помощи политических действий сверху, когда исследуем не менее поразительные неудачи других правителей, которые пытались воспользоваться политической властью для продвижения того или иного религиозного дела, в котором они были заинтересованы по более серьезным мотивам, нежели желание удовлетворить личный каприз. Были такие правители, которые неудачно пытались распространять «вымышленную религию» из государственных интересов, причем сами они могли быть неверующими, однако, несомненно, не были скомпрометированными или же недостойными высшей государственной власти. И были другие, которые неудачно пытались распространять «вымышленную религию», в которую сами искренне верили и которая, как они чувствовали, давала им право и даже вменяла им в обязанность передавать ее всеми имеющимися средствами своим собратьям, чтобы просветить их неведение и привести их на путь мира.
Классическим примером сознательного изобретения новой религии в политических целях является введение фигуры и культа Сераписа [224] Птолемеем Сотером, основателем эллинистического государства-наследника империи Ахеменидов в Египте. Целью Птолемея было преодоление при помощи общей религии пропасти между его египетскими и эллинскими подданными, и для осуществления своих планов он заручился поддержкой целой фаланги специалистов. Новая синтетическая религия привлекла к себе значительное число приверженцев из обеих общин. для которых предназначалась, однако ей не удалось полностью преодолеть пропасть между ними. Каждая из общин шла своим путем в культе Сераписа, так же как и во всем остальном. Духовная пропасть между двумя общинами птолемеевской империи была наконец преодолена при помощи другой религии, которая спонтанно возникла из лона пролетариата бывшей птолемеевской провинции Келесирии [225] спустя целое поколение после того, как исчезла последняя тень Птолемеевой державы.
Более чем за тысячелетие до царствования Птолемея Сотера другой правитель Египта, фараон Эхнатон, принялся заменять ортодоксальный египетский пантеон культом неземного, единственного истинного Бога, который обнаруживает перед людьми свое божество в образе Атона, или солнечного диска. Насколько можно понять, его попытка была вызвана не теми макиавелли-ческими соображениями, какие вдохновляли Птолемея Сотера, и не той полубезумной манией величия, которую мы можем рассматривать в качестве движущей силы предприятий аль-Хакима и Элагабала. По-видимому, он вдохновлялся той возвышенной религиозной верой, которая, как и философские убеждения Ашо-ки, осуществляется в евангельских произведениях. Религиозный мотив, вдохновлявший Эхнатона, был бескорыстен и прямодушен. Можно сказать, что он заслуживал успеха, и все-таки его поражение было полным. Это поражение следует приписать тому факту, что его программа явилась попыткой политического властителя распространить «вымышленную религию» сверху. Он навлек на себя лютую ненависть правящего меньшинства в своем царстве, не успев достичь и тронуть сердца пролетариата.
Неудачу орфизма можно объяснить подобным же образом, если действительно, как у нас есть причина полагать, распространение орфизма получило первый импульс от афинских деспотов дома Писистрата [226]. Столь скромный успех, какого в конце концов достиг орфизм, вытекал из надлома эллинской цивилизации и вторжения в эллинские души того чувства промискуитета, которое мирно сосуществовало с экспансией эллинского мира за счет других обществ.
Трудно сказать, с макиавеллизмом Птолемея Сотера или с идеализмом Эхнатона можно поставить в один ряд ту почти не различимую смесь мотивов, которая привела монгольского императора из династии Тимуридов Акбара (1554-1605) к попытке установить в его империи «вымышленную религию» - «дин илахи». Этот незаурядный человек, по-видимому, одновременно был и великим политиком-практиком, и трансцендентальным мистиком. Во всяком случае, его религия никогда не укоренилась и была сразу же уничтожена после смерти ее автора. На самом деле, последнее слово об этой пустой грезе самодержцев уже высказал (и, по-видимому, Акбар об этом знал) один из советников султана Ала уд-дина Хильджи [227] - предка и примера для подражания Акбара - в частной беседе, когда Ала уд-дин высказал свое намерение совершить тот самый безумный поступок, который триста лет спустя совершил Акбар.
