Можно думать, что Четвертое Евангелие и три Иоанновские послания были написаны одновременно. Мы видели, что малые послания могут быть понимаемы, как приложение к частным случаям жизни учения большого послания, которое, в свою очередь, и по форме и по содержанию теснейшим образом связано с Евангелием. Составитель малых посланий называет себя "старцем", ср. 2 Ин. 1; 3 Ин. 1. Косвенным подтверждением этого указания является и молва, приводимая в Ин. 21:23, "что ученик тот не умрет".
К какому бы времени ни восходила эта молва, она могла вызвать к себе доверие только тогда, когда этот ученик вышел за пределы обычного человеческого долголетия. Мы вправе думать, что и Евангелие и послания были составлены Иоанном в глубокой старости. Их написание естественно относить к последним годам его служения в Ефесе, после его возвращения из ссылки. При таком понимании, Четвертое Евангелие и три Иоанновских послания являются последними по времени Новозаветными писаниями. В переводе на наше летосчисление, дата около 100 года представляется наиболее вероятною.
Можно с уверенностью утверждать, что на человеческом языке не было и едва ли когда-либо будет сказано слово, которое действовало бы на душу с такою силою, как Евангелие от Иоанна. И, что еще замечательнее, оно питает простеца, который услаждается духовною музыкою его речей - в Прощальной беседе, в Первом Евангелии Страстей Господних, - и ученый мудрец останавливается перед ним с изумлением, бессильный исчерпать эту бездонную глубину своим богословствующим умом. Это впечатление, до известной степени, объясняется тем, что глубочайшее догматическое содержание Ин. облечено в соответствующую ему форму. Можно говорить об особом "Иоанновском" ритме. Оно выражается в однообразии синтаксического построения - сказуемое, по большей части, стоит перед подлежащим (ср., напр., 1:32, 36; 2:2), писатель избегает сложных периодов и соединяет предложения по способу сочинения (ср., напр., 1:1 и слл.). Ритмическое звучание достигается и многочисленными повторениями (ср., напр., 1:15, 27, 30 или 1:29, 36).
Нередко, на протяжении довольно значительных отрывков Евангелия, отдельные мысли связаны друг с другом как звенья одной нерасторжимой цепи (ср., напр., 1:7-11; 10:25-30). Кроме того, Иоанн часто прибегает к обычному в библейской поэзии (ср., напр., весь пс. 50) параллелизму - по большей части - отрицательному (ср. особенно 8:12, 14, 15, 23, 35, 38). Но "Иоанновский" ритм достигается не только этими внешними средствами. По сравнению с первыми тремя Евангелиями, в Ин. поражает отсутствие поступательного движения. Его главное содержание составляют большие речи отвлеченного догматического содержания, и те немногие притчи, которые Иоанн приводит - например о дворе овчем в гл. 10 (стт. 1 и слл.), или о лозе в Прощальной Беседе (15:1 и слл.), - отличаются от синоптических притч этим же отсутствием движения. Они дают как бы моментальный разрез: нечто постоянно существующее или неизменно повторяющееся. Они совсем непохожи на притчи синоптиков, часто представляющие собою настоящие маленькие рассказы увлекательного содержания (ср. напр., Лк. 10:30-37, или 15:11-32).
Один из исследователей недавнего времени сравнил синоптиков с быстро текущею рекою, а Ин. - с морем, которое мерно колышется в своих берегах. Еще одна особенность поражает читателя Ин. Она касается, в равной мере, и фактов и речей. В Ин. многое остается неясным. Догматические беседы Ин. построены по одному плану: слова Иисуса вызывают недоумение, требующее разъяснения (ср., напр., 3:3-4). Господь его дает (там же, стт. 5-8), но у собеседника - и у читателей - - возникают новые вопросы (там же, стт. 9-10), до конца не разрешимые. Это же касается и истории. В гл. 5 Господь исцеляет больного в Овчей Купели в Иерусалиме. К Иерусалиму относится и его большая догматическая речь в ответ на обвинения Иудеев. Между тем, гл. 6 начинается с переправы Господа на другую сторону моря Галилейского (ст. 1).
