Долгое время Послания к Тимофею и Послание к Титу были известны как Пастырские Послания [1], но такое название не совсем правильно, так как они не являются руководством по пасторскому богословию, хотя оно удобно, потому что позволяет выделить их в определенную группу. Эти Послания подвергались большей критике, чем другие письма ап. Павла, и поэтому необходимо более подробно остановится на вопросах их аутентичности. Прежде чем говорить о доводах, выдвигаемых против авторства Павла, надо вначале рассмотреть свидетельства ранней Церкви, для того чтобы показать, что критика аутентичности этих Посланий началась только в современный период.
I. Аутентичность посланий
А. Традиционный взгляд.
1. Внутренние свидетельства
Несмотря на современную тенденцию не придавать значения приветствию в каждом из трех Посланий, это удостоверение авторства Павла несомненно имеет значение. Противники авторства Павла должны сразу же признать эти Послания псевдонимичными, и многие ученые не видят в этом проблемы, так как считают, что такая практика была широко принята в то время и могла также существовать и в ранней Церкви. Тем не менее свидетельства такого рода неубедительны. Большинство из них - это примеры, сохранившиеся в других трудах и являющиеся просто литературным приемом. До нас дошло только два примера псевдонимичных писем, изданных от имени ап. Павла [2], кроме тех, которые, как предполагается, вошли в Новый Завет. Первым примером является Послание к Лаодикийцам, которое вызывает сильные сомнения, так как у нас нет ни одной его древнегреческой версии, и появилось оно в Западной церкви только в IV веке. Вторым примером является гак называемое Третье Послание к Коринфянам, которое некоторое время имело хождение в Сирийской церкви и, по-видимому, даже считалось Священным Писанием. Оно вошло в Деяния Павла, аутентичность которых Тертуллиан считал весьма сомнительной (De Baptismo, 17 - "О крещении"). Данные примеры еще не подтверждают существование подобной раннехристианской практики, и пока не будет найдено более убедительных доказательств, сторонники авторства Павла могут по праву считать утверждения в начале каждого Послания важным свидетельством в пользу их аутентичности.
2. Внешние свидетельства
Последний довод приобретает значительный вес в свете внешнего удостоверения Посланий, которое в такой же мере является вескими как для этих, так и для других Посланий Павла, за исключением Первого Послания к Коринфянам и Послания к Римлянам. Некоторые примеры языкового сходства между этими Посланиями и Посланием Климента к Коринфянам являются сильным доказательством в пользу аутентичности первых. Но это свидетельство по-разному толковалось некоторыми учеными, которые относят происхождение Пастырских Посланий ко II веку, и поэтому ex hipothesi (исходя из гипотезы) Первое Послание Климента должно было быть написано до Пастырских Посланий, автор которых использовал его (см.: Стритер /Streeter/ [3], Гаррисон /Harrison/ [4]). Другие ученые не считают это сходство доказательством зависимости одного от другого (см.: Оксфордское общество исторического богословия /Oxford Society of Historical Theology/ [5]). Нам известно, что Поликарп [6], Иустин, Гераклион и другие знали и использовали эти Послания, а ко времени Иринея они определенно считались Посланиями Павла [7]. Мураториев канон включает их в сборник Посланий Павла [8], а Феофил считал их богодухновенными. Это довольно веские свидетельства в пользу их аутентичности, но существуют два других свидетельства, которые считаются более сильными и часто приводятся против признания этих Посланий в ранней Церкви [9]. Некоторые ученые пренебрегают внешними данными, но прежде чем их отвергать, надо объяснить их происхождение.
Первым свидетельством против признания аутентичности этих Посланий в ранней Церкви является канон Маркиона, который содержит только десять Посланий Павла. Подобное опущение часто объясняют тем, что Маркион их не знал и потому не включил их в свой канон. Но такая аргументация была бы более убедительной, если бы нам не было известно, что Маркион отвергал любую книгу, которая не поддерживала его взглядов [10]. Его отношение к Евангелиям достаточно показательно, так как он отбросил Евангелия от Матфея, от Марка и от Иоанна и исказил Евангелие от Луки только на том основании, что они не отвечали его идеям [11]. Конечно же не вся Церковь отвергала его отношение к Евангелиям, но у нас нет оснований утверждать, что она разделяла его взгляды в случае Пастырских Посланий. Тертуллиан [12] ясно говорит, что Маркион не признал их. Во всяком случае мы не можем допускать, что канон Маркиона отражает ортодоксальное к ним отношение того времени [13]. Не трудно себе представить, что Маркиону не нравилось утверждение о том, что "закон добр" (1 Тим. 1:8), так как он вообще отвергал Ветхий Завет, как и выражение "отвращаясь негодного пустословия и прекословии лжеименного знания" (1 Тим. 6:20). Однако некоторые ученые не согласны с тем, что Маркион опустил эти Послания из-за этих моментов, так как если бы он знал Пастырские Послания, то мог легко исключить обличающие его учение отрывки, как он это сделал в Евангелии от Луки [14]. Но тогда непонятно, для чего были нужны Маркиону эти Послания в их искаженном виде, если бы он включил их в свой канон. Исходя из данных соображений, свидетельство Маркиона не позволяет отрицать существование этих Посланий и признание их в его время, оно не может иметь преимущества перед очень ранними удостоверениями их подлинности. Если предположить, что Маркион не знал их, то становится совершенно непонятным их быстрое и затем бесспорное признание как подлинных работ Павла [15].
Другим доводом против раннего признания Пастырских Посланий является их отсутствие в папирусе Честера Бетти. Кодекс Посланий Павла (Р46), который обычно датируется серединой III века, сохранился не весь. Так, не сохранилась последняя его часть, к которой естественно надо отнести Пастырские Послания, но многие ученые считают, что полный оригинальный кодекс не мог их содержать, так как, по их подсчетам, для оставшихся книг не хватило бы места. Но если допустить, что переписчик из-за нехватки места мог последнюю часть написать мелкими буквами или добавить листы как в начале, так и в конце кодекса, чтобы дополнить его другими Посланиями [16], то мы не можем утверждать, что дошедшие до нас остатки этого манускрипта отражают структуру канона, которая существовала в Египте в III в. [17] Именно тот факт, что все, что сохранилось, представляет собой несколько фрагментов, содержащих Евангелия и Деяния, большую часть Посланий Павла и частично Откровение Иоанна, как раз и говорит о предвзятости подобного способа аргументации. Сомнения тогда вызывают не только Пастырские Послания, но и другие книги Нового Завета, которых нет в манускриптах. Кроме того, свидетельство ранних отцов Церкви говорит о широком использовании этих Посланий еще до появления этих манускриптов.
Итак, внешние свидетельства несомненно говорят в пользу аутентичности [18] Пастырских Посланий. Это значит, что противники их аутентичности должны привести веские доказательства против авторства Павла. А если учесть, что сомнения в его авторстве этих Посланий появились только в XIX веке, то представляется странным: почему никто раньше не поднимал эту проблему?
Б. Доводы против авторства Павла
Они основываются на четырех основных проблемах: исторической, церковной, доктринальной и лингвистической.
1. Историческая проблема [19]
Во всех трех Посланиях имеются исторические ссылки на жизнь и деятельность
Павла и его сотрудников.
1) Тимофей был оставлен в Ефесе, чтобы созидать там церковь, а Павел отправился в Македонию (1 Тим. 1:3).
2) В то же время Тит был оставлен с этой же целью на Крите (Тит. 1:5), что естественно предполагает посещение Павелом Крита. Но такое толкование оспаривалось на том основании, что глагол apolapein /apoleipein/ ("оставлять") можно понимать в том смысле, что Павел оставил Тита на Крите, когда сам "оставил" Коринф [20]. В своем письме к Титу он просит его провести с ним зиму в Никополе (обычно считается, что город с таким названием находится в Эпире).
3) Павел пишет, что Онисифор нашел его в Риме (2 Тим. 1:16-17), а это значит, что он писал это письмо, когда был в Риме. Он пишет, что теперь он узник (2 Тим. 1:8, 16; ср. 2 Тим. 4:16). Он просит Тимофея принести ему его фелонь, которую он оставил в Троаде, сообщает ему, что Ераст остается в Коринфе, а Трофим заболел и находится в Милите (2 Тим. 4:13, 20) и несомненно, что все эти события произошли совсем недавно.
Все эти данные позволили ученым видеть связь между Пастырскими Посланиями и Деяниями. Мы рассмотрим четыре главных типа этой теории.
1. Можно согласиться с мнением, что персоналии Пастырских Посланий соответствуют персоналиям Деяний [21]. Так, Дж. А. Т. Робинсон [22], сильно поддерживая эту точку зрения, относит написание Первого Послания к Тимофею к периоду между написанием Первого и Второго Посланий к Коринфянам, а Послание к Титу к последнему путешествию в Иерусалим. Считается, что Второе Послание к Тимофею было написано во время кесарийского заключения, описанного в Деяниях. Эта теория не нова, но первые попытки доказать ее обоснованность не получили широкого признания. Нельзя сказать, что и последние попытки в этом направлении были более успешными, но во всяком случае она поставила вопрос, которым нельзя пренебречь и который требует дальнейшего его изучения [23].
2. Можно также считать эти персоналии достоверными, но относящимися к периоду после событий, описанных в Деяниях, и тогда надо предположить второе римское заключение и период освобождения и миссионерских путешествий между двумя римскими заключениями. Многие ученые отвергают это предположение на том основании, что оно не находит подтверждения ни в Деяниях, ни в истории раннего христианства. Поэтому оно считается вынужденной попыткой всеми средствами доказать аутентичность Пастырских Посланий [24].
3. Можно впасть в другую крайность и считать, что все три Послания написаны каким-то писателем, который хотел заставить Церковь признать их автором Павла и поэтому выдумал эти исторические ссылки, чтобы создать впечатление правдоподобия, как это делали авторы других псевдоэпиграфичных трудов, известных в истории раннего христианства (ср., например, Деяния Павла) [25]. Такого рода критика пропагандировалась Тюбингенской школой Ф. X. Баура и получила сильную поддержку Гольцмана [26], взгляды которого в целом разделяет Дибелиус [27]. Несколько позже многие ученые считали, что эти персоналии были придуманы [28]. Среди них надо особенно упомянуть Хенсона. Если раньше он разделял теорию фрагментов, то теперь он положил в основу своего второго комментария теорию вымысла [29]. Сторонники этой теории вынуждены считать Пастырские Послания псевдонимичными. Однако другие противники авторства апостола Павла предпочитают четвертый тип этой теории.
4. Согласно этой теории, подлинные записки Павла были включены в эти письма, которые тем не менее в основном являются работой более позднего почитателя Павла. Он стал обладателем этих записок и таким образом хотел сохранить их для потомства. Отнюдь не порицая такую практику, мы должны быть глубоко благодарны ему за то, что он сохранил для нас эти бесценные записки Павла. Эта теория была развита в дальнейшем Гаррисоном [30], по мнению которого записки Павла существовали сначала в пяти отдельных фрагментах, которые, как он считает, соответствуют событиям, описанным в Деяниях. Он впоследствии сократил их число до трех, отнеся Послания к Колоссянам и к Филимону к ефесскому периоду [31]. Было предложено и несколько других подобных теорий, но так как они в значительной мере отличаются друг от друга, то очень трудно определить, что в этих Посланиях является подлинным, а что нет [32].
Теория "фрагментов" или "подлинных записок" имеет преимущество перед теорией вымысла в том, что она не допускает возможность, что имитатор придумал эти исторические ссылки и описал их в столь точной для Павла манере [33]. С другой же стороны, эта теория имеет преимущество перед традиционным взглядом также и в том, что она не разделяет возможности второго римского заключения и ограничивает жизнь и деятельность Павла периодом, описанным в Деяниях.
2. Церковная проблема [34]
В Посланиях имеются ссылки на определенное церковное управление, которое считается чересчур развитым для времени Павла. Такого рода критика основывается на четырех основных соображениях.
Во-первых, считается, что Павла не интересовала организация Церкви. Из его ранних Посланий ясно следует, что единообразия в его церквах не было, а наоборот, он был против официальной организации. В Коринфской церкви акцент ставится исключительно на харизматическом служении и ни слова не говорится о церковных начальниках. Беглое упоминание в Флп. 1:1 о епископах и диаконах имеет очень общий смысл по сравнению с большим их значением в более поздний период [35]. Поэтому считается, что Пастырские Послания относятся к более позднему периоду, когда каждая церковь имела своих епископов и все, что происходило в церкви, строго контролировалось.
Во-вторых, пресвитерам в Пастырских Посланиях вменяется задача [36] передавать предание [37]. Но едва ли Павел мог одобрять такую систему, до того как само предание еще не было признано. Иными словами, функция этих пресвитеров еще не была настолько развита во времена Павла [38].
В-третьих, развитие ситуации в Пастырских Посланиях требовало какого-то времени, учитывая 1 Тим. 3:6, где запрещается назначать епископов из новообращенных. А это требует определенного времени и поэтому должно относиться к более позднему времени [39].
В-четвертых, положение самих Тимофея и Тита скорее соответствовало монархическому епископату начала II века. Они должны были назначать пресвитеров, и противники авторства Павла полагают, что эти епископы занимали верховное положение [40]. Они должны были отправлять правосудие в церковных делах как единственные, имеющие на это право. Но некоторые ученые, кто отрицает авторство Павла, не считают убедительной подобную аргументацию [41].
