(1) Разделяя доктринальный раздел (Рим. 1:16 - 11:36) на три части (Рим. 1:16 - 4:25; Рим. 5:1 - 8:39; Рим. 9:1 - 11:36), я следую пониманию композиции, обоснованному, с небольшими вариациями, в работах Achtemeier, Cranfield, Fitzmyer и других. Puskas, Letters 76-78, рассматривает Рим. как пример эпидейктической риторики и выделяет четыре части [Рим. 1:16/Рим. 1:18 - Рим. 3:20 (негативный аргумент); Рим. 3:21 - Рим. 5:21 (позитивный аргумент); Рим. 6:1 - 8:39; Рим. 9:1 = 11:36]. Becker, Paul 355, утверждает, что Рим. 5 носит соединительный характер, завершая Рим. 1:18 - Рим. 5:21 и открывая Рим. 6:1 - Рим. 8:39. Поскольку ученые убеждены в том, что Рим. было тщательно продумано, выявление его структуры иногда равноценно анализу его богословия. См. TRD 245-296.
(2) В Рим. 9:5 соединены два предложения: «От них [то есть израильтян] Христос во плоти, сущий над всем, Бог благословенный во веки, аминь». К кому относятся выделенные курсивом слова? (а) После «плоти» можно поставить точку, тогда следующие слова станут отдельным предложением, благословляющим Бога, (б) После «плоти» может стоять запятая, а после «во веки» точка. Такая пунктуация будет означать, что Павел называет Христа «Бог благословенный во веки». С точки зрения грамматики, последний вариант предпочтительнее, хотя тогда этот стих становится единственным для бесспорно подлинных Павловых посланий местом, где Иисус назван «Богом» - и самым ранним таким употреблением в НЗ (см. BINTC 182-183).
(3) Выше я остановился на одной из правдоподобных интерпретаций Павловых богословских понятий, но некоторые из них остаются предметом дискуссии. Например, многие ученые считают очевидным, что в Рим. «Закон» с относительным постоянством означает Закон Моисея. В то же время для некоторых мест Рим. 7, например, предлагались другие толкования - римский закон, закон вообще, все Божьи заповеди или естественный закон (см.: Fitzmyer, Romans 131-135). Под «я» в Рим. 7, видимо, подразумевается невозрожденное человечество глазами христианина-иудея, но другие исследователи думают, что речь идет о Павле лично, или о еврейском юноше с психологической точки зрения, или о проблемах христианина после обращения, или даже об Адаме. Об аргументах за и против этих точек зрения см. комментарии.
(4) На проблеме первородного греха в Рим. 5:12-21 мы остановились отдельно, но в остальном позиция Павла вызывает вопросы. Большинство ученых понимает смерть, которая приходит через грех, как смерть прежде всего духовную, а не только физическую (хотя в Быт. напрямую этого не сказано). Греческое выражение в Рим. 5:12 особенно трудно для толкования: «Так и смерть перешла во всех человеков, eph ho все согрешили». Возможно, это ссылка на Адама «в котором»/ «через которого»/ «из за которого» все согрешили? Или, не связывая это с Адамом, Павел имел в виду «в той мере, в которой все согрешили»/ «ввиду того, что все согрешили»/ «в результате чего все согрешили». Детальное обсуждение см. J. A. Fitzmyer, NTS 39 (1993), 321-339.
(5) В ВЗ Дух - один из способов описания Божьего деяния в творении (Быт. 1:2; Пс. 104:30), даровании жизни (Иез. 37:5) и наделения людей способностью представлять божественный план [Ис. 11:2; Иоил. 3:1 (Иоил. 2:28)] - деяния, которое приходит извне, но также действует и в людях. В дуализме кумранских текстов присутствует великий Дух Истины - своего рода ангельская сила, которая руководит людьми свыше, но также пребывает в них и направляет их жизнь. Fitzmyer, Roman 517, приводит примеры того, какая роль отводилась Духу в жизни кумранитов. Некоторые из этих идей появляются в изображении Духа Павлом, этот термин он использует в Рим. 8 девятнадцать раз. Другие примеры частого его использования в тексте Павла см. в 1 Кор. 2; 12; 14; 2 Кор. 3 и Гал. 5. Полезным упражнением может стать попытка воссоздания полной картины Павла и сравнение ее с представлением понятия Духа в других книгах НЗ. Fee, God's Presence, дает исчерпывающий анализ всех отрывков Павла о Духе, см. с. 472-634 о тех из них, которые взяты из Рим.
(6) В Рим. 8:29-30 Павел пишет, что тех, кого Бог предузнал, тех и «предопределил» (от proorizein - «решать заранее»), а тех, кого Бог предопределил, тех и призвал [335]. На протяжении веков богословы спорили о значении этого отрывка для вопроса о предопределении ко спасению. Не вступая в эти дискуссии, мы должны понимать, что несмотря на его формулировку, в цели этого отрывка не обязательно входит рассмотрение отношений Бога со всеми людьми всех времен. Во-первых, речь шла о конкретной проблеме: большинство иудеев, столкнувшихся с откровением во Христе, отвергли его. Во-вторых, цель предопределения - спасение. Павел считает, что конечная цель ожесточения Израиля - «войдет полное число язычников, и так весь Израиль спасется» (Рим. 11:25-26). Также, «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32). Это чрезвычайно далеко от предопределения к проклятию. В-третьих, важно осознавать, как иудеи понимали божественную причинность. Из кумранских текстов мы узнаем, что Бог создает весь план еще до того, как существует все, но в других текстах ясно говорится, что люди обладают свободой воли. К Павлу нелегко применить западную логику, согласно которой, если Бог заранее все предрешил, то это должно означать, что судьба каждого человека предопределена.
(7) В Рим. 11:25-26 говорит о судьбе Израиля как о тайне: ожесточение, пока полное число язычников не войдет, и так весь Израиль спасется. Дает ли этим Павел понять, что ему было откровение о будущей судьбе Израиля, или этим он выражает свою надежду? Скорее всего, он имеет в виду откровение, ибо говорит о тайне Божьего ума. Тогда можно поспорить о том, ограничен ли Бог таким пониманием откровения Павлом. Жалобы Иеремии в Иер. 17:15; Иер. 20:7-18 подразумевают, что Бог не поддерживал толкование Иеремией слова Божья, которое он реально получил. Более того, Павел формулирует свои мысли языком апокалипсического ряда, который всегда включает в себя метафорический элемент, который не следует смешивать с прямолинейной историей.
(8) Интересно, что Рим., которое так красноречиво говорит о грехе и оправдании, практически хранит молчание по поводу покаяния. Согласно Лк. 24:47, необходимо провозглашать, что люди должны покаяться и быть прощены во имя Иисуса. Многие экзегеты объясняют это тем, что для Павла божественное прощение не является ответом на человеческое покаяние, а полностью актом милости, так как Бог действует не на основании предшествующей человеческой инициативы. Столь ли резок контраст между Павлом и Лукой? Исходят ли новозаветные авторы, которые настойчиво требуют покаяния из чисто человеческой инициативы, или покаяние уже само является Божьей благодатью? Провозглашение Луки говорит о двойной благодати: будь открыт богоданному импульсу покаяния и получи богоданное прощение. Стал бы Павел спорить с таким подходом?