О том, что Иисус из Иерусалима возвратился в Галилею, Евангелист не сказал ни слова. В гл. 12, после Торжественного Входа, Еллины, пришедшие на праздник, выражают желание видеть Иисуса. Об этом желании Филипп и Андрей доводят до Его сведения (ср. стт. 20-22). Но мы остаемся в неизвестности, была ли сказана речь 12:23 и слл., последняя перед народом, в присутствии Эллинов или в их отсутствии. Неясности в речах и пропуски в истории говорят об одном: благовестие Христово не может быть выражено немощным человеческим словом. Непередаваемое словом передается гармониею звуков. Отсюда - ритм.
Соответствие между формою и содержанием наблюдается в Ин. еще и в том, что исторические факты получают в нем значение символов. Между фактами и речами устанавливается теснейшая внутренняя связь. Иногда повествование о фактах дает символическую иллюстрацию учения, уже преподанного. Так, заочное исцеление сына Капернаумского царедворца по вере отца (4:46-54) иллюстрирует учение первых догматических бесед Ин.: с Никодимом (3:1 и слл.) и с Самарянкою (4:4 и слл.), об Иисусе, как источнике жизни для верующих в Него. Но чаще наблюдается обратное соотношение. Исторический факт представляет собой исходную точку, от которой отправляется последующее учение. Это касается и исцеления больного в Овчей Купели (5:1 и слл.) и насыщения пяти тысяч в пустыне (6:1 и слл.), от которого отправляется учение о хлебе животном (8:26 и слл.), и символического акта омовения ног (13:1 и слл.), представляющего собою исходную точку Прощальной Беседы (13:31 и слл.).
Некоторые факты имеют в своем символическом значении двоякую обращенность: к предыдущему и к последующему. Так, Воскрешение Лазаря (гл. 11) иллюстрирует учение раннейших речей Ин. о жизни, которую дает Иисус, и которая достигает своей полноты в эсхатологическом свершении, но, в еще большей мере, оно обращено к последующему, предваряя Страсти Христовы и прообразуя Его Воскресение, как начало общего Воскресения. Символическое толкование событий Евангельской истории нисколько не умаляет их исторической достоверности и не приписывает Евангелисту мыслей, которых он не имел. Для него самого в фактах истории раскрывался высший духовный смысл. Из построения Евангелия можно заключить, что к этому пониманию его привел Господь. Но в научном изучении Ин. это соотношение фактов и учения относится к общему вопросу о форме Евангелия.
На Иоанновской концепции Евангельской истории нам приходилось останавливаться, поскольку воспроизведение событий земного служения Христова и изложение Его учения требуют согласования синоптиков и Ин. В настоящей связи мы должны, не возвращаясь к частностям, показать те основания, на которых покоится построение Ин., и дать, в общих чертах, его план. Вышеуказанное соотношение формы и содержания делает разрешение этой задачи настоятельно необходимым для понимания учения Ин.
Первое - и пока еще общее - наблюдение заключается в том, что через Ин. проходит противоположение света и тьмы. Мы его наблюдаем уже в прологе (ср. 1:5). Оно неизменно возвращается в последующих речах (ср. 3:19-21; 8:12 и др.). Общественное служение Христово есть служение в свете дня (ср. 9:4-5, 11:9-10 в контексте, 12:35-36). Приближение Страстей в Ин. обозначается, как близкое наступление ночи. Поэтому, краткое указание и была ночь в 13:30 является одной из главных вех в построении Ин. Замечательно, что и Мария Магдалина приходит к пустому гробу еще во тьме (20:1). В Ин. не только Страсти, но и Воскресение происходят ночью. Тем самым, Евангельская история в построении Иоанна разделяется на две главные части: служение днем и служение ночью.
Но история в собственном смысле слова начинается в Ин. только с 2:23. Предшествующее представляет собой введение, распадающееся, в свою очередь, на две части. Первая - Пролог (1:1-18) - говорит о Слове, Его Божественном Бытии, Его отношении к Богу и к миру и о Его воплощении. Постепенно суживая и уточняя свою мысль, Иоанн полагает на воплощении Слова (ср. ст. 14) главное ударение. Отрывок 1:19-2:22 представляет собою вторую часть Введения, дальше развивающую мысли Пролога. Евангелист берет в ракурсе всю Евангельскую историю от свидетельства Предтечи до очищения храма накануне Страстей и показывает, что Воплощенное Слово есть обетованный Мессия (отрицательно, эта мысль выражена в 1:19-27, положительно - в 1:37-51). Как Агнец Божий (1:29, 36), Он неизбежно идет путем Страстей. Эта мысль, прямо не высказанная, подтверждается символикою чуда в Кане Галилейской (2:1-11) и словом о разрушении храма в толковании Евангелиста (2:19-22). Смысл Его служения есть Крещение Духом Святым (1:33). Мы видели, что это общеевангельское свидетельство развивает неясное, хотя и повторное, указание Пролога (1:14, 17).