Другой довод против авторства Павла основывается на ересях, обличаемых в Пастырских Посланиях. Считается, что они относятся ко времени, когда гностическая ересь, достигшая своего наивысшего развития во II веке, была уже значительно развита, что не соответствует временам ап. Павла. Истон называет ее "связной и могущественной ересью", которая угрожала существованию Церкви [42]. По сравнению с Колосской ересью она считается более организованной, и метод борьбы Павла с Колосской ересью, отличается от метода в Пастырских Посланиях. Если в других Посланиях он дает конструктивный христианский ответ этим заблуждениям, то здесь он только обличает их и просит Тимофея и Тита ничего не иметь с ними общего [43]. В какой-то степени можно согласиться с мнением, что ересь в Пастырских Посланиях имеет некоторое сходство с гностицизмом II века. Так, обе они отличаются строгим аскетизмом, с одной стороны, и распутством - с другой стороны; обе отрицают воскресение Христа; у обеих умозрительный подход к Ветхому Завету. Гностический акцент на необходимости посредничества между Богом и человеком, основанном на дуалистической философии гностицизма, можно также найти и в Пастырских Посланиях, где утверждается посредничество только Христа. Из-за современной тенденции считать, что в своей начальной форме гностицизм зародился в I веке и мог иметь влияние во времена Павла [44], этим доводам, которые можно оспаривать на других основаниях, придается меньшее значение, чем им придавали противники авторства Павла. Однако по мнению других ученых, эти Послания выражают антимаркионовскую полемику, особенно в свете упоминания о "прекословиях лжеименного знания" в 1 Тим. 6:20, что совпадает в оригинале с названием книги Маркиона ("Antitheses" -в синод, "прекословия" - прим. перев.) и одновременной связи этого отрывка с гнозисом (т.е. "знанием") [45].
3. Доктринальная проблема [46]
Реальной проблемой здесь является выяснение того, что принадлежит перу Павла, и что, как предполагается, не принадлежит ему. Многие ученые признают, что в этих Посланиях есть много характерных черт богословия Павла, но они часто рассматриваются просто как отражение фраз Павла, взятых из его аутентичных писем. Но основное возражение здесь вызывает отсутствие типично павлианских учений и наличие того, что можно было бы назвать более стереотипным подходом к христианским доктринам. Примерами первого являются великие доктрины Отцовства Бога, мистическое единение верующего со Христом и работа Святого Духа [47]. Поскольку акцент на них в Пастырских Посланиях не столь сильный, как в ранних Посланиях Павла, считается, что Павел не мог написать эти три Послания. Концепции писателя о Боге представляется смутными и учение о Святом Духе не имеет для него большого значения [48]. Даже там, где и встречаются павлианские темы, считается, что они вводятся не так, как это сделал бы Павел [49].
Большое значение придается повторению в Пастырских Посланиях таких слов как "вера", "залог" и "здравое учение", которые предполагают признанное уже предание христианской доктрины [50]. Оно получило традиционное выражение в форме "изречений о вере" (из которых в Пастырских Посланиях пять, а в других Посланиях Павла нет ни одного) и христианских гимнов, содержащих краткое изложение признанного учения (например, 1 Тим. 3:16; Тит. 2:11-14). Однако представляется, что апостол Павел с его исключительным творческим умом никогда не мог бы опуститься до такого стереотипного уровня. Все это, по мнению критиков авторства Павла, в большей степени отражает состояние Церкви конца I века, когда передача апостольского учения имела огромное значение.
4. Лингвистическая проблема [51]
Большое количество слов в Пастырских Посланиях, которые встречаются только в Новом Завете, как и большое количество слов, которые встречаются во всех Книгах Нового Завета, кроме Посланий Павла, явилось основным фактором, заставившим многих ученых отрицать аутентичность Пастырских Посланий [52]. Эти данные были собраны Гаррисоном, который на их основании приходит к выводу, что лингвистические особенности этих Посланий не имеют параллелей в других Посланиях Павла [53]. Это же касается и стиля Посланий. Так, Гаррисон [54] собрал группу из 112 частиц, местоимений и предлогов, которые, по его мнению, определяют стиль всех Посланий Павла, кроме Пастырских. Путем статистических таблиц он показывает, что Пастырские Послания относятся к другой лингвистической серии, чем остальные Послания Павла [55], и поэтому считает, что они не были написаны Павлом.
На основании своего статистического анализа Гаррисон [56] утверждает, что язык Пастырских Посланий относится ко II веку. Он доказывает это путем сравнения словаря Пастырских Посланий со словарем отцов Церкви, апологетов и нехристианских писателей II века. Он показывает, что большинство непавловских слов в Пастырских Посланиях употреблялись обычно во II веке. Если его выводы верны, то это несомненно должно говорить против авторства Павла для Пастырских Посланий. Ниже мы покажем, что лингвистические аргументы такого рода были подвергнуты критике, но нет сомнения, что лингвистические особенности считались многими учеными реальным камнем преткновения для авторства Павла [57]. Так, статистический подход к языку Пастырских Посланий стал широко использоваться в общем применении статистики в изучении языка.
Выводы всех этих возражений взятых вместе позволили многим ученым исключить возможность авторства Павла для этих Посланий. С другой стороны все эти возражения могут быть опровергнуты теорией, согласно которой павлинист II века написал Пастырские Послания с целью удовлетворения потребностей его времени, что объясняет его отражение церковной, доктринальной и лингвистической атмосферы того времени, тогда как введение подлинных записок Павла (если допустить их существование) и частое употребление фраз, заимствованных из других писем Павла, отражают атмосферу времени Павла и объясняет их признание христианской Церковью как подлинных Посланий Павла [58].
В. Доводы в пользу авторства Павла
Многие ученые признают доводы против авторства столь сильными, что считают любую попытку опровергнуть их просто желанием защитить существующий канон. Однако, несмотря на эти аргументы, немало ученых признают аутентичность Пастырских Посланий [59]. Если каждый из вышеприведенных доводов будет опровергнут на основании внутренних свидетельств самих Посланий, то их аутентичность может быть признана.
1. Историческая проблема
Мы уже говорили, что теории "вымысла" или "фрагментов" этих Посланий возникли в связи с тем, что многие ученые не признавали гипотезы второго римского заключения Павла, потому что в Деяниях ничего не говорится о возобновлении его деятельности. Иными словами этот аргумент, основанный на молчании, предполагает, что только то, что записано в Деяниях, может считаться достоверным. Но в Деяниях не записано много подробностей из жизни Павла, как например, перечень страданий Павла, которые четко описаны в 2 Кор. 11. Но можно ли согласиться с тем, что гипотеза второго заключения предполагает легенду, которая появилась только из-за необходимости найти историческую ситуацию для Пастырских Посланий, если они уже вошли в канон? Поскольку же у нас нет ранних внешних свидетельств об этом предании по поводу дальнейшей деятельности Павла, то едва ли такая точка зрения имеет твердую основу [60].
Теория освобождения Павла из темницы, которая основывается на упоминании Климента Римского о проповедовании апостола в западных окрестностях, отвергается на том основании, что "окрестность" здесь означает сам Рим [61]. Нельзя быть уверенным, что Климент имеет здесь в виду проповедование Павла в Испании [62], но эта миссия в Испании никак не влияет на гипотезу освобождения. Павел мог легко изменить свои планы и вернуться на восток, вместо того, чтобы идти на запад, как он сначала намеревался сделать. Скудные патриотические свидетельства о посещении Испании считаются не более чем выводом из замечаний о намерении Павла в Рим. 15:24,28 [63]. Но исключает ли это дальнейшую деятельность Павла на востоке? Пока не будет найдено доказательство в пользу обратного, мы не можем быть уверены, что Павел не был освобожден из заключения, упомянутого в конце Деяний.
Можем ли мы считать возможное вероятным? Чтобы ответить на этот вопрос надо выяснить причины, по которым апостол был отправлен в Рим как узник. Согласно Деян. 26:32 Агриппа считал возможным освободить Павла, если бы Павел не потребовал суда от кесаря, и ничего не указывает на то, что проконсул Фест не был согласен с таким решением. Наоборот, согласно Деян. 25:20. Фест не знал, как поступить с Павлом, потому что не видел обоснованности религиозных обвинений, выдвинутых против Павла. В своем докладе императору, он не мог написать ничего предосудительного против Павла, и если позже не было выдвинуто других обвинений против него, то вполне возможно, что римский суд освободил бы его. Но мы уже говорили, что, когда Павел писал филиппийцам, он по крайней мере надеялся на скорое освобождение, и если Послание к Филиппинам было послано из Рима, то этот факт был бы сильным доводом в пользу теории освобождения [64]. Если же конечно Послание к Филиппийцам датировалось более ранним временем, то эта теория теряет свою вескость. Кроме того, нельзя не учитывать странную внезапность окончания Деяний. Если Деяния не были написаны до окончания заключения, как это говорится в конце, то трудно поверить, что автор закончил свое повествование, ничего не сказав о мученической смерти Павла, если она произошла в конце его заключения [65]. Окончание Деяния скорее говорит в пользу, а не против теории, согласно которой деятельность Павла еще не была закончена.
Если же признать теорию второго римского заключения, то можно предположить дальнейший ход событий, связанных с Павлом. К сожалению, скудность данных позволяет сделать только весьма гипотетическое предположение. В Пастырских Посланиях говорится, что Павел снова посетил Асию (Троаду, 2 Тим. 4:13, и Милит, 2 Тим. 4:20), хотя необязательно думать, что он посетил Ефес, как предполагает 1 Тим. 1:3. Однако он просит Тимофея остаться там, когда сам он отправился в Македонию. Возможно, что он посетил Крит, где оставил Тита, но это только догадка. В основном же он трудился в Македонии и Греции.
Из Тюремных Посланий мы можем заключить, что Павел посетил Ликийскую равнину, и несомненно по той же причине, по которой просил Тимофея остаться в Ефесе, а также и потому, что обещал, Филиппы. Если правильны внешние данные [66], которые предполагают, что Павел принял мученическую смерть в Риме при Нероне, то он мог быть снова арестован в западных областях Македонии или Никополе, который упоминается в Тит. 3:12 и отправлен в Рим.
2. Церковная проблема
В этих Посланиях упоминаются епископы, пресвитеры, диаконы и вдовы и подробно описываются условия для каждого вида служения. Большинство из этих условий носят скорее нравственный характер. Что же касается условий для поставления на эти должности, то есть все основания считать, что Павел сам рукополагал пресвитеров (Деян. 14:23) и что по своему возвращению из первого путешествия он и Варнава назначали пресвитеров в каждой церкви (т.е. в Южной Галатии).
Единственной возможностью преодолеть эти трудности представляется мнение о том, что эти ссылки в Деяниях являются анахронизмами [67], но такой метод едва ли приемлем. Тот факт, что Павел назначал пресвитеров с самого начала своей миссионерской деятельности, является сильным свидетельством его желания создать рукоположенное церковное управление. Относительное отсутствие указаний на систему пресвитеров в других Посланиях Павла вызывает удивление, но церковь в Филиппах с ее епископами и диаконами подтверждает возможность существования системы рукоположения пресвитеров, предполагаемой в Деяниях. Кроме того, утверждение о том, что Павел послал за пресвитерами Ефесской церкви, когда проходил через Милит (Деян. 20:17), является косвенным указанием на то, что он утверждал их назначение, если не сам их назначал [68]. В Послании к Ефесянам, которое, как мы видели, было по всей вероятности послано церквам в Ефесе и Ликийской равнине, Павел говорит о "пастырях и учителях" в церкви, и они очевидно соответствуют сану пресвитера, функции которого были как пастырские, так и дидактические.
Поэтому неверно будет говорить, что Павла не интересовала организация церкви, хотя он и не настаивает на ее единообразии. Если же есть основания считать, что во время своей миссиионерской деятельности Павел основал церковь, то как можно думать, что в конце своей жизни, зная, что он должен передать свою работу молодым людям, его совершенно не интересовало, как его преемники должны выполнять свою задачу. Обладая огромным опытом миссионерской работы, Павел лучше всех мог определить условия для рукоположения и дать общие наставления относительно церковного порядка. Он был бы самым недальновидным из всех людей, если бы не сделал этого.
Утверждение, что система пресвитеров не могла существовать во времена Павла, основывается на двух неправильных концепциях. Первая предполагает, что основной функцией пресвитеров было передавать предание, и до некоторой степени это могло быть верно на более поздних стадиях развития Церкви. Но это не исключает возможности того, что сам Павел видел необходимость в такой авторитарной передаче. Крайне важно, чтобы учение Церкви передавалось в руки способных людей, и поэтому пресвитеры были самыми подходящими для этого. Только так можно было сохранить учение, и никак нельзя поверить, чтобы апостол Павел под руководством Святого Духа не думал бы о будущем Церкви. Вторая неправильная концепция основывается на предположении, что в конце своей жизни Павел не думал о передаче всего учения. Так как он сам получил предание от первых апостолов, совершенно немыслимо, чтобы он не видел необходимости в какой-то форме признанного учения. Он должен был понимать, что ни одна поместная церковь не сохранится без какой-то формы передачи предания. Пастырские Послания свидетельствуют в пользу того, что эта проблема заботила апостола [69].
Но предполагает ли ситуация, описанная в Пастырских Посланиях, давно установленную церковь, что конечно еще было невозможно во времена Павла? Нельзя забывать, что церковь в Ефесе была основана за девять или десять лет до того, как Павел пишет Тимофею, и совет не рукополагать из новообращенных, конечно имел большое значение в такой церкви. В ранних общинах выбор пресвитеров на первых стадиях должен был быть строго ограничен, но в такой большой церкви, как Ефесская, в которой Павел трудился три года, практически важно было не рукополагать из новообращенных. Здесь необходимо заметить, что это особое требование ограничивается только Ефесом. Ситуация на Крите, где церковь несомненно была основана недавно, представляется совершенно иной, и поэтому Павел ничего не говорит о новообращенных. Это само по себе является косвенным подтверждением исторической достоверности Послания, которое не могло быть написано павлинистом в начале II века. Очевидно, когда Павел и Варнава поставляли пресвитеров в Галатийских церквах во время своего первого миссионерского путешествия, они должны были поставлять из "новообращенных" в смысле недавно обратившихся, так как иного выбора у них не было. То же самое касается и первых пресвитеров в Ефесе, но продолжать такую практику было бы нецелесообразно, как об этом говорит Павел в своем письме к Тимофею. Поэтому мы не можем согласиться с тем, что историческая ситуация Церкви в Пастырских Посланиях должна относится к более позднему периоду, т.е. после смерти Павла.