«Религия, закон и вероучения, - заявляет советник государя по этому случаю, - никогда не должны быть предметом дискуссий Вашего Величества, поскольку это забота пророков, а не царей. Религия и закон восходят к божественному откровению. Они никогда не устанавливались по планам и намерениям человека. От дней Адамовых до нашего времени они были миссией пророков и апостолов, как власть и правление были долгом царей. Пророческий долг никогда не относился к царям и никогда не будет относиться - пока существует мир, хотя некоторые пророки выполняли функции царской власти. Я советую Вашему Величеству никогда больше не говорить об этих делах» [48с].
В истории западного общества Нового времени мы пока еще не встречаем каких-либо примеров бесплодных попыток со стороны политических правителей навязать «вымышленные религии» своим подданным. Однако история Великой французской революции предлагает ряд иллюстраций. Последовательно сменявшим друг друга волнам французских революционеров в лихорадочное десятилетие, завершающее XVIII в., не удалось продвинуть вперед ни одну из тех религиозных фантазий, которыми они предполагали заменить устаревшую, по общему мнению, католическую Церковь, - будь то демократизированная христианская иерархия Гражданского статуса 1791 г.[228], робеспьеровский культ Être Suprême [229], [230] в 1794 г. или же «теофилантропия» директора Ла Ревельера-Лепо[231]. Нам рассказывали, что по одному случаю этот директор читал длинную бумагу, в которой разъяснял свою религиозную систему коллегам в правительстве. После того как большинство из них принесли ему свои поздравления, министр иностранных дел Талейран [232] заметил: «Со своей стороны я должен сделать одно замечание. Иисус Христос, чтобы основать Свою религию, был распят на кресте и воскрес. Вам следует попытаться сделать что-либо в этом же роде». В этой изумительной насмешке над глупым теофилантропистом Талейран просто повторил в более грубой форме совет, данный советником Ала уд-дину. Чтобы преуспеть в распространении своей религии, Ла Ревельеру-Лепо следовало бы выйти из состава Директории и начать новую карьеру в качестве пролетарского пророка.
Первому консулу Бонапарту оставалось открыть, что Франция прежде всего является страной католической и что, следовательно, было бы и проще, и благоразумнее не пытаться насаждать новую религию во Франции, но привлечь старую религию на сторону ее нового правителя.
Этот последний пример можно оставить не только для завершения нашего доказательства того, что принцип «cuius regio eius religio» в целом является ловушкой и заблуждением, но также и для того, чтобы указать путь к противоположному утверждению, содержащему в себе большую долю истины. Мы можем выразить это в формуле: «religio regionis religio regis» [233]. Правители, которые усваивали религию, предпочитавшуюся наиболее многочисленной или, по крайней мере, наиболее энергичной частью своих подданных, как правило, добивались успеха, независимо от того, побуждало ли их к этому искренняя религиозность или же политический цинизм, как Генриха IV с его фразой «Париж стоит обедни» [234]. Список такого рода конформистов включает в себя римского императора Константина, принявшего христианство, и древнекитайского императора Хань У-ди [235], принявшего конфуцианство. Он включает в себя Хлодвига, Генриха IV и Наполеона. Однако наиболее замечательную иллюстрацию этого явления можно найти в одном необычном положении британской конституции, на основании которой государь Соединенного Королевства является членом епископальной Церкви [236] в Англии и членом пресвитерианской Церкви [237] - на шотландской стороне границы. Церковный статус короны, который явился результатом церковно-политического урегулирования, достигнутого между 1689 и 1707 гг., действительно был залогом безопасности британской конституции вплоть до настоящего времени. Формальное равенство в правах между соответствующими церковными учреждениями двух королевств было выражено (образом, который может быть «понятен народу» по обеим сторонам границы) в том очевидном факте, что и в Шотландии, и в Англии король исповедует ту религию, которая является государственной религией данной страны. Это-то очевидным образом гарантированное чувство церковного равенства, столь заметно отсутствовавшее в течение столетия, которое прошло между заключением союза корон и заключением союза парламентов (1603-1707), обеспечило психологические основания для свободного и равноправного политического союза между двумя королевствами, прежде отчужденными друг от друга давней традицией вражды и всегда отличавшимися друг от друга значительным неравенством по численности населения и богатству.