Как уже было сказано, История в собственном смысле начинается с 2:23. Пасха 2: 23 есть некая первая Пасха земного служения Христа Спасителя. Как таковую, ее надо отличать от Пасхи Страстей 2:13, которая была Его последнею Пасхой. В том отрывке Евангельской истории, который начинается в 2:23 и кончается гл. 6, действие происходит то в Иудее, то в Галилее, а в гл. 4 - в Самарии. Но, при всем разнообразии содержания, этот большой отрывок объединен одною общею мыслью. Не останавливаясь на частностях, можно сказать, что эта общая мысль есть мысль об Иисусе, как начале жизни для верующих в Него. Она слышится уже в беседе с Никодимом (ср. 3:15 и слл.), в свидетельстве Предтечи (3:36), в беседе с Самарянкою (ср. 4:10, 14 и др.). В Иерусалимской беседе, после исцеления больного, она объясняется той связью, которую Иисус, как Сын Божий, имеет с Отцом. Эта связь и получает выражение в даровании жизни (5:19-21, 26 и др.).
С новою силой эти же мысли повторяются в беседе о хлебе животном (ср. 6:27, 29, 32-35, 39-40 и др.). Но, мало того, что Иисус есть начало жизни для верующих в Него, и что Его животворящая сила основана на Его единении с Отцом. В первой же беседе, с Никодимом, наследование Царства Божия ставится в зависимость от действования Св. Духа (3:5 и слл.). Это же, хотя и другими словами, Иисус говорит и Самарянке (4:22 и слл.) и в беседе о Хлебе Животном (6:63), где эта мысль находит свое место в учении о Евхаристии. Принятие в снедь Тела и Крови Сына Человеческого, являющееся, как исполнение веры, условием жизни вечной и воскресения в последний день (ср. 6:51, 53-54 и параллелизм стт. 26-47 и 48-58), ставится в зависимость от действования Св. Духа. Но принятие в снедь Плоти и Крови Сына Человеческого предполагает Его Страсти. Неудивительно, поэтому, что мысль о Кресте слышится уже в беседе с Никодимом (ср. 3:14), а исцеление больного в Овчей Купели приводит к обострению (ср. 3:2; 4:1-3) конфликта: Иудеи принимают решение убить Иисуса. (5:18) [53].
Конфликту и посвящен следующий отрывок (глл. 7-8). Господь в Иерусалиме на празднике Кущей (ср. 7:2, 10, 14, 37). Память о чуде в Овчей Купели и о решении Иудеев убить Иисуса еще жива в Иерусалиме (ср. 7:23, 25). Отрывок кончается покушением на убийство (8:59). Сам Господь повторно останавливается на мысли о Своем скором отшествии (ср. 7:33-36; 8:21-22). Догматическая мысль отрывка - существенная в плане Ин. - есть мысль о противоположении Иисуса и грешного мира. Она заостряется до противоположения Бога, как Отца Иисусова, и диавола, как отца Иудеев (ср. 8:37-47). Но это противоположение не имеет характера дуализма онтологического, поскольку рабы греха будут освобождены Сыном (8:34-36). Господь предвидит Свое вознесение на крест и знает, что оно приведет к познанию Его миром (8:28). Вскрывая в словах Иисуса о потоках воды живой учение о Св. Духе, Евангелист ставит дарование Духа в зависимость от прославления Иисуса (7:37-39). Прославление Иисуса совершается, по учению Ин., в Страстях и через Страсти. Комментарий 7:39 предваряет учение Прощальной Беседы.