Нельзя согласится и с той точкой зрения, что Тимофей и Тит были епископами типа Игнатия и его времени [70]. Они несомненно обладали большей властью, чем пресвитеры, которых они должны были поставлять, и общие функции, которые они были призваны выполнять, осуществлялись епископами типа Игнатия, но это не значит, что эти функции относились к более позднему периоду. Все эти факты говорят о том, что Тимофей и Тит являлись посланниками апостола [71]. Нет свидетельств в пользу того, что Тимофей был назначен митрополитом Ефесской общины, а Тит - Критской. Они выполняли ту же функцию, что и раньше в Македонии и Ахай. Они должны были действовать главным образом как полномочные представители апостола язычников.
С этой точкой зрения нельзя согласиться и по другим причинам. Наставления относительно пресвитеров в Первом Послании к Тимофею и в Послании к Титу были бы странными, если бы во время написания этих Посланий уже существовали монархические епископы. Ничего не предполагает, что в каждой церкви назначался только один епископ. В Тит. 1:5 и далее слово "епископ" употребляется наряду со словом "пресвитер", а так как пресвитеры должны были назначаться в каждом городе, то не может быть и речи о монархическом управлении Церкви. Более того, ничего не предполагает преемственности сана епископа, как можно было бы ожидать, если бы эти Послания были написаны во втором веке.
Единственный вывод, который можно сделать из всего сказанного выше, это то, что церковные проблемы Пастырских Посланий не выходят за рамки времен ап. Павла [72]. Но можно ли это же сказать и об ересях, упомянутых в них? Чтобы ответить на этот вопрос, надо сначала рассмотреть данные, которые предоставляют нам сами Послания.
1. Главной характеристикой учения является не столько его ложность, сколько его неприемлемость. Павел говорит о "баснях и бесконечных родословиях" (1 Тим. 1:3-7), о "пустых спорах и словопрениях" (1 Тим. 6:3-5), "негодном пустословии и прекословии" (1 Тим. 6:20). Очевидно, главной хитростью этих учителей было просто пустословие, которое Павел даже не считает нужным опровергать [73].
2. Учение это имело много еврейских характеристик, как это можно видеть из 1 Тим. 1:7; Тит. 1:10, 14; Тит. 3:9. Критские басни особо описываются как "иудейские", и можно думать, что в Ефесе они были такого же типа. Не утихали также споры о законе, хотя не ясно, какую они приняли форму. Особый интерес к родословиям так же показателен, учитывая, что евреи того времени уделяли особое внимание родословиям Пятикнижия.
3. Аскетические тенденции, которые Павел связывает с "учениями бесовскими" (1 Тим. 4:1-5), существовали в двух формах: безбрачии и воздержании от пищи. Так как в этом отрывке употреблено будущее время, то возможно, что такие тенденции еще не развились в этих церквах, но воздержание от пищи несомненно уже существовало в Колоссах. Так же возможно, что и противоположная тенденция к распутству, могла угрожать церкви, так как Павел просит Тимофея не участвовать в грехах других людей и хранить себя чистым (1 Тим. 5:22).
4. Единственной доктринальной ошибкой, о которой Павел прямо говорит в этих Посланиях, является отрицание надежды на воскресение. Два человека, Именей и Филит, отступили от истины, считая, что воскресение уже прошло, а это значит, что они фактически вообще отрицали христианское учение о воскресении (2 Тим. 2:17 и далее). В 1 Тим. 1:20 говорится, что человек по имени Именей и какой-то Александр "потерпели кораблекрушение в вере", но никаких подробностей об этом событии не дается. По крайней мере возможно, что это тот же Именей, что и в 2 Тим. 2:17, но утверждать этого мы не можем.
Едва ли можно считать, что эти данные указывают на "понятную и убедительную ересь", скорее наоборот. Распри и споры отнюдь не являются признаками понимания, как и пустословие. Тот факт, что апостол затрагивает только один важный доктринальный вопрос, и даже то, что подход лжеучителей к нему называет просто "негодным пустословием", не позволяет нам считать, что он относится к нему очень серьезно. Он главным образом хотел только, чтобы Тимофей и Тит не тратили на них своего времени. Поэтому он не считает нужным вступать с ними в спор, как он это делал в Колоссах [74], где лжеучение уже пустило свои корни. Другой причиной, почему Павел обличает здесь вместо того, чтобы опровергать, является то, что он пишет людям, которые уже достаточно были сведущи в христианском учении и могли сами защитить себя, там, где это было необходимо. В Послании же к Колоссянам он предостерегает тех членов церкви, которые могли поддаться соблазну аргументов лжеучителя или лжеучителей и среди которых не было никого, кто мог бы дать христианский ответ на эти аргументы.
Некоторые ученые полагают, что автор Пастырских Посланий борется с развитым гностицизмом [75]. Однако, если согласиться с гипотезой, что павлинист II века пишет от имени Павла, то из этого должно следовать, что здесь есть какая-то связь с гностицизмом. Не будет преувеличением сказать, что предположение о связи Пастырских Посланий с гностицизмом II века никогда бы не возникло, если бы не появилась необходимость объяснить мотивы написания этих Посланий, когда авторство Павла было отвергнуто.
3. Доктринальная проблема
Большое значение, которое придается доктринальным различиям между этими Посланиями и другими Посланиями Павла, требует детального рассмотрения этой проблемы [76]. Во-первых, отсутствие великих павлианских тем требует ответа на следующие вопросы. Мог ли апостол Павел написать подобные три письма, не коснувшись своего учения об Отцовстве Бога или мистического единения верующего со Христом? Многие ученые не допускают этого. Но достаточно ли определенно выражена концепция Бога в Пастырских Посланиях? Величественное описание Бога в 1 Тим. 1:17 и 1 Тим. 6:15-16, где он называется Царем веков, Царем царствующих, Господом господствующих, Единым премудрым, невидимым, бессмертным, содержит в себе как еврейские, так и эллинистические термины, которые создают впечатление величия, предполагающее недоступность. Но неправильно будет утверждать, что этот смысл величия и могущества Бога исчерпывает концепцию писателя. Если звание "Отец" встречается только в первом приветствии, то уверенность писателя в отеческом милосердии Бога и его человеколюбии повторяется несколько раз. Он называется Спасителем, а это звание применяется в других местах у Павла только ко Христу, указывая на Его искупительную работу (1 Тим. 1:1, 1 Тим. 2:3, 1 Тим. 4:10; Тит. 1:3, Тит. 2:10, Тит. 3:4). Он хочет, чтобы все люди спаслись и познали истину (1 Тим. 2:4), и поэтому явилась благодать Божия (Тит. 2:11 и далее). Его благодать и человеколюбие описываются в Тит. 3:4, Его провиденциальная забота - в 1 Тим. 6:17. Его ниспослание даров на своих служителей в 2 Тим. 1:6-7, Его дарование богодухновенного откровения - в 2 Тим. 3:16, и Его благословение Павла на проповедование Благой Вести (1 Тим. 1:1, 2 Тим. 1:1, Тит. 1:1). Все это не является признаками неопределенности, а как раз наоборот.
Утверждение, что характерное учение Павла о мистическом единении со Христом и особенно его часто употребляемая фраза "во Христе" отсутствует в Пастырских Посланиях, по крайней мере в обычном павловском смысле, совсем не имеет основания. Эта фраза употреблена 9 раз в Пастырских Посланиях, хотя в этих случаях она применяется для определения качеств, тогда как обычно Павел применяет ее к людям. Но это различие слишком уж слабое, потому что качества "во Христе" непонятны без людей, которые ими обладают, пребывая "во Христе" [77]. Более того, эта фраза используется в ранних Посланиях Павла точно в том же смысле, что и Пастырских Посланиях. О жизни во Христе Иисусе (как в 2 Тим. 1:1; 2 Тим. 3:12) говорится и в стихах Рим. 6:11, Рим. 8:2.
Отсутствие многих ссылок на Святого Духа не может быть доказательством отсутствия интереса писателя к Его работе, потому что в противном случае в этом можно было бы обвинить и писателя Послания к Колоссянам и Второго Послания к Фессалоникийцам (где Святой Дух упоминается только один раз). В Пастырских Посланиях Он упоминается 3 раза (1 Тим. 4:1; 2 Тим. 1:14; Тит. 3:5).
Не большее значение имеет и употребление таких павловских слов, как "оправданный" и "благодать" в разном их значении. В Тит. 3:7 конечно не дается изложение учения, как в Послании к Римлянам, однако в этом утверждении нет ничего, чтобы противоречило бы предыдущему изложению этого учения Павла [78].
Большее значение имеет утверждение, что писатель Пастырских Посланий живет в веке, когда учение уже приобрело определенную форму, когда динамическая концепция Павла о "вере" стала признанным "вероисповеданием", представляющей собой все полученное учение в целом [79]. Если это связать с другими терминами, такими как "здравое учение" и "залог", то может показаться, что апостольский век уже перешел в век, когда сохранение учения стало исключительно важным и когда христианство уже признало все официальное учение в целом. Однако Фил. 1:27, Кол. 2:7 и Ефес. 4:5 являются достаточным доказательством того, что Павел говорил о "вере" в том же смысле, в котором о ней говорится в Пастырских Посланиях [80]. То, что в этих Посланиях много внимания уделяется "здравому" учению, тогда как в других Писаниях Павла этот термин отсутствует, отнюдь не говорит против авторства Павла этих Посланий. Такого рода метафора могла прийти на ум человеку, который видел губительное влияние пустословия лжеучителей, которое "как рак, будет распространяться" (2 Тим. 2:17).
Употребление пяти "изречений о вере" и христианского гимна в 1 Тим. 3:16 требует объяснения. Можно ли эти цитаты считать более поздними формами, развившимися в целях катехизации? Едва ли можно сомневаться в том, что потребность в сформулированных утверждениях учения стала очевидной в Церкви в самый ранний период ее развития. Нет никаких оснований отрицать, что употребление таких утверждений в столь легко запоминаемой форме использовалось в апостольский век, но реальная проблема возникает в связи с тем, что мог ли ап. Павел их цитировать. Это менее проблематично, так как уже всеми признано, что по всей вероятности Павел несомненно цитировал признанные доктринальные утверждения в своих других Посланиях (например, Рим. 1:2-4; Флп. 2:5 и далее; Кол. 1:15 и далее). В Еф. 5:14 он, по-видимому, цитирует гимн, и не исключено, что то же самое он делает и в 1 Тим. 3:16 [81].
4. Лингвистические проблемы
Для большинства ученых именно эти проблемы перевесили чашу весов в сторону отрицания авторства Павла для Пастырских Посланий. Для правильной оценки этого довода, его надо изучить на фоне не только собственного использования Павлом слов, но и на фоне литературной атмосферы его времени. Много единичных слов, конечно, требуют объяснения, но их надо рассматривать в контексте всего количества слов, употребленных Павлом во всех Посланиях. Прежние исследования в этом направлении, и особенно Гаррисона и его последователей, основывались на предположении, что в остальных Посланиях Павла их язык мало чем отличается [82]. Но доказать это не представляется возможным [83].
Некоторые ученые пытались опровергнуть павловский язык Пастырских Посланий путем статистического анализа слов. Но несмотря на успех, достигнутый в этом направлении, большинство ученых, применявших этот метод, считает текст Посланий слишком коротким, чтобы его можно было использовать в качестве предмета исследования.
Основной слабостью всех попыток определить стиль путем статистического анализа является то, что они не могут в полной мере увидеть разницы между темами, обстоятельствами или обращениями, которые могут объяснить введение новых слов [84]. Хотя теперь меньше, чем раньше, полагаются на количество единичных слов, их наличие в Пастырских Посланиях все еще оказывает влияние на многих ученых, склоняя их к отрицанию авторства Павла.
Утверждение Гаррисона, что автор Пастырских Посланий говорит на языке II века, основанное главным образом на его исследовании употребления единичных слов в тот период, неприемлемо по следующим причинам: (1) Почти все эти слова употреблялись в греческой литературе середины I в. [85] (2) Почти половина из них встречается в Септуагинте, которую Павел несомненно хорошо знал [86]. (3) Многие единичные слова, которые встречаются у отцов церкви и апологетов, употреблены в этих писаниях только один раз и не могут считаться доказательством их широкого употребления в то время [87]. (4) Ссылка на писателей II века, включая и светских писателей, как на литературный источник Пастырских Посланий, не имеет основания, если не доказать, что эти слова употреблялись в I веке, чего сделать невозможно [88]. Единичные слова фактически не дают основания утверждать, что автор говорит на языке второго века, как и на языке первого века.
Значительное количество слов в Пастырских Посланиях, которые не встречаются в других Посланиях Павла, но имеются в остальных Книгах Нового Завета, не являются доказательством того, что язык Пастырских Посланий относится ко времени после Павла. Скорее это говорит в пользу обратного, а именно, что язык их типичен для его времени [89]. Отсутствие в них характерных для Павла слов или групп слов нельзя считать доводом против авторства Павла, если не объяснить, почему он употребил их. В противном случае достаточно будет сказать, что у него не было для этого повода, учитывая, что его два сотрудника хорошо уже их знали. Те слова, которые Павел употребляет, но которые отсутствуют в Пастырских Посланиях, могут на первый взгляд показаться доводом против его авторства, но учитывая, что он обычно сам менял метод выражения своих мыслей, им нельзя придавать значения [90].
Но многие писатели, которые готовы признать возможность изменения словаря в Писаниях Павла, не признают такой возможности относительно его стиля. Большое количество частиц, местоимений и предлогов, которые можно найти в других его Посланиях, но которых нет в Пастырских [91], может на первый взгляд быть доводом против авторства Павла для последних. Но это только на первый взгляд, так как и в Послании к Колоссянам, и во Втором Послании к Фессалоникийцам их тоже очень мало (менее 20), а в других Посланиях Павла их количество обнаруживает значительное разнообразие [92]. Тот аргумент, что отцы Церкви так же обходятся без некоторых из них (всего 21), еще не опровергает авторства Павла, так как в Тюремных Посланиях их еще меньше. Кроме того, если учесть количество частиц, местоимений и предлогов в Пастырских Посланиях, то можно сказать, что их не меньше, чем в других Посланиях Павла. Сравнение типов слов в Пастырских Посланиях с общим словарем Павла показывает, что различие между ними не столь уж велико, как это обычно считается.
Большинство попыток последнего времени ограничить изучение стиля статистическим анализом оказались безуспешными. Утверждение, что не необычные слова, а частота употребления обычных слов, говорит о разных авторах, весьма неубедительно. Едва ли такой тонкий предмет, как индивидуальный стиль автора, можно свести к математической формуле. Пока статистический анализ стиля не будет усовершенствован, такой метод определения авторства неприемлем.
Г. Доводы против альтернативных теорий
Одно дело - оспаривать признанную точку зрения, и совсем другое дело - предлагать альтернативное решение, лишенное тех недостатков, которые делают уязвимой признанную точку зрения. Задача приверженцев авторства Павла еще не кончается ответами на поднятые критикой возражения, однако здесь было бы достаточно в поддержку принятой точки зрения выявить слабости альтернативных теорий. Здесь сначала будет рассматриваться теория "подлинных записок", а затем - разнообразные теории подделки.
1. Проблемы соединения
1. Первое возражение вызывает метод введения фрагментов так называемого "павлиниста". Почему он помешает большинство материала во Второе Послание к Тимофею, короткую записку в Первое Послание к Титу и никакого подлинного материала в Первое Послание к Тимофею? Так как по подсчету Гаррисона было написано три записки, не естественно ли было бы поместить по одной в каждое Послание? Но это, конечно же, зависит от порядка, в котором появились Пастырские Послания, а мнения ученых здесь расходятся. Так, обычно считается, что Второе Послание к Тимофею с его большим павловским материалом появилось первым и немедленная реакция на него заставила автора написать два других (по мнению Истона [93]). Но разве могло возникнуть сомнение в его подлинности уже к тому времени, когда появилось Первое Послание к Тимофею с его менее выраженным удостоверением подлинности авторства Павла? Не более убедительным является предположение, что первым появилось Первое Послание, потому что тогда это означало бы, что составитель приберег подлинные записки на конец Послания либо получил их после того, как подготовил его. Но ни одно из этих предположений не кажется вероятным [94].
2. Второе возражение вызывает причина, по которой составитель таким странным образом ввел две подлинные записки во Второе Послание. По теории Гаррисона первая подлинная записка была разделена на три части, каждая из которых представляет собой: основную часть (2 Тим. 4:9-15), постскриптум (2 Тим. 4:20-21а) [95] и благословение (2 Тим. 4:22б). Вторая распределена по пяти отдельным абзацам (2 Тим. 1:16-18; 2 Тим. 3:10-11; 2 Тим. 4:1-2а; 2 Тим. 4:5б-8; 2 Тим. 4:16-19) с отдельным постскриптумом и благословением (2 Тим. 4:21б-22а). Наряду с этим разбросанным материалом в Послание вошли четыре раздела, написанные самим редактором. Но является ли такое странное переплетение материала психологически возможным? [96] Вся эта теория была бы более убедительной, если бы составитель ввел во Второе Послание подлинные записки, не разделяя их на части, как он, по этой теории, сделал в Послании к Титу, добавив в конце своего собственного материала подлинную записку. Но его метод во Втором Послании столь запутан, что едва ли вызывает доверие. Так, мать и бабушка Тимофея называются по имени (непонятно зачем это делается, если письмо не обращено на самом деле к Тимофею). Асийцы упоминаются вообще, а Фигелл и Ермоген особо, как и лжеучителя Именей и Филит. Так как этих имен нет в "подлинных" разделах, то они должны были быть придуманы павлинистом, чтобы создать впечатление правдоподобности, но для чего это надо было делать, если подлинные записки Павла не вызывали сомнения? И почему мы должны быть уверены, что сам составитель также не составил и "подлинных" записок, если он был склонен к этому.
3. Это вызывает другую проблему. Как могли сохранится подлинные записки в том виде, в котором предполагает эта теория? Есть только две альтернативы. Либо они полностью сохранились каждая в отдельности, либо нет. Если признать первое, то проблема их разрозненного введения в одно и то же Послание становится еще более непонятной, если же согласиться со вторым, то процесс их сохранения вызывает огромное сомнение, потому что они не представляют собой единого целого, чтобы кто-нибудь пожелал их в таком виде хранить. И также неубедительно предположение, что преданный ученик разбивал эти разрозненные записки великого апостола, желая сохранить их для потомства, и решил включить их в свой материал и затем приписал все Послания Павлу, чтобы сохранить эти бесценные фрагменты [97].
Но может ли теория "вымысла" более убедительно объяснить метод составления автора? В прошлом этому вопросу почти не уделялось внимания, в последнее время защитники этой гипотезы пришли к выводу, что все эти три Послания составляли сначала одно целое. Но это не объясняет процесса составления, а только констатирует факт существования трех Посланий. Однако почему не было достаточно одного Послания? Конечно же, одно Послание вызвало бы меньше сомнений в его подлинности. Если, как некоторые считают, все три Послания были признаны подлинными, т.е. если какой-то преданный павлинист написал их с целью показать отношение Павла к существовавшим проблемам, то разве церкви отнеслись бы к ним с таким же доверием, как если бы это было одно Послание? В лучшем случае мы можем только строить догадки, но защитники этой теории не могут привести примера существования такого рода псевдонимичной литературы в ранний период, а отсутствие таких данных не позволяет им утверждать, что неизвестный павлинист написал эти Послания в полном соответствии с литературными методами его времени. Если эти Послания были придуманы каким-то благочестивым павлинистом, то они представляют собой, как одна группа, уникальное явление в христианской литературе [98].
2. Исторические проблемы
1. Первая проблема касается взаимосвязи между подлинными записками и Деяниями. Одним из преимуществ теории фрагментов считается то, что она позволяет распределить разные части записок соответственно разным историческим ситуациям в структуре Деяний. Так, по схеме Гаррисона, одна записка во Втором Послании к Тимофею относится ко времени третьего миссионерского путешествия, а вторая - к последним неделям жизни Павла [99]. На первый взгляд такое решение может показаться убедительным, если вообще допустить существование записок, но при более близком рассмотрении возникают проблемы относительно первой записки во Втором Послании к Тимофею и записки в Послании к Титу, которые по этой схеме были посланы из Никополя в период после ухода Павла из Ефеса и до его написания Второго Послания к Коринфянам. Но с этим трудно согласиться по следующим причинам. Во-первых, это означает, что Павел провел зиму в Никополе (Тит. 3:12), тогда как в Деян. 20:1-6 говорится, что он провел зимние месяцы в Греции после пребывания некоторого времени в Македонии [100], "преподав (там) верующим обильные наставления". Во-вторых, едва ли в столь короткий промежуток времени Тит мог совершить столько путешествий, потому что он был вызван в Никополь (Тит. 3:12), послан в Далматик) (2 Тим. 4:10) и возвратился в Коринф со Вторым Посланием к Коринфянам или до него, так как все это должно было произойти между началом зимы и прибытием Павла в Коринф (согласно Деян. 20:3; произошло это в начале зимы). В-третьих, что касается путешествия Тимофея, то наоборот: хотя 2 Тим. 4:21а было, исходя из этой гипотезы, написано после записки к Титу, Тимофей должен был прийти к Павлу до зимы, но после того, как Тит уже направился в Далматию, чего он очевидно не сделал до начала зимы. В-четвертых, то же самое можно сказать и о Тихике, потому что по схеме Гаррисона Послание к Колоссянам (которое Тихик должен был принести, когда Павел был в темнице в конце своего ефесского заключения) было написано до Тит. 3:12 и 2 Тим. 4:12. В таком случае Тихик должен был посетить церкви в Ликийской долине, чтобы выполнить поручение, возложенное на него Павлом, поспешить назад в Никополь или его окрестности, оттуда пойти куда-то, очевидно в Коринф, чтобы сменить Тита, прежде чем Тит мог прийти к Павлу (хотя причина для этого не совсем ясна: Тит. 3:12), и затем отправиться в Ефес до того, как Павел вызвал Тимофея (2 Тим. 4:12), и все это должно было произойти летом и в начале осени. Приведенные данные достаточно убедительно показывают, что по крайней мере в своей настоящей форме теория Гаррисона имеет много исторических противоречий. Эти проблемы были бы значительно слабее, если согласиться с гипотезой Дункана [101] о том, что между Первым и Вторым Посланием к Коринфянам прошло две зимы, т.е. около 18 месяцев, но так как такая интерпретация данных представляется неудачной, она не может подкрепить теорию фрагментов. Вместе с тем данное предложение в большей мере согласуется с теорией фрагментов [102].
2. Возникает проблема также и в связи с лжеучителями. Критика как теории вымысла, так и фрагментов, делает почти невозможной связь между ссылками на лжеучение I века и гностицизм II века. Если автор дает совет, имея в виду свое собственное время, который, как он считает, дал бы Павел, то почему он не говорит об огромной опасности, которую таит в себе развитый гностицизм? Неопределенность этих ссылок в Пастырских Посланиях говорит против датировки их II веком и заставляет нас думать, что автор имел ввиду не более чем заражающийся гностицизм, что говорит в пользу датировки этих Посланий временем до II века. Но в любом случае, если цель автора состояла в том, чтобы показать отношение Павла к ситуации своего времени, то почему он только обличает ересь, а не отвергает ее, если он уже знал Послание к Колоссянам? 'Можно предположить, что этот павлинист просто не знал, как отвратить опасность этой ереси, но более правильным будет думать, что он мог бы сделать больше, чем только назвать их "непотребным пустословием" и "глупыми состязаниями", и посоветовать своим читателям их избегать. То, что Павел мог так говорить своим верным сотрудникам, понять можно, но трудно поверить, чтобы павлинист мог так говорить, желая показать отношение "Павла" к его церквам, которым угрожал гностицизм.
3. Доктринальные проблемы
Предположение, что писатель так хорошо знал Послания Павла, что воспроизвел многие фразы Павла, не объясняет столь сильно выраженный в этих Посланиях дух павлинизма, как и отсутствие главных тем Павла. Здесь надо ответить на вопрос, хотел ли имитатор воспроизвести как можно шире основные доктринальные характеристики апостола? Ответ на этот вопрос естественно будет зависеть от общепризнанной точки зрения на аутентичность Посланий и не лишен субъективности. Если предположить, что автор был имитатором Павла, то естественно будет считать, что он либо не понимал его, либо не настолько хорошо знал его Послания, чтобы отразить великие учения апостола. Однако защитники теорий имитатора должны признать одно из двух: либо имитатор сознательно хотел показать отношение Павла к сложившейся ситуации, либо нет. Если он этого хотел, то конечно он должен был хорошо знать бытовавшие Послания Павла и сделать больше, чем только выразить свое восхищение личностью и учением апостола. Хотя здесь можно возразить, что имитации всегда создают впечатление зависимости от оригинала и что богословие Пастырских Посланий слабее, чем в ранних Посланиях Павла, но непреложным остается факт, что скорее всего, когда Павел писал своим близким сотрудникам, он мог сам опустить учения, которые были исчерпывающе изложены в его прежних письмах, чем то, что его верный почитатель опустил их, имитируя именно эти письма ради пользы тех, кто, как предполагается, пренебрег ими [103].
Не менее важным является и то, что если павлинист жил в век отцов церкви, то он должен был быть выдающийся среди них фигурой, потому что превосходство Пастырских Посланий над писаниями этих отцов почти всеми широко признается. Фактически нигде мы не находим такой преданности павловским идеям, и трудно с одной стороны представить себе такого человека, а с другой стороны понять, как ему удалось убедить своих современников почти сразу же признать свои послания священными. Конечно можно допустить, что такой человек жил в тот период и остался незамеченным в христианской истории, однако едва ли с подобной теорией можно согласиться.
4. Лингвистические проблемы
В Пастырских Посланиях есть несколько отрывков, где фразеология Павла почти полностью отсутствует. Теория фрагментов обычно объясняет этот факт тем, что здесь составитель просто вставляет собственный материал, отражая свой собственный фон, но тогда это значит, что он часто упускает из вид)' цель, ради которой пишет [104]. Это можно было бы допустить, если бы он не так сильно старался копировать стиль апостола и если бы он не способен был заметить несоответствие между своим стилем и стилем подлинных фрагментов. Но фразеология Павла очень странно распределена в собственных разделах компилятора. Так, Гаррисон [105] сам указывает, что в 2 Тим. 1:1-15 мы имеем почти точные слова самого Павла, и только их распределение и несколько чуждый их оттенок выдает руку павлиниста, тогда как в 2 Тим. 2:15 - 2 Тим. 3:6; 1 Тим. 5:1-19; 1 Тим. 6:7-21; Тит. 1:13 - Тит. 2:15 собственных слов Павла крайне мало. Вопрос здесь в том, будет ли более правильным считать, что сам Павел написал письма с такими лингвистическими отклонениями, чем утверждать, что неизвестный писатель старается его имитировать. Последняя альтернатива может на первый взгляд показаться более правдоподобной, потому что стиль неизвестного автора не может быть сличен с его другими посланиями, но с этим можно согласиться только в том случае, если показать, что, во-первых, Павел не мог изменить свой стиль, и, во-вторых, что скорее имитатор мог это сделать. Но ни одно, ни другое еще не доказано. Конечно, приверженец теории имитации может утверждать, что имитатор делает так, как ему хочется, но отдельные случаи не могут быть основанием для утверждения общих методов имитации, как это показывает сравнение между сомнительным Третьим Посланием к Коринфянам и сомнительным Посланием к Лаодикийцам.
Эти же проблемы, которые вызывают теории фрагментов, также относятся и к теориям вымысла, которые предполагают преднамеренную имитацию Павла, хотя сторонники последних и не настаивают на различиях между предполагаемыми подлинными записками и собственным стилем самого составителя. Однако странно, почему псевдо-Павел так хорошо имитирует Павла только в некоторых местах этих трех Посланий и не делает этого в основных их частях. Ни одна из всех теорий имитации Пастырских Посланий не может объяснить, почему грекоязычные христиане, некоторые из которых видели стилистические расхождения, не ставили под сомнение подлинность лингвистических и стилистических особенностей Павла. В свете этого можно со всем основанием утверждать, что современная критика, которая настаивает на этих расхождениях, исходит из неправильных предпосылок.