Следующий отрывок (глл. 9-10) тоже относится к Иерусалиму и представляет собой прямое продолжение предыдущего. Он начинается сисцеления слепорожденного (9:1 и слл.). Чудо ведет к выявлению конфликта (ст. 16, ср. ст. 22), исцеленный исповедует свою веру в Иисуса (стт. 35-38). Вместе с Иисусом, он противостоит фарисеям. Сущность нового союза Иисус раскрывает в притче о дворе овчем (10:1 и слл.). Не употребляя термина "церковь", он говорит о Церкви и представляет ее, как единое стадо Доброго Пастыря, в которое войдут овцы и не сего двора (10:16). В основании Церкви лежит жертвенный подвиг Пастыря-Сына, пребывающего в единении любви с Отцом (стт. 17-18). В стаде Церкви верующие приобщаются к взаимному познанию Отца и Сына (стт. 14-15). На свидетельство Иисуса о Его богосыновнем достоинстве Иудеи отвечают новым покушением на убийство (стт. 31 и слл.).
В плане Ин. противоположение единого стада Доброго Пастыря греховному союзу фарисеев возвращает нас к тому противоположению Иисуса и мира, Бога и диавола, которое было темою глл. 7 и 8. Иисус говорит о Своем жертвенном подвиге (ср. 10:18), а учащающиеся покушения (ср. 10:31-39, а также 9:4-5) заставляют думать о близости Страстей. Отрывок кончается удалением Иисуса на другой берег Иордана, где прежде крестил Иоанн (10:40-42). В плане Иоанна это указание должно быть понимаемо, как возвращение к исходной точке. Служению Иисуса перед народом, по существу, пришел конец.
Фактически, оно еще продолжается в глл. 11 и 12, поскольку описываемые в них события еще происходят в свете дня. Но в плане Ин. эти две главы представляют собой переход от первой части ко второй: они вводят читателя в преддверие ночи. Главная тема отрывка - Воскрешения Лазаря (гл. 11). Оно побуждает Синедрион принять решение устранить Иисуса (11:47-53). В гл. 12 Лазарь участвует в Вифанской вечере (стт. 1 и слл.). Воскрешением Лазаря объясняется Торжественный Вход (стт. 17-18), а злоумышление первосвященников распространяется и на Лазаря (стт. 9-11). Символический смысл Воскрешения Лазаря был указан выше. Иллюстрируя учение, уже преподанное, оно прообразует Воскресение Христово, как начало общего воскресения.
К Страстям и Воскресению устремлены и отдельные эпизоды гл. 12, связанные и не связанные с воскрешением Лазаря. Это касается и Вифанского помазания (стт. 1 и слл.) и Торжественного Входа (стт. 12 и слл.), и последней речи Иисуса перед народом (стт. 23-36): ее основная тема есть полнота жизни, утверждаемой чрез смерть (ср. стт. 23-24). Служение Иисуса в свете дня кончается в ст. 36. Его речь в стт. 44-50, вне времени и пространства, представляет собою резюме Его учения словами Его раннейших речей. Но еще раньше Иисуса Евангелист подводит итоги Его служения во свете дня (стт. 37-43). Цитата из пророка Исаии (ст. 40), должна показать, что ослепление народа входило в промыслительный план Божий [54]. Трудность этой мысли устраняется словом Самого Иисуса в Его последней речи перед народом: Он знает, что Своим вознесением на Крест Он всех привлечет к Себе (ст. 32). Это слово показывает, что временное ослепление Израиля не означает его конечного отвержения.
С гл. 13 начинается вторая часть Ин. Последняя вечеря Иисуса с учениками совершается уже ночью (ср. 13:30). В контексте Ин. (ср. 3:13; 6:62 и др.), вводные слова гл. 13 (стт. 1-3) позволяют понимать переход Иисуса "от мира сего к Отцу", как Его восхождение. Из дальнейшего будет ясно, что восхождение не ограничивается Страстями, но продолжается и в Воскресении.