5. Проблемы мотивации
Важным здесь является вопрос: почему павлинист вообще написал эти Послания? Теория фрагментов дает два объяснения. Во-первых, он хотел сохранить подлинные записки, которые каким-то образом попали к нему в руки, и его целью было поместить их в такие исторические рамки, которым бы они соответствовали. Во-вторых, он хотел при помощи Павла ответить на животрепещущие вопросы своего времени, особенно относительно церковного управления. Но не совсем ясно, какую последовательность имели эти цели, нашел ли он сначала подлинные записки, и они вызвали у него желание дать ответ на проблемы своего времени в духе Павла, или же он сначала изучил писания Павла и увидел, что они могут, в адаптированной форме, разрешить проблемы его времени, а затем по счастливой случайности наткнулся на "записки" и сразу же понял, сколь они бесценны для придания правдоподобности своим писаниям. Однако трудность выбора между этими двумя альтернативами и неубедительный характер не позволяют согласиться с теорией фрагментов.
Теория вымысла вызывает меньше проблем, так как она предполагает, что какой-то писатель, живший после Павла, хотел применить учение Павла к своему времени и поэтому использовал в своих писаниях фрагментарные записки. Единственное, что защитники такого типа теории могут утверждать, это то, что Пастырские Послания относятся ко времени Маркиона и поэтому являются ортодоксальной попыткой не допустить использования учения Павла в целях утверждения доктрины Маркиона. Но с этой теорией нельзя согласиться по ряду причин. Об отсутствии явных ссылок на развитый гностицизм мы уже говорили, и это нельзя использовать как доказательство антимаркионизма этих Посланий. Совершенно ясно, что Маркион и Пастырские Послания ничего не имеют общего, что подтверждает отвержение их Маркионом, но это не значит, что Пастырские Послания, писались с целью борьбы с Маркионом. Если бы это было так и если бы их данная мотивация была признана ортодоксальными христианами, то появление маркионистской церкви не представляло бы такой опасности, чтобы через относительно короткое время Тертуллиан посчитал необходимым опровергать аргументы Маркиона. Фактически только 1 Тим. 6:20 в какой-то степени может поддержать эту теорию и ничто больше [106].
Следующая проблема связана с теорией, отражающей внешнее удостоверение подлинности Пастырских Посланий. Тот факт, что защитники этой теории отрицают все ранние свидетельства об этих Посланиях до времени Маркиона и совершенно неправильно толкуют свидетельства Поликарпа, говорит о слабости ее исторического обоснования. Она также не дает объяснения полному отсутствию каких-либо сомнений в подлинности этих Посланий. Их авторитетное признание уже через 40 лет после появления "Антитезисов" Маркиона Феофилом Антиохийским, который считает их богодухновенными, и их бесспорное признание всеми последующими писателями полностью разбивают антимаркионистскую теорию их происхождения. Кроме того, до нас не дошло никаких следов маркионистских возражений против Пастырских Посланий на основании их сомнительного происхождения, что требует объяснения, если оно были написаны для борьбы с маркионизмом. Трудно поверить, что происхождение этих Посланий никогда не вызывало сомнений ни у ортодоксальных христиан, ни у еретиков, если они были написаны после 140 г.
Другим предположением является то, что эти Послания были написаны с целью укрепить церкви, которые оказались в трудном положении, с помощью авторитета Павла, как апостола здравого учения и поборника церковных обычаев и порядка, а также вызвать к нему симпатии, особенно в 2 Тим. 4, когда он был всеми оставлен, удручен, нуждался в помощи и книгах. Но это еще раз показывает желание сделать возможное вероятным, потому что Послания, считающиеся подлинными, могли бы служить такой же цели в более ранний период и более эффективно. По сравнению со всеми этими теориями имитации традиционное признание аутентичности этих Посланий является во много раз более убедительным.
И, наконец, необходимо сказать несколько слов о псевдонимичности. Мы воздерживались назвать автора "фальсификатором", потому что многие ученые видят в таком термине аморальный оттенок [107]. Но разве термин "имитатор" или "преданный павлинист" устраняет моральную проблему? [108] Можно ли поверить, что автор руководствовался высокими соображениями скромности, когда приписал эти Послания Павлу, как если бы было совершенно несправедливо назвать своим то, что фактически являлось воспроизведением идей его учителя? Хотя такого мнения придерживаются противники авторства Павла, оно в какой-то мере не лишено серьезных трудностей. Во-первых, в раннехристианской литературной практике мы не знаем ни одного подобного произведения [109]. Во-вторых, предполагается, что христианская Церковь могла простить эту так называемую скромность и, не колеблясь, признать эти Послания подлинным воспроизведением учения Павла, потому что сторонники этой теории не допускают и мысли, чтобы Церковь сомневалась в их происхождении. Если первое поколение не сомневалось, то последующие тем более, потому что никаких признаков об их псевдонимичносги до нас не дошло. Любая теория, которая утверждает псевдонимность авторства, должна, исходя из этого, признать гипотетическим само утверждение о псевдонимичности [110].
Д. Выводы из дискуссии
Несмотря на признанное различие между Пастырскими Посланиями и другими Посланиями Павла, нельзя сказать, чтобы традиционная точка зрения, согласно которой они являются подлинными произведениями Павла была неправильной, а так как альтернативные теории поднимают еще больше проблем, то самым верным будет считать, что ранняя Церковь была права, признавая их подлинными.
Однако здесь необходимо остановиться на двух других теориях, которые отрицают авторство Павла в том смысле, что окончательная форма Посланий, в которой они дошли до наших дней, принадлежит не Павлу. Согласно первой теории, Тимофей и Тит отредактировали материал Павла после его смерти и издали его в той форме, которая дошла до наших дней [111]. Это мнение представляет собой попытку приписать форму писем непавловскому источнику, чтобы устранить сомнения в авторстве Павла для всего материала Посланий. Но трудно поверить, чтобы Тимофей или Тит представили материал в форме писем, адресованных к ним самим, если он уже не существовал раньше в такой форме. Для этого не было никаких причин. Скорее всего это мог сделать личный секретарь, и в таком случае это мог быть Тимофей и Тит, как и любой другой человек [112].
Согласно другой теории, которая представляется более вероятной, Лука был автором Посланий, так как язык Луки имеет много лингвистических особенностей Пастырских Посланий [113]. У нас есть достаточно данных не только о том, что секретарям предоставлялась большая свобода при написании рукописей, но и о том, что сам Павел обычно пользовался услугами секретаря. Главная проблема здесь в том, до какой степени такой человек, как Павел, допускал такую свободу. Если эти теории редактирования могут устранить некоторые слабые возражения против авторства Павла, то они не устраняют возражения, основанные на поздней датировке Посланий. Предположения некоторых ученых, что они были изданы "павлианской школой", вызывает большое сомнение. Оно предполагает фальсификацию существующего материала, параллелей которой нельзя найти в I веке нашей эры [114]. Единственная форма, которая представляется более или менее приемлемой, является то, что по крайней мере какой-то материал был адресован Тимофею и Титу, и поэтому редактирование ограничивалось языком и, возможно, какими-то идеями. Но такая теория будет бессмыслена, если доказать, что идеи и язык могли принадлежать самому апостолу Павлу.
II. Цель посланий
Если признать авторство Павла для всех трех Посланий, то цель их сама по себе очевидна. В Первом Послании к Тимофею и в Послании к Титу апостол дает письменные наставления относительно их работы в церквах, за которые они несут временную ответственность. Самым естественным будет предположить, что многие из этих наставлений были уже раньше даны устно, а в Посланиях они еще раз подтверждаются. Послание к Титу имеет особую цель. Апостол просит своего сотрудника поспешить к нему в Никополь. Причина этой просьбы не объясняется. В то же время Тит должен позаботиться, чтобы Зина и Аполлос ни в чем не имели недостатка, когда они отправятся в свое путешествие. Цель Первого Послания тс Тимофею трудно определить. Павел пишет, что собирается прийти к Тимофею в Ефес (1 Тим. 4:13), но говорит об этом вскользь, и поэтому едва ли можно считать, что это было основной целью Послания. Скорее всего апостол посчитал необходимым не только дать особые письменные наставления для выполнения задач организации церкви, но также и оказать Тимофею моральную поддержку, утвердить и убедить его не стыдиться благовествования. Совершенно другую ситуацию мы находим во Втором Послании к Тимофею, потому, что Павел находится теперь в темнице, и очевидно, ожидает скорой смерти. Он вспоминает свои прошлые дела и предвидит мученический конец. Он мало говорит о церковном управлении и главным образом сосредоточивает свое внимание на Тимофее и задаче, которая на него возлагается. Апостол поглощен воспоминаниями, и поэтому его последнее Послание самое откровенное из всех трех Пастырских Посланий. Он не уверен, что снова увидит Тимофея, хотя и просит его прийти к нему как можно скорее. В этом письме он пользуется возможностью еще раз предостеречь Тимофея от козней лжеучителей, что он уже раньше сделал в Первом Послании.
Противники подлинности Пастырских Посланий предполагают разные цели их написания. Одни вообще отрицают историческую ситуацию реальных Тимофея и Тита. Многие считают, что Послания были написаны с целью борьбы с гностицизмом или, по крайней мере, с его ранней формой. Ересь в Посланиях рассматривается либо как протогностицизм [115], либо как более развитый гностицизм [116], либо маркионизм [117].
Другие противники авторства Павла считают, что Послания предназначались в качестве руководства для церковных начальников. Трудно себе представить более непригодное руководство, чем Пастырские Послания с их почти ничем не связанными между собой сериями советов. Более естественным будет предположить, что, хотя они и не предназначались для этой цели, тем не менее они действительно являются бесценным руководством для церковных руководителей, особенно если считать, что они были написаны апостолом, учитывая их включение в Мураториев канон [118]. И противники авторства Павла должны признать, что Тимофей и Тит были облечены авторитетом Павла [119].
Согласно еще одной точке зрения противников авторства Павла Послания были написаны кем-то другим с целью представить Павла своим современникам как апостола и мученика [120]. Но эта точка зрения имеет слабое основание, так как предполагает падение авторитета апостола сразу же после его смерти, что весьма сомнительно [121]. Кроме того, в такой же мере сомнительно и предположение, что введение материала Павла в Пастырские Послания подтверждает мнение, что целью Посланий было рассказать о делах Павла. Мы уже говорили о проблеме примирения противоположных точек зрения, что подход в Пастырских Посланиях сильно отличается от подхода Павла в других Посланиях, и в то же время, что они были написаны с целью представить Павла как апостола и мученика. Мнение о попытках подобного примирения весьма неубедительны.
III. Датировка посланий
На основании всего вышеизложенного можно выделить четыре основных периода, к которым можно отнести Пастырские Послания.
1. Те, кто считает, что эти Послания можно поместить в рамки истории Деяний, датируют их до 63 г. или предполагаемым годом конца заключения Павла в Деяниях. Внутри данных теорий различные датировки несколько варьируются, однако все они относят Второе Послание к Тимофею к концу римского заключения [122].
2. Если согласиться с теорией второго римского заключения, то датировка Посланий будет зависеть от года смерти Павла, о котором у нас нет твердых данных. Обычно смерть Павла относят к периоду между 64 и 67 гг. Но если считать, сто Павел прибыл в Рим в 59 г. и был освобожден после 61 г., то первая из двух предложенных дат наиболее вероятна.
3. Согласно теориям фрагментов и вымысла, историческую ситуацию и датировку этих писем можно только предполагать. Некоторые предпочитают датировать их временем до конца первого века на том основании, что ситуация в них отражает период до возникновения гностицизма. В этом случае Послания должны относиться к периоду между смертью Павла и концом первого века. Если же признать псевдо-эпиграфичное происхождение Посланий, то едва ли их можно датировать временем смерти Павла, и сторонники этой точки зрения обычно помещают их ближе к концу указанного периода. Сторонники гипотезы секретаря датируют их временем незадолго до смерти Павла [123].
4. Датировка Посланий периодом после 100 г. еще более проблематична. По мнению Гаррисона они вышли в свет после смерти императора Домициана [124], когда гонения не представляли собой непосредственной опасности. Некоторые противники авторства Павла датируют их периодом ок. 100-115 г. [125] Те, кто считает, что Послания были написаны с целью борьбы с гностицизмом или мариконизмом, относят их к значительно более позднему периоду [126].
Содержание первого послания к Тимофею
I. Приветствие (1 Тим. 1:1-2)
Павел обращается к Тимофею, называя его своим истинным сыном в вере.
II. Павел и Тимофей (1 Тим. 1:3-20)
А. Задача Тимофея в Ефесе (1 Тим. 1:3-11)
Она особенно касается обличения лжеучителей, которые занимаются негодными баснями, родословиями и спорами о законе. Этим обманщикам противопоставляется славное благовестие, вверенное апостолу.
Б. Павел описывает свой опыт благовестия (1 Тим. 1:12-17)
Павел переполнен чувством благодарности к Богу за Его милость к нему, когда Он отвратил его от прежней жизни и определил на служение Ему. За этим следует доксология.
В. Павел дает поручение Тимофею (1 Тим. 1:18-20)
Тимофей имел такое же поручение, что и Павел, потому что он был избран вести духовную войну. Как образец конфликта приводится случай с Именеем и Александром, которые потерпели кораблекрушение в вере.
III. Предписания для поклонения и порядка в церкви (1 Тим. 2:1 - 1 Тим. 4:16)
A. Значение и сфера применения общественной молитвы (1 Тим. 2:1-8)
Молиться надо за всех людей и даже за тех, кто занимает высокие должности, и поэтому предписанию дается доктринальное обоснование, а именно, что Бог, через жертву Своего Сына, желает спасти всех людей. Это должно было быть свидетельством, для которого Павел был поставлен проповедником.
Б. Положение и поведение женщины-христианки (1 Тим. 2:9-15)
Павел предписывает женщинам носить скромные одежды и покоряться мужу, подтверждая это историей Адама и Евы. Женщины должны пребывать в вере, любви, святости и целомудрии.
B. Особые качества церковных служителей (1 Тим. 3:1-13)
Прежде всего апостол говорит об епископах (1 Тим. 3:1-7) и перечисляет особые качества, которые должны быть обязательными. Епископы не должны быть из новообращенных и должны быть безупречными. Затем даются условия для диаконского служения (1 Тим. 3:8-13), и они такие же, как и для епископов. В обоих случаях избранные на эти служения должны доказать, что они способны управлять своим домом и нести за него ответственность.
Г. Характер церкви (1 Тим. 3:14-16)
Павел сообщает Тимофею, что надеется вскоре прийти к нему. Но цель Послания состояла в том, чтобы сказать Тимофею, как он должен поступать в церкви, которая есть (1) Дом Божий, (2) столп и (3) утверждение истины. Здесь Павел вводит гимн, выражающий тайну воплощения Христа и универсальность ее применения, а также славу Христа в настоящем.
Д. Угрозы безопасности Церкви (1 Тим. 4:1-16)
Посредством откровения Святого Духа Павел предвидит наступление времени отступления от веры, которое будет отмечено лжеучением и аскетической практикой (1 Тим. 4:1-5). Затем он дает подробные наставления Тимофею, как противостоять лжеучению: (1) он должен искать поддержку братьев; (2) он должен отвращаться басен; (3) он должен упражнять себя в благочестии, чтобы быть образцом в слове, в поведении и в деле; (4) он должен прилежно выполнять свое общественное служение, и (5) он должен развивать данное ему дарование. Павел надеется, что личный пример Тимофея будет иметь более сильное влияние против лжеучителей, чем любые попытки борьбы с их негодными баснями.
IV. Дисциплина в церкви (1 Тим. 5:1-25)
К разным категориям людей в церкви должно быть разное отношение, и апостол дает Тимофею подробные наставления, как к ним относиться. К разным возрастным группам надо относиться по-разному (1 Тим. 5:1-2), среди вдов надо выделять тех, кто является истинными (1 Тим. 5:3-8), к молодым вдовам отношение должно быть более твердое (1 Тим. 5:11-16). Начальствующим должно оказывать особую честь, обвинение против них надо принимать только при свидетелях (1 Тим. 5:17-20). Имея дело с такими ситуациями, Тимофей должен следить за своим собственным поведением, избегая предубеждения и поспешности в своих действиях, хранить себя чистым и заботиться о своем здоровье. При поставлении пресвитеров Тимофей должен избегать поспешности, которая может привести к ошибке, так как внешность обычно обманчива (1 Тим. 5:21-25).
V. Разные наставления (1 Тим. 6:1-19)
A. Относительно рабов и господ (1 Тим. 6:1-2)
Апостол не осуждает ига рабства, а увещевает рабов-христиан почитать неверных господ, чтобы не вызвать неуважение к благовестию с их стороны. Они тем более должны служить верным господам, к чему обязывает их христианская любовь.
Б. Относительно лжеучителей (1 Тим. 6:3-5)
Здесь следует резкое описание моральной распущенности тех, кто не согласен с учением Христа. Такие люди не только разжигают религиозные распри, но и пользуются случаем извлечь из них пользу для себя.
B. Относительно опасности богатства (1 Тим. 6:6-10)
Эта опасность возникает непосредственно из религиозных распрей. Приобретению быть благочестивым и довольным противопоставляются сети, в которые попадают желающие обогатиться, и многие из этих сетей оказываются корнем всех зол.
Г. Относительно целей людей Божиих (1 Тим. 6:11-16)
Обращенные непосредственно к Тимофею, эти наставления перечисляют христианские добродетели, требуют от него твердости в подвиге христианской веры и соблюдения заповеди чисто и неукоризненно. Все это должно выполняться в свете близкого явления Христа. И эта мысль приводит к величественной доксологии.
Д. Относительно богатых (1 Тим. 6:17-19)
Павел возвращается к теме богатства, чтобы дать совет богатым христианам. Они должны надеяться не на свое богатство, а богатеть добрыми делами.
VI. Последнее увещевание Тимофею (1 Тим. 6:20-21)
Павел снова просит Тимофея хранить преданное ему учение и избегать негодного пустословия и прекословии лжеименного знания. Послание заканчивается благословением.
Содержание второго послания к Тимофею
Приветствие (2 Тим. 1:1-2)
Оно выражено почти в тех же словах, что и в Первом Послании.
II. Благодарение (2 Тим. 1:3-5)
Воспоминание о Тимофее вызывает у Павла сильное желание снова увидеть его. Он радуется, что Тимофей так рано уверовал.
III Одобрение, основанное на опыте (2 Тим. 1:6-14)
A. Дар Тимофея (2 Тим. 1:6-10)
Тимофей слишком робок, и ему необходимо напомнить, чтобы он развивал свой дар и не стыдился свидетельства Господа, так как Бог спас и призвал их обоих на это святое служение.
Б. Свидетельство Павла (2 Тим. 1:11-12)
Павел вспоминает свое собственное поставление проповедником и заверяет, что он не стыдится благовестия, так как твердо уверовал в Бога.
B. Ответственность Тимофея (2 Тим. 1:13-14)
Затем он просит Тимофея держаться здравого учения и хранить то, что было ему вверено.
IV. Павел и его сотрудники (2 Тим. 1:15-18)
Почти все Асийцы оставили Павла, из них выделяются Фигелл и Ермоген, очевидно потому что они были особенно враждебно настроены против него (2 Тим. 1:15). Но им противопоставляется преданность Онисифора (2 Тим. 1:16-18).
V. Наставления Тимофею (2 Тим. 2:1-26)
A. Его главная задача (2 Тим. 2:1-2)
Тимофей должен быть крепким и следить, чтобы предание было передано верным людям.
Б. Одобрение и увещевание (2 Тим. 2:3-13)
Павел приводит примеры из жизни воина и земледельца, чтобы показать, что служение требует самодисциплины, и поэтому Тимофей должен быть готов к страданиям (2 Тим. 2:3-6). Павел ссылается и на свой собственный опыт терпения и напоминает Тимофею, что он уверен в царствовании со Христом (2 Тим. 2:7-13).
B. Совет о том, как относиться к лжеучителям (2 Тим. 2:14-26)
Он выражается двумя способами. (1) Положительный (2 Тим. 2:14-15). Тимофей должен показать себя как безукоризненный деятель, способный верно преподать истину. (2) Отрицательный (2 Тим. 2:16-19). Павел советует Тимофею не вступать в бессмысленные споры и бесполезные пустословия, и он приводит пример Именея и Филита, чтобы показать, к какому духовному разрушению это приводит. Тимофей может в то же время быть уверен, что основание веры в Бога не будет разрушено таким пустословием.
Далее дается совет, как должны поступать учителя (2 Тим. 2:20-26). Так как степень почитания определяется чистотой и полезностью, Тимофей должен стремиться делать добрые дела, избегать невежественных состязаний и наставлять противников с кротостью в надежде, что они исправятся.
VI. Последние дни (2 Тим. 3:1-9)
Упоминание противников Тимофея в последнем разделе очевидно заставило апостола обратить внимание на будущее и предвидеть моральный упадок общества. Он живо описывает грехи, которые будут характеризовать людей этого периода, даже если они будут иметь вид благочестия.
VII. Дальнейшие наставления Тимофею (2 Тим. 3:10-17)
Павел напоминает Тимофею о своем собственном учении и поведении и особенно просит вспомнить о его страданиях в Антиохии, Иконии и Листре (область, в которой жил Тимофей), чтобы поддержать его перед будущими гонениями. Он просит его оставаться твердым и напоминает ему, сколь бесценны Священные Писания для его работы как Божьего человека.
VIII. Прощальное обращение Павла (2 Тим. 4:1-18)
A. Последнее завещание (2 Тим. 4:1-5)
Главной задачей Тимофея является проповедь Слова Божия. Люди могут не желать принять истину, но он должен продолжать выполнять свою миссию.
Б. Исповедание веры Павла (2 Тим. 4:6-8)
Он сравнивает себя с подвижником, подвиг которого приходит к концу, и венец правды ему даст Господь, суд Которого праведен.
B. Несколько личных просьб (2 Тим. 4:9-13)
Он надеется, что Тимофей вскоре прийдет к нему. Он сообщает ему новости о своих сотрудниках и просит принести фелонь, книги, и особенно кожаные.
Г. Особое предостережение (2 Тим. 4:14-15)
Он вспоминает зло, которое сделал ему Александр, и предостерегает от него Тимофея.
Д. Его первая защита (2 Тим. 4:16-17)
Хотя все покинули его, Господь был с ним и защищал его от всякого зла.
Е. Уверенность в будущем (2 Тим. 4:18)
Его избавление в прошлом дает ему уверенность в будущей безопасности в Царстве Небесном.
IX. Заключение (2 Тим. 4:19-22)
Через Тимофея Павел передает приветствия некоторым своим сотрудникам и сообщает новости о других. Он также передает приветствия Тимофею от некоторых из своих сотрудников, которые были раньше упомянуты в его Посланиях. И заканчивается это прощальное Послание благословением.
Содержание послания к Титу
I. Приветствие (Тит. 1:1-4)
Это самое длинное из всех трех в Пастырских Посланиях. Оно содержит в себе возвещение истин, вверенных Павлу как проповеднику. Тит называется истинным сыном по вере.
II. Качества служителей церкви (Тит. 1:5-9)
Тит был оставлен на Крите, чтобы поставить епископов и завершить начатое. Поэтому Павел перечисляет качества, которыми должны обладать эти служители Церкви. Они должны быть высоконравственными и держаться здравого учения.
III. Лжеучителя и необходимость обличать их (Тит. 1:10-16)
Павел описывает характер критян и в подтверждение их нравственного падения и корыстолюбия приводит слова одного из их же поэтов. Он употребляет сильные выражения, описывая характер этих людей (корыстолюбивы, развращены, неспособны ни к какому доброму делу), и неудивительно, что Павел просит Тита обличать их.
IV. Правила христианского поведения (Тит. 2:1-10)
A. Старцы (Тит. 2:1-3)
Они должны иметь здравый ум и примерное поведение. Видимо, этими качествами они не обладали в достаточной мере.
Б. Молодые люди (Тит. 2:4-8)
Женщины должны заботится о доме, любить и покоряться своим мужьям, а мужчины должны быть сдержанны. Для этого Тит сам должен быть образцом строгого поведения и здравого ума, чтобы не дать основания своим противникам осуждать его.
B. Рабы (Тит. 2:9-10)
Рабы должны повиноваться своим господам, быть честными и верными.
V. Христианская доктрина и христианская жизнь (Тит. 2:11 - Тит. 3:7)
А. Воспитательная сила благодати (Тит. 2:11-15)
Помещенное в середину раздела, дающего этические наставления, это доктринальное утверждение, которое является кратким изложением благовествования, показывает, что благовествование является обязательной основой для христианского поведения. Именно благодать Божия является мотивом Его искупительной работы, и именно она учит нас отвергать все нечестивые дела.
Б. Христиане в общине (Тит. 3:1-2)
Христиане должны быть верными гражданами, честно трудиться и быть кроткими с другими.
В. Контраст между язычеством и христианством (Тит. 3:3-7)
1. Характеристика язычества (Тит. 3:3). Апостол описывает язычество. Прошлая жизнь христиан описывается как рабство страстям, которое проявлялось во многих грехах.
2. Сила христианского спасения (Тит. 3:4-7). Явление Христа принесло радикальное изменение и сделало нас наследниками спасения.
VI. Заключительные увещевания (Тит. 3:8-11)
А. Прилежность к добрым делам (Тит. 3:8)
Новая жизнь христиан выражается в соответствующих поступках, прилежании к добрым делам.
Б. Отвращение лжеучений (Тит. 3:9-11) Далее говорится о бесполезности пустословий этих лжеучений, которые приводят к распрям. После двух вразумлений этих людей от них надо полностью отвратиться.
VII. Заключение (Тит. 3:12-15)
Павел просит Тита прийти к нему и провести с ним зиму и позаботится о Зине и Аполлосе, чтобы у них ни в чем не было недостатка, когда они отправятся в свое путешествие. Письмо заканчивается обменом приветствиями и благословением.
Примечания
[1]. Впервые этот термин употребил Бердо (D. N. Berdot, 1703), а уже широко использовал его П. Антон (Paul Anton, 1726).
[2]. В это число не входит поддельная переписка между Павлом и Сенекой (IV в.), так как эти письма не относятся к новозаветным эпистолярным литературным формам. Эта переписка даже не пытается подражать каноническим Посланиям ап. Павла (ср.: М. R. James, The Apocryphal New Testament, pp. 480 (Г.). Более полное обсуждение эпистолярной псевдоэпи-графии см. в приложении III.
[3]. The Primitive Church (1929), p. 153.
[4]. The Problem of the Pastoral Epistles (1921), pp. 177 f. Противоположное мнение см. в работе сэра Фелконера: Sir R. Falconer, Pastoral Epistles (1937), p. 5.
[5]. The New Testament in the Apostolic Fathers (1905), pp. 37 ff.
[6]. Барнет (A. E. Barnett, Paul becomes a Literary Inffluence (1941), pp. 182-184) оспаривает мнение о том, что Пастырские Послания входили в собрание писем Павла, составленное Поликарпом, однако выводы этого исследователя представляются слишком субъективными. Относя Пастырские Послания ко времени позже Поликарпа, Барнет отвергает явное цитирование этих Посланий на основании чересчур общего употребления термина paraenesis. Подобными методами всякое внешнее свидетельство можно отвергнуть в угоду априорной теории. Не может быть никаких сомнений в том, что Поликарп знал и использовал Пастырские Послания (ср.: A. Hamack, Die Briefsammlung des Apostels Paulus, 1926, p. 72). По проблеме взаимосвязи Пастырских Посланий и Поликарпа см.: Н. von Campenhausen, "Polykarp und die Pastoralbriefe", Sitzungsberichte der Heidelberg Akademic der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse (1951).