Повествование о Последней Вечере начинается с рассказа об омовении ног 13:2 и слл.). Как было в свое время указано (ср. ч. I, История Евангельская), отдельные подробности омовения ног позволяют понимать этот акт, как символическое приобщение учеников к Страстям Иисуса, но Господь выводит из него и практический урок любви. Урок любви оттеняется присутствием предателя (стт. 21 и слл., ср. раннейшие намеки стт. 10-11, 18-19 и указание Евангелиста в ст. 2). Предатель - вне союза любви, и указание его Возлюбленному (стт. 23-26) заостряет контраст предателя и учеников, как контраст предателя и ученика, которого любил Иисус. В своем двояком значении приобщения к Страстям и урока любви, омовение ног является символическою исходной точкой для Прощальной Беседы (13:31-16), которая начинается по выходе Иуды (ср. стт. 30-31), иначе говоря, происходит в кругу людей, объединенных союзом любви.
Содержание Прощальной Беседы было изложено выше. Тогда же было показано, что главное ударение Прощальной Беседы, в которой Господь старается осмыслить разлуку и научить учеников любви, сосредоточено на обетовании Духа Утешителя. Это обетование, подразумевающееся в первых же словах Прощальной Беседы (13:31-32), повторяется четыре раза (14:15-17, 26; 15:26-27; 16:7-15). Ниспослание Утешителя обусловлено отшествием Иисуса (16:7) и знаменует Его возвращение. Как это было уже ясно Св. Кириллу Александрийскому в Древней Церкви, скорое возвращение Иисуса, о котором Он говорит в 14:18-25 и 16:16-28, не может быть понимаемо, в контексте Прощальной Беседы, иначе, как возвращение Его во Св. Духе. Мысли Прощальной Беседы продолжаются в молитвенном обращении Сына к Отцу (гл. 17).
Содержание Первосвященнической молитвы было тоже изложено выше. Иисус, Первосвященник и Жертва, посвящает Себя на служение жертвенное и к этому служению приобщает учеников (ср. стт. 17-19). Мы уже видели, что в упоминании истины (стр. 17 и 19) надо подразумевать действование Св. Духа. Главная мысль Первосвященнической молитвы сосредоточена на учениках. Но Господь думает и о расширении их круга (ст. 20 и слл.), может быть, до пределов мира. Как посвящение на жертву, Первосвященническая молитва, тесно связанная с Прощальной Беседою, представляет собою, в плане Ин., переход к повествованию о Страстях в собственном смысле этого слова.
Строго говоря, богословская терминология Ин. не позволяет нам противополагать Страсти (глл. 19-19) и Воскресение (глл. 20-21). Представляя собою, как и у синоптиков, единый спасительный акт, Страсти и Воскресенье объединяются в Ин. и одним обобщающим термином "восхождение". О неизбежности понимать переход Иисуса к Отцу, как Его восхождение, было сказано выше. Самый термин "восхождение" дан в словах Воскресшего к Марии Магдалине (20:17). Его употребление позволяет озаглавить отрывок 18:1-20:18, включающий Страсти Христовы и Его Воскресение: "Восхождение Иисуса к Отцу".
Этот отрывок содержит фактическое повествование о Страстях, об учениках у пустого гроба и о явлении Господа Марии Магдалине. Как уже было отмечено, Мария Магдалина приходит ко гробу "еще сущей тьме" (20:1). Позволительно думать, что и явление ей Господа (стт. 11-17) имело место до наступления рассвета. Возбраняя ей прикосновение, Господь мотивирует свое запрещение тем, что Он еще не восшел к Отцу: не восшел, но восходит (ст. 17). Эти слова заставляют понимать Восхождение, как процесс, начинающийся в Страстях и продолжающийся в Воскресении.
Последующие явления Господа ученикам имеют место по Восхождении. Неизбежность этого толкования вытекает из того обстоятельства, что Господь Сам призывает к прикосновению Фому (20:27), а, может быть, при первом явлении, и остальных Апостолов: указание ст. 20 не исключает прикосновения. Но даже в том случае, если бы речь была только о видении, нельзя забывать, что видение, как и прикосновение, относятся к области чувственного опыта. Отсюда вытекает, что препятствие, не допускавшее прикосновения Марии Магдалины, было уже устранено, когда Господь явился ученикам. Его Восхождение уже совершилось. Отрывок 20:19-31 составляет одно целое. Это доказывается параллелизмом, иногда буквальным, который наблюдается между повествованиями о двух явлениях в стт. 19-23 и 26-29 (ср. стт. 19 и 26 в греческом подлиннике). Ударение лежит на первом явлении.
В контексте Ин. его нельзя понимать иначе, как исполнение обетования Прощальной Беседы о ниспослании Утешителя [55]. Не останавливаясь на подробностях, надо отметить, что, в согласии с обетованием Прощальной Беседы, дарование Духа совпадает с возвращением Господа. Иисус возвращается во Св. Духе. Повествование о явлении Господа Фоме (стт. 24-31) должно доказать, что Явившийся ученикам был, действительно, Господь. И вера, которую исповедует Фома (ст. 28), и которая облекается в догматическую формулу ст. 31, есть общая вера учеников. Поэтому распространенное в науке понимание стт. 30-31, как заключения Евангелия, должно быть признано неправильным. Эти два стиха теснейшим образом связаны с явлением Господа Фоме. Тем не менее, отрывок 20:19-31 в целом, действительно, представляет собою вершину Ин. Обещанное в Прощальной Беседе, явление Св. Духа, с которым связано и возвращение Иисуса, должно быть понимаемо, как достижение цели, поставленной Иоанном в первых же стихах его "духовного Евангелия".
Гл. 21 есть эпилог Ин. В науке ее очень часто считают позднейшим прибавлением, сделанным, может быть, даже рукою другого автора. Это мнение должно быть решительно отвергнуто. Мало того, что на гл. 21 лежит несомненная печать Иоанновского духа. Можно указать целый ряд подробностей, например, в диалоге Господа с Петром (стт. 15 и слл.), которые заставляют думать, что Иоанн, составляя Евангелие, имел намерение закончить его эпилогом гл. 21. Значение эпилога в повествовательном произведении заключается в ответе на вопрос, как сложилась дальнейшая жизнь действующих лиц.
Эту же задачу преследовал и составитель Четвертого Евангелия. Повествуя о явлении Господа тем ученикам, которые чаще других упоминались на страницах Евангелия, он показывает, что все они, в своей седьмерице символизируя полноту Церкви, пребыли в общении с Господом. В контексте Евангелия, это общение нельзя понимать иначе, как общение во Св. Духе. Именно сошествие Св. Духа, в котором совершилось и возвращение Иисуса, делает возможным и пастырское служение Апостолов, и их последование за Господом в смерть и в славу, и пребывание Возлюбленного, и его свидетельство в Евангелии.
Это общее знакомство с основными линиями Ин. не исчерпывает всего богатства его содержания, которое выражается, между прочим, в том, что и деление Евангелия на основные части может быть понимаемо по-разному. Но и предложенное деление дает исходные точки для выводов. Мы видели, что исторические факты получают в Ин. символическое толкование. Но можно ли сказать, что Иоанн равнодушен к истории, как таковой? Вторая половина Введения (1:19-2:22), дальше раскрывающая мысли Пролога, показала нам, что Воплощенное Слово идет в Своем земном служении путем Страстей. Ударение на Страстях наблюдается на протяжении всего Ин. Можно сказать, что в Ин. оно даже сильнее, чем в Лк.
Догматическое осмысление Страстей проходит через всю книгу, начиная от намека на Крест в беседе с Никодимом (ср. 3:14) до понимания Страстей, как Славы, в единстве спасительного акта Восхождения, которым обусловлено ниспослание Св. Духа и возвращение в Духе Христа. Но Иоанн не ограничивается тем, что сосредоточивает свое внимание на догматическом осмыслении Страстей. Он старается ответить на вопрос: как дело дошло до Страстей ? Только интересом к этому вопросу - по существу, историческому - можно объяснить то внимание, которое в Ин. уделяется служению Христову в Иерусалиме. Христос приял смерть в Иерусалиме. Развитие отношений в Иерусалиме и должно показать, что привело к Страстям. Настороженность слышится уже тогда, когда член Синедриона Никодим не решается придти к Иисусу иначе, как под покровом ночи (3:1-2).