[7]. Ср.: J. H. Bernard, The Pastoral Epistles (1899), pp. xiv-xv; а также: J. D. James, The Genuineness and Authorship of the Pastoral Epistles (1906), pp. 5-24, где содержится более полное рассмотрение внешних свидетельств. М. Дибелиус (М. Dibelius, The Pastoral Epistles (ed. H. Conzelmann), (Herm), (1972), p. 2) отрицает ссылки у Поликарпа, а И. Иеремиас (J. Jeremias, Die Briefe an Timotheus und Titus (1953), p. 4) признает их. Примечательно, что Ф. Шлейермахер (F. Schleiermacher, Uber den sogenannten ersten Brief des Paulus an den Timotheus, 1807, pp. 16-19), который отрицает аутентичность только 1 Тим., утверждает, что там, где возникают подозрения в подложности, необходимо прибегать к свидетельствам древних авторов.
[8]. В Мураториевом каноне эти три Послания связываются с Посланием к Филимону, как ценные для церковного использования. Они упоминаются после Посланий к церквам, однако нет никаких намеков на их второсортность или неполноценность. Необходимо отметить, что в Евангелии Истины, гностическом труде, нет ясных ссылок на Пастырские Послания, но это и понятно в свете отвержения их гностиками.
[9]. Так, например, утверждает Дж. Н. Сандерс: J. N. Sanders, p. 13, in Studies in Ephesians (ed. F. L. Cross, 1959).
[10]. Ср. утверждение Тертуллиана (Adv. Marc. v. 1). Это не согласуется с мнением Миттона (С. L. Mitton, The Formation of the Pauline Corpus of Letters, pp. 38 f.) о том, что Маркион изначально имел канон, включавший только десять Посланий Павла.
[11]. Некоторые ученые подвергают сомнению тот факт, что Маркион исказил Евангелие от Луки из-за своих предубеждений, ср.: P. Carrington, The Primitive Christian Calendar (1952), p. 46. В этих подходах озадачивает тот факт, что такой еретик, как Маркион, заслуживает большего доверия, чем Тертуллиан. Причина подобного подхода может заключаться в том, что Каррингтон необоснованно называет Маркиона "пуританским и евангелическим".
[12]. Adv. Marc. v. 21. Тертуллиан явно недоумевает по поводу того, что Маркион исключает Пастырские Послания и при этом признает Послание к Филимону. Тертуллиан может объяснить это только тем, что цель этого еретика состояла в том, чтобы довести в результате редакторского процесса количество Посланий Павла до круглого числа.
[13]. Интересно отметить, что, согласно Иерониму (предисловие к его комментарию на Послание к Титу), Василид, подобно Маркиону, отверг все Пастырские Послания, между тем как Татиан, хотя он и не признал некоторые Послания Павла, тем не менее отстаивает Послание к Титу. Ср. комментарии на это утверждение Иеронима: Godet, INT, р. 567.
[14]. Гудспид (Е. J. Goodspeed, INT, pp. 327-330) поддерживает мнение, предложенное ранее Ф. X. Бауром, о том, что Пастырские Послания предназначались в качестве антимаркионовских произведений.
[15]. Если допускать, что Поликарп использует Пастырские Послания, то мнение о том, что Маркион, его современник, совсем не знал об этих Посланиях представляется невероятным, особенно в свете контактов Поликарпа с Римской церковью (в то время, как Аницет (Anicetus) был епископом Римским). Несмотря на то, что визит Поликарпа в Рим последовал после смерти Маркиона, он поддерживал длительную переписку с Римской церковью. В способе цитирования Поликарпом Пастырских Посланий нет ничего, что указывало бы на недавно изданный труд. Действительно, трудно поверить, чтобы ученик ап. Иоанна (ср.: Tertullian, De praescriptione, 32, а также: Jerome, Catal. sacr. eccl., 17) с готовностью принимал и использовал Послания Павла, которые были либо неаутентичными, либо неизвестными до возникновения ереси Маркиона (ок. 140 г.). Ср.: Е. С. Blackman, Marcion and his Influence (1948), pp. 52 ff. Гудспид (Goodspeed, INT, p. 344) заходит в своих рассуждениях так далеко, что предполагает, что кажущееся использование Игнатием и Поликарпом Пастырских Посланий необходимо понимать в свете того, что как они, так и эти Послания отражают одну и ту же историческую ситуацию, однако это мнение выглядит неправдоподобным в свете как широкого использования этими авторами аутентичных Посланий Павла, так и отсутствия вразумительных объяснений: зачем имитатору ап. Павла было необходимо использовать язык Поликарпа или Игнатия? Это необоснованное мнение поддерживает также, хотя и в более умеренной форме, Гаррисон: Р. N. Harrison, Polycarp's Two Epistles to the Philippians, 1936, pp. 241 ff. Ср. также: А. Е. Barnett, op. cit. (1941), pp. 182 -184. Однако все эти ученые выводят свои умозаключения на основе предположения о датировке Пастырских Посланий временем после посланий Поликарпа. Необходимо отметить, что такие писатели, как Дибелиус, Концельман и Н. Брокс (N. Вгох), которые решительно отвергают авторство ап. Павла, вообще не задаются вопросом о знакомстве Поликарпа с этими Посланиями. Ср. по данному вопросу работу Хенсона: А. Т. Hanson, The Pastorals (NCB, 1982), p. 13. Б. M. Метцгер считает, что Поликарп цитирует Первое и Второе Послание к Тимофею, но не Послание к Титу: В. М. Metzger, The Canon of the New Testament (1987), p. 61.
[16]. Ср.: J. Jeremias, op. cit., p. 4; J. Finegan, HTR (1956), p. 93.
[17]. J. D. Quinn, "P46-The Pauline Canon?", CBQ 36 (1974), pp. 379-385.
[18]. Внешние свидетельства Пастырских Посланий необходимо сопоставить с антилегоменами Нового Завета, по поводу которых существовали некоторые сомнения в раннем периоде до их окончательного принятия и которые были вновь подвергнуты сомнению со стороны некоторых деятелей Реформации. Отсутствие какой-либо положительной критики аутентичности данных Посланий выдвигает серьезное возражение против теорий об их неаутентичности, которым приходится противостоять многочисленным свидетельствам.
[19]. Соответствующие аргументы в пользу авторства Павла см. в следующем пункте данного раздела.
[20]. В поддержку этого мнения см.: S. de Lestapis, L'Enigme des Pastorales de Saint Paul (1976), pp. 52-54. Это также допускает как возможность Дж. А. Т. Робинсон: J. А. Т. Robinson, Redating the New Testament (1976), pp. 67-85.
[21]. Это мнение отстаивает Бартлет: J. V. Bartlet, Exp. VIII, V (1913), pp. 28-36, 161-167, 256-263, 325-347. Второе Послание к Тимофею приписывается ко второму заключению в Риме, Первое - ко времени непосредственно после ефесского служения Павла, а Послание к Титу - ко времени после посещения Павлом о. Крит по пути в Рим. Ср. также: F. J. Badcock, op. cit.,pp. 115-133.
[22]. Op. cit., pp. 79-85.
[23]. С. де Лестапи предложил сходную теорию, однако различающуюся в некоторых деталях. Он полагает, что 1 Тим. и Тит. были отправлены из Филипп (ср. Деян. 20), а 2 Тим. - вскоре после прибытия Павла в Рим: S. de Lestapis, op. cit, pp. 167-177. Другой автор также попытался сопоставить персоналии с Книгой Деяний: Н. Binder, "Die Historische Situation der Pastoralbriefe", in Geschichtswirklichkeit und glaubensbewahnmg (ed. F. Muller, 1967), pp. 70-83. Он использует сомнительные методы для обоснования своих умозаключений. Так, например, автор утверждает, что Димас оставил Павла для того, чтобы проповедовать Евангелие, и таким образом Биндер избегает противоречия между своей теорией и Кол. 4:14. Ван Брюгген (J. van Bruggen, Die geschichtliche Einordung der Pastoralbriefe, 1981) допускает возможность датировать Пастырские Послания периодом Деяний Апостолов на основе предположения о путешествии Павла в период ефесского служения. Это позволяет ему относить 1 Тим. и Тит. к третьему миссионерскому путешествию, а 2 Тим. - ко времени заключения, описанного в Деян. 28. Однако это предположение сталкивается с проблемой упоминания о личных вещах, оставленных у Карпа, и о Трофиме, оставленном больным в Милете (синод. Милите), что предполагает несколько более раннее время для написания 2 Тим. Тем не менее данное предположение требует тщательного рассмотрения.
[24]. Это мнение получило сильную поддержку со стороны Гаррисона: Р. N. Harrison, The Problem of the Pastoral Epistles (1921), pp. 102 ff. В своей статье (NTS, May 1956, pp. 250-261) он трактует эти персоналии как "легенду" (ср. замечания Сандерса: J. N. Sanders, in Studies in Ephesians, p. 12).
[25]. Ср., например, мнение Гудспида: Goodspeed, INT, p. 331.
[26]. Die Pastoralbriefe (1880). Мнение Гольцмана подверглось обоснованной критике со стороны Бертрана: Е. Bertrand, Essai Critique sur l'authenticite des Epitres Pastorales (1887).
[27]. The Pastoral Epistles, 1972. См. также мнение Гудспида (Goodspeed), Нокса (Клох) и Барнета (Barnett).
[28]. Ср.: P. Trummer, "Mantel und Schriften (2 Tim 4:13)". Zur Interpretation einer personlichen Notiz in den Pastoralbriefen", in Paulus in den neutestamentlichen Spatschriften (ed. K. Kertelge, 1981), pp. 70-121. П. Труммер предполагает, что ссылки на персоналии выдуманы автором Посланий для того, чтобы представить лидерам церкви достойные образцы для подражания. Однако Хенсон (А. Т. Hanson, The Pastoral Epistles (1979), p. 15) считает мнение Труммера чересчур легковесным. Ср. также: V. Hasler, Die Briefe an Timotheus und Titus (Pastoralbriefe) (1978), который тоже признает фиктивность указаний на конкретные лица в Посланиях.
[29]. The Pastoral Epistles (1979). Его предыдущие комментарии опубликованы в Кембриджской серии в 1966 г.
[30]. The Problem of the Pastoral Epistles (1921).
[31]. В своей статье о Пастырских Посланиях в серии "Important Hypotheses Reconsidered" (ЕТ 67, iii (1955), p. 80) Гаррисон принимает теорию Дункана (G. Duncan, St. Paul's Ephesian Ministry, 1929) об ефесском происхождении Тюремных Посланий. Гаррисон полагает, что письмо Тит. 3:12-15 было послано из Македонии в Коринф сразу же после строгого письма к Коринфской церкви. Первый фрагмент 2 Тим. (2 Тим. 4:9-15, 20-21а, 22б) написан немного позднее, когда Павел находился в Никополе. Вторая часть Послания (2 Тим. 1:16-18; 2 Тим. 3:10-11; 2 Тим. 4:1-2а, 56-8, 10-9, 21б-22а) была лебединой песнью ап. Павла, написанной к концу заключения в Риме, упомянутого в Деян. 28:30-31.
[32]. Краткое резюме теорий фрагментов см. в работе Гогеля: Goguel, Introduction, IV, 2, p. 500 n. Он упоминает следующих авторов: Гитциг (Hitzig), Вейссе (Weisse), Хаузрат (Hausrath), Кренкель (Krenkel), Пфлейдерер (Pfleiderer), Мак-Джифферт (McGiffert), Ренан (Renan), Бекон (Bacon), Клеман (Clemen) и Моффатт (Moffatt), однако ни у одного из них не сходятся друг с другом предложенные ими отрывки. Баррет в своих комментариях (С. К. Barrett, Clarendon Bible commentary, 1963) и Хенсон в своих (А. Т. Hanson, Cambridge Bible commentary, 1966) склонялись к одной из разновидностей теории фрагментов, однако последний позже отбросил подобные теории, как указано выше. Вильсон (S. G. Wilson, Luke and the Pastoral Epistles, 1979) также принимает теорию фрагментов, поскольку он считает, что в Книге Деяний слишком много противоречий с Пастырскими Посланиями для того, чтобы их можно было примирить друг с другом.
[33]. Гудспид (Goodspeed, INT, p. 341) отвергает теорию фрагментов на том основании, что персональные приветствия наиболее уместны в фиктивном произведении.
[34]. См. аргументы в пользу авторства Павла в следующем пункте данного раздела.
[35]. Рамсей (Ramsay, "Historical Commentary on the Epistles to Timothy", Exp. vii, viii, 8 (1906), p. 17), напротив, утверждает, что стих Фил. 1:1 подтверждает существование церковных должностей таких же, как и в Пастырских Посланиях во времена ап. Павла. Роде (J. Rohde, Urchristliche und fruhkatholische Amter, (1976), pp. 54-55) считает, что эти названия служителей употребляются в ином смысле слова, отличном от Пастырских Посланий.
[36]. Хенсон (А. Т. Hanson, op. cit., p. 31) утверждает, что эти Послания должны принадлежать более позднему поколению христиан из-за слишком большого внимания, которое уделяется рукоположенным служителям в церкви.
[37]. Истон (В. S. Easton, The Pastoral Epistles, 1948) называет их 'традиционными носителями" этих званий.
[38]. Ср.: Easton, op. cit., p. 226.
[39]. M. Дибелиус (М. Dibelius, The Pastoral Epistles, p. 44) считает это условие невыполнимым во времена служения ап. Павла.
[40]. Например, Хенсон (Hanson, op. cit., p. 27) думает, что автор Пастырских Посланий обнаруживает те же тенденции в пользу монархического епископата, что и Игнатий. Однако Брокс (N. Brox, Die Pastoralbriefe, Regensburg, 1969) не видит примеров авторитаризма со стороны епископата в этих Посланиях.