Чрезмерное внимание фарисеев заставляет Господа перейти из Иудеи в Галилею (4:1-3). И покушение на Его жизнь после исцеления больного в Овчей Купели (5: 18) остается памятным Иерусалимлянам и тогда, когда Он приходит в столицу на праздник Кущей (ср. 7:25). Преимущественный интерес к Иерусалимским событиям показывает, что история представляла для Иоанна и самостоятельный (а не только символический!) интерес. Это подтверждается тою историческою точностью, которую мы часто наблюдаем в Ин. Для примера достаточно сослаться на ту роль, которая в истории Страстей приписывается Анне (ср. 18:13 и слл.). Должность Первосвященника в это время занимал Каиафа (ср. там же и др.). Анна был в отставке. Но, как глава большой первосвященнической семьи, он в течение долгих лет был фактическим руководителем Иудейской теократии. Это значение Анны было известно Евангелисту, и он его отмечает.
Можно привести и другие примеры. Заслуживает внимания, что для построения хронологии земного служения Христова Ин. дает больше исходных точек, чем "историческое" Лк. Историческое значение Ин. получает все большее и большее признание со стороны либеральных ученых. И тем не менее, высказанное нами суждение остается в силе: исторические факты интересуют Иоанна преимущественно, как символы. Его главное ударение - все-таки, не на истории, а на учении.
На учении мы и должны остановиться. Из предложенного обозрения содержания Ин. вытекает не только особое, внимание к учению о Св. Духе, но и то место, которое это учение занимает в богословской системе Иоанна. Для понимания системы Иоанна надо отправляться от противоположения Бога и мира. Символически оно выражается, как противоположение света и тьмы, и проходит через всю книгу. Со всей ясностью контраст показан в глл. 7 и 8. Но там же показано, что дуализм Ин. не есть дуализм онтологический. Освобождение Сыном рабов греха (8:34-36) раскрывается в учении Прощальной Беседы, как приобщение учеников в союзе любви к ипостасному единению Отца и Сына (гл. 15, ср. ч. I, История Евангельская).
В догматическом Ин. и любовь раскрывается не столько со стороны ее деятельного выявления, сколько со стороны ее догматической сущности. Единение Отца и Сына есть единение любви. Приобщение к единению Отца и Сына в союзе любви надо понимать, как обожение. Мыслимое в жизни здешней, оно должно быть поставлено, как имманентный аспект обожения, рядом с его эсхатологическим аспектом в Апк. Оно-то и осуществляется действованием Св. Духа в Церкви. Учение о Церкви занимает в Ин. совершенно особое место. Дух Святой пребывает в Церкви, и с пребыванием Духа связано присутствие Христа. Если, в контексте Ин., явления Воскресшего ученикам естественно понимать, как явления по Вознесении, общение учеников с Воскресшим Господом не ограничивается сорока днями от Пасхи до Вознесения. Воскресение есть длящаяся реальность.
Нам приходилось указывать, что учение о Церкви, как Теле Христовом, наблюдается и в Ин., и что в Иоанновском учении о Св. Духе оно получает догматическое основание. Церковь есть тот союз любви, в котором ученики Христовы приобщаются к единению Отца и Сына. Как единое Стадо Доброго Пастыря (ср. 10:16), этот союз отличается универсальною полнотою. Мы имели случай отметить, что седьмерица учеников в гл. 21 символизирует Церковь.
Но символика Церкви раскрывается, как два образа служения. Первый есть пастырство: путь Петра, а в лице Петра и всех других. Пастырь идет за Христом путем Его страстей, и в смерти прославляет Бога (стт. 15-19). Сказанное Петру относится ко всем, потому что к пастырству призваны все апостолы, и троекратное вопрошение трижды отрекшегося Петра есть восстановление его в его апостольском достоинстве. Второй образ есть образ ученика, которого любил Иисус. Если путь Петра есть общий путь апостолов, то путь Возлюбленного - единственный. Опровергая распространившуюся среди учеников молву, "что ученик тот не умрет", Евангелист не говорит, что общечеловеческого пути не избежать и ему. Он просто повторяет загадочное слово Христово (ст. 23, ср. ст. 22). О Возлюбленном ученике нельзя сказать, что он не умрет, и нельзя сказать, что он умрет. Он - на грани. И на грани он свидетельствует (ст. 24), так же точно, как и Тайнозритель Апк.
По заповеди Прощальной Беседы (15:26-27), свидетельство возлагается на учеников во Св. Духе. Ученики во Св. Духе - это Церковь. В Ин. ученик, которого любил Иисус, есть живой символ Церкви. Можно думать, что великий Ефесский старец им, действительно, был для своих современников, подобно тому, как - конечно по-иному - им был и Петр для Иерусалимских Иудеохристиан. Екклисиологическая символика слышится и в Иоанновском повествовании об усыновлении Возлюбленного ученика Пресвятой Богородице (19:25-27).
Мы поставили Иоанновское учение о приобщении к полноте Божественной жизни в Церкви рядом с эсхатологическою концепцией обожения в Апк. Эти две концепции друг друга не исключают. Как мы в свое время отметили, Дух Святой понимается, как фактор эсхатологического свершения и в Четвертом Евангелии (ср. 16:13) и в Апк., и за отдельными эсхатологическими намеками Евангелия мы имеем достаточные основания подразумевать эсхатологическое учение Апк. во всей его конкретности. Тем не менее, надо признать, что учение Ин. имеет, особенно по сопоставлению с Апк., ясно выраженное имманентное ударение. Это вытекает не только из той общей характеристики Иоанновской екклисиологии, которая была только что предложена, но и из терминологии Ин., в Ин. термин "Царство Божие", с которым связываются эсхатологические ассоциации, употребляется только дважды. Правда, эти оба раза (3:3-5) относятся к началу беседы с Никодимом, первой догматической беседы Ин. Тем самым, все учение Ин. вводится, как учение о Царстве.
Но замечательно, что в этой же беседе термин "Царство Божие" заменяется его синонимом "жизнь вечная" (ср. 3:15), а дальше и просто словом "жизнь" (ср. 6:53, 8:13 и др.). "Жизнь" есть то же Царство. В понятии "жизни" можно мыслить и эсхатологическую полноту. Но отвлеченный термин лучше отвечает отрешенности Ин. и точнее передает его имманентное ударение (ср. ко всему ч. I, История Евангельская).
Особого внимания требует вопрос об объеме спасения. Стяжание жизни вечной по вере в Воплощенного Сына Божия (ср. 3:16) можно понимать и как изъятие спасаемых из мира. Но уже в следующем стихе (3:17) спасение мира понимается, как цель посланничества Сына Божия. У читателя создается впечатление, что речь идет о мире в целом, а не об отдельных людях, изымаемых из мира. И если пребывание в доме раба есть пребывание случайное и, как таковое, временное (ср. 8:34-35), не означает ли это, что Сын освободит всех рабов (ср. ст. 36)? Трудно доказать и ту мысль, которую древние вычитывали в Ин. 12:32, будто привлечение ко Христу чрез вознесение Его на крест относится к коллективам, а не к индивидуумам. Господь сказал: "всех", и ничто не препятствует буквальному пониманию этих слов. В 8:28 Он связывает, тоже с вознесением Своим на крест, познание Его враждебными Ему Иудеями.
В Новом Завете в познании слышится мысль о существенном единении познающего субъекта с познаваемым объектом. Если познание Христа есть единение со Христом, то в этом познании уже заключено спасение. О познании мира снова говорится в 14:31 и 17:23. В первом случае объект познания - любовь Сына к Отцу, во втором случае - Божественное посланничество Сына и любовь Отца к Нему и к ученикам. В другом месте Первосвященнической молитвы (17:21) Господь видит цель привлечения новых учеников в том, чтобы мир уверовал в Его посланничество Отцом.
Мы уже ставили вопрос, не думал ли Господь о расширении круга учеников до пределов мира. Ведь и свидетельство миру (15:26-27) и даже обличение мира (16:8-11) не может иметь чисто отрицательного значения. И какая глубокая любовь к миру (ср. 3:16) слышится в радости матери тому, что родился человек в мир (16:21). Возможно, что мысль о спасении мира чрез Церковь подразумевается в 13:20. Это слово Христово прерывает предупреждение о предателе, присутствие которого среди учеников оттеняет мысль о союзе учеников, как союзе любви. Этот союз есть Церковь.
Не думал ли Господь о расширении Церкви за счет мира до полного поглощения Церковью мира? Внимательное чтение Ин. оставляет впечатление, что мысль о спасении мира во всей полноте его членов была дорога Иоанну. Но он никогда не полагает на ней ударение, и даже не договаривает ее до конца. И это молчание, может быть, тоже не случайно. Оно - в духе Ин., вызывающего вопросы и оставляющего их без окончательного ответа.