[41]. Ср.: N. Brox, op. cit. См. также его статью: "Historische und theologische Probleme der Pastoralbriefe des NT. Zur Dokumentation der fruhchristlichen Amtsgeschichte", Kairos 11 (1969), pp. 81-94.
[42]. Op. cit, pp. 1-2.
[43]. Каррис (R. J. Karris, "The Background and Significance of the Polemic of the Pastoral Epistles", JBL 92 (1973), pp. 549-564) доказывает, что автор, которого он не признает ап. Павлом, использовал ту же схему, что и философы в полемике с софистами. Исследователь полагает, что цель Пастырских Посланий состояла в том, чтобы противостоять христианам из иудеев, которые настаивали на соблюдении закона. Каррис отвергает авторство Павла на том основании, что ничего в этих Посланиях не указывает на спор с лжеучителями, который характерен для павловских Посланий.
[44]. Ср. рассмотрение иудо-христианской ереси в работе Даньелу: J. Danielou, Theologie du Judeo-Christianisme (1958), pp. 68-98, в которой автор показывает, что позднейший гностицизм оказал влияние на развитие ранней ереси иудействующих. Фактически он говорит о иудейском гнозисе. Э. Скотт (Е. F. Scott, The Pastoral Epistles (1936), p. xxix) допускает, что ранний гностицизм использовал некоторые иудейские идеи, хотя в более развитом виде гностицизм носил ярко выраженный анти-иудейский характер. О. Кульман решительно отвергает схему развития от первоначального раннего иудаистического христианства к более позднему универсалистскому эллинистическому христианству. Он, наоборот, утверждает, что обе разновидности христианства сосуществовали в ранней Церкви, и обращается для доказательства своего мнения к культурно-историческому фону кумранских текстов: О. Cullmann, "The Significance of the Qumran Texts for Research into the Beginnings of Christianity", JBL 74 (1955), pp. 213-226, перепечатано в The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl, 1958, pp. 18-32.
Рассмотрение гностицизма см. в работе: R. McL. Wilson, The Gnostic Problem (1958), в которой автор выделяет три главные стадии: прегностицизм, собственно гностицизм и позднейшие теории. Ереси в новозаветной литературе он называет гностицизмом в зачаточном состоянии. См. позднейшую работу того же автора: Gnosis and the New Testament (1968). В своих комментариях Баррет (С. К. Barrett, The Pastoral Epistles, 1963, pp. 12 ff.) признает мнение о том, что противниками Павла в Посланиях были иудействующие гностики. Однако он сильно запутывает проблему употребления термина "гностический". Все, что можно усмотреть в данных лжеучителях, допустимо обозначить как раннее учение, позже оформившееся в развитой гностицизм. Баррет (Barrett, op. cit., p. 15) толкует цель этих Посланий на основе предположения о том, что лжеучителя пытались представить себя в качестве истинных последователей ап. Павла, хотя они и искажали учение, преподанное Павлом, точно так же, как это делали валентинианцы.
[45]. Ср.: Goodspeed, DMT, p. 338; W. Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei im altesen Christentum (1934), pp. 228 if.; F. D. Gealy, 1 and 2 Timothy and Titus (IB, 1955), pp. 372 if.; D. W. Riddle and H. Hutson, New Testament Life and Literature (1946), p. 205. Кестер (H. Koster, History and Literature of Early Christianity (1982), p. 304), хотя и относит Пастырские Послания ко II в., тем не менее отвергает их антимаркионовский характер. Он считает, что эти Послания адресовались не особой группе людей, а имели общий характер. Дж. М. Форд (J. М. Ford, "A note on Proto-Montanism in the Pastoral Epistles", NTS 17 (1971), pp. 338-346) обнаруживает параллели между Пастырскими Посланиями и тем, что она называет прото-монтанизмом, и видит проблему в том, что пророки превозносились над епископами. Это мнение существенно отличается от предположений, связанных с гностицизмом, однако, честно говоря, оно никак не решает проблемы авторства ап. Павла.
[46]. См. аргументы в поддержку авторства Павла в следующем пункте данной главы.
[47]. Ср.: Moffatt, ILNT (1912), р. 412.
[48]. Ср.: В. S. Eastern, op. cit., pp. 25, 12. Большинство тех, кто отвергают авторство ап. Павла, подчеркивают богословский аспект проблемы. Г. Лофинк (О. Lohfink, "Paulinische Theologie in der Rezeption der Pastoralbriefe", in K. Kertelge (ed.), Paulus in den neutesta-mentlichen Spetschriften (1981), pp. 70-121) считает, что богословие Пастырских Посланий вращается вокруг одной темы: апостол и его авторитет. Причем автор полагает, что это не сам Павел утверждает свой авторитет, а кто-то другой.
[49]. Г. Виндиш (Н. Windisch, ZNTW 34, pp. 213 Г), рассматривая Пастырские Послания, считает, что их автор не представляет богословской христологии. Исследователь полагает, что создатель Пастырских Посланий просто использует утверждения, бытовавшие в различных христианских кругах.
[50]. Ср.: Easton, op. cit., p. 203.
[51]. См. аргументы в пользу авторства ап. Павла ниже.
[52]. 175 слов, которые нигде не встречаются более в Новом Завете (hapaxes) и 130 слов, отсутствующих в Посланиях Павла, но содержащихся у в других Книгах Нового Завета.
[53]. The Problem of the Pastorals (1921).
[54]. Op. cit., pp. 36-37.
[55]. П. Н. Гаррисон обосновывает свои данные методом постраничного распределения слов (words-per-page method). Эти данные были предварительно использованы Уоркменом (W. Р. Workman, ET 7 (1896), pp. 418 ff.) для того, чтобы продемонстрировать сходство между языком ап. Павла и Шекспира.
[56]. Op. cit., pp. 67-68.
[57]. Например, ср.: А. М. Hunter, Interpreting the New Testament (1951), p. 64. Однако многие обращают большее внимание на экклезиологические проблемы (например, Скотт: Е. F. Scott, Literature of the New Testament, p. 193). Основные акценты в критике Пастырских Посланий сменялись циклически. Ранние критики до Баура в своих нападках на аутентичность Посланий придавали большое значение стилистическим различиям, а Тюбингенская школа прибегла к возражениям исторического характера. Краткий исторический обзор развития критики в данный период см.: Е. Reuss, History of the Sacred Scriptures of the New Testament (англ. пер. 1884). Позже Гольцман в своей критике вновь обратился к лингвистическим аргументам. Все возрастающий интерес к подсчетам количества и соотношения слов могут изменить направление критики в совершенно ином направлении.
Ср.: A. Q. Morton and J. McLeman, Christianity and the Computer (1964); idem, Paul, the Man and the Myth (1966). В этих работах предполагается, что авторство может быть объективно установлено с помощью статистических методов. Мортон исследует различные образцы античной прозы, основываясь в своих сопоставлениях на таких критериях, как частота распространения слов и длина предложений. При этом автор утверждает, что стиль можно установить более достоверно на основе часто встречающихся слов, чем исходя из характерных стилистических выражений, так как первые не зависят от настроения или цели. В качестве критерия Мортон избрал частоту употребления слова kai /cai/и применение артиклей. Он утверждает, что каждый автор с статистической точки зрения имеет определенную частоту употребления одного и того же слова в пределах незначительных вариаций, и затем приходит к выводу о том, что если отклонения более существенны, то они указывают на иного автора. В результате своих исследований Мортон заключает, что только Послания к Галатам, к Римлянам, 1 и 2 к Коринфянам являются подлинными (также и Послание к Филимону, включенное в число аутентичных Посланий не на основе статистических соображений). Вне всяких сомнений, заключение выведено чересчур догматично. Статистическая методология Мортона не избежала критики. Ср.: С. Dinwoodie, SJT 18 (1965), pp. 204-218; G. В. Caird, ЕТ 76 (1965), p. 176; H. K. McArthur, ET 76 (1965), pp. 367-370; J. J. O'Rourke, JBL 86 (1967), pp. 110-112; H. K. McArthur, NTS 15 (1969), pp. 339 -349. Все критики согласны в том, что Мортон основывает свои заключения на неадекватных данных. Динвуди резонно замечает, что данное исследование выглядит так, как будто автор приходит к определенным умозаключениям еще до исследования данных. Мак-Артур доказывает, что графики Мортона показывают преувеличенное постоянство частоты употребления kai /cai/ для каждого автора, между тем как собственные выборочные исследования других древнегреческих авторов Мак-Артуром обнаружили гораздо большую вариативность частоты kai для каждого из них. Совершенно очевидно, что необходимы обширные исследования в области статистики и лингвистики до того, как можно будет применять подобные методы. Более того, необходимо отметить, что большинство Посланий Павла слишком кратки и не обладают достаточной длиной для того, чтобы послужить доброкачественным предметом для сопоставления с древнегреческими прозаиками, для которых сам Мортон определил желательный объем выборки для исследования (100 предложений). Необходимо также отметить, что метод ориентирован только на отрицание общего авторства, а не наоборот. Все это привело к отрицательным результатам исследования, достигнутым Мортоном. Однако ср. статью: К. Grayston and G. Herdan, "The Authorship of the Pastorals in the Light of Statistical Linguistics", NTS 6 (October 1959), pp. 1-15, в которой также предпринимается попытка использовать статистику для опровержения авторства ап. Павла. Посредством математических расчетов типичных признаков эти писатели пришли к выводу о том, что Пастырские Послания разительно отличаются от павловских Посланий, и на основе мнения "стиль есть человек" они считают маловероятным, чтобы Павел мог настолько изменить свой стиль, насколько этого требовали изменившееся обстоятельства.
Дж. Дж. О'Рурк (J. J. O'Rourke, "Some considerations about the statistic analysis of the Pauline Corpus", CBQ 35 (1973), pp. 483-490) указывает на основное слабое место подобных статистических подходов, которые изначально предполагают, что Послания Павла (т.е. бесспорно принадлежащие перу апостола) показывают последовательность и единство языка. О'Рурк опровергает это единство и специально посвящает свою работу критическому разбору метода Гаррисона и демонстрации его бесплодности.
[58]. Те, кто наподобие Гудспида (Е. J. Goodspeed, INT, pp. 327-330) отвергают теорию "подлинных записок", считают, что псевдонимичные произведения предназначались для решения насущных проблем. Гудспид выделяет четыре из них: недостаточная эффективность церковной организации, угроза возникновения сект, подрыв авторитета Ветхого Завета и превратное толкование учения, преподанного Павлом (напр., Маркионом).
[59]. Ср.: Воленберг (Wohlenberg), Лок (Lock), Мейнерц (Meinertz), Тернелль (Thornell), Шлаттер (Schlatter), Спик (Spicq), Иеремиас (Jeremias), Симпсон (Simpson), Келли (Kelly) и Фи (Fee). См. комментарии автора данной книги: The Pastoral Epistles (TNT), p. 15.
[60]. Ср.: Р. N. Harrison, op. cit., pp. 102 ff.
[61]. M. Дибелиус (M. Dibelius, op. cit., p. 3) выделяет тот факт, что Первое Послание Климента не дает никаких указаний на освобождение после первого заключения. Из этого он приходит к выводу о том, что Климент Римский свидетельствует в пользу единственного заключения. Необходимо отметить, что утверждение Климента (5.5-7) не описывало последний период жизни ап. Павла, так как упоминания о Петре и Павле приводились в качестве недавних примеров стойкости после многочисленных описаний страданий ревностных последователей в Ветхом Завете. Климент упоминает многочисленные испытания, выпавшие на долю Петра, и то, что Павел семь раз находился в узах, однако он не дает указаний ни на место событий, ни на их хронологию.
[62]. И. Вейсс (J. Weiss, The History of Primitive Christianity (1937), I, p. 390) доказывал, что не может быть никаких сомнений в том, что автор 1 Клим, считал миссию ап. Павла в Испанию выполненной. Позднее Г. Хольц (G. Holtz, Die Pastoralbriefe (1972), p. 18) и H. Брокс (N. Brox, Die Pastoralbriefe (1969), p. 30) высказали уверенность в том, что автор 1 Клим, полагал, что Павел посетил Испанию.
[63]. Ср.: Р. N. Harrison, op. cit., p. 108, который утверждает, что указание Мураториева канона на посещение Павлом Испании может быть прослежено в том же самом отрывке в Послании к Римлянам. Однако Цан (Zahii, INT iii, p. 64) считает это мнение неправдоподобным. Дж. Келли (J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles, 1963, p. 10) отвергает данное мнение как "некритическое" и считает, что данные как Климента, так и Мураториева канона относительно визита Павла в Испанию являются легендарным толкованием Рим. 15:24, 28. Он отмечает, что Климент писал свое Послание более чем 30 лет спустя после смерти Павла. Ср.: F. F. Bruce, BJRL 50 (1968), pp. 272 f.
[64]. Рассмотрение теории временного освобождения из заключения см.: A. Schlatter, The Church in the New Testament Period (1926,1955), pp. 232-239; F. R. M. Hitchcock, "The Pastorals and a Second Trial of Paul", ET 41 (1930), pp. 20-23; F. Spitta, Z ur Geschichte und Literatur des Urchristentum (1893), i, pp. 106 f.; W. Ramsay, St. Paul the Traveller and Roman Citizen (1920), pp. 356 ff.
[65]. Гудспид (E. J. Goodspeed, INT, p. 189) пытается подкрепить этот аргумент предположением о том, что автор не упомянул о смерти ап. Павла из-за того, что его мученичество могло бы показаться сопоставлением с Христом. Однако данное предположение представляется наименее убедительным. Мнение о том, что Деяния Апостолов предназначались в качестве защитного документа на суде в Риме, см.: D. Plooij, Ехр. VIII, viii (1914), pp. 511 ff., VIII, xiii (1917), pp. 108 ff; G. Duncan, St. Paul's Ephesians Ministry (1929), p. 97. Ср. также: Michaelis, Pastoralbriefe und Gefangenschaftsbriefe, pp. 155-158, который склоняется в пользу теории временного освобождения из заключения. Он специально останавливается на хронологии в поддержку теории временного освобождения. Михаэлис основывается на том, что события в Деян. 19:1 - Деян. 28:31 продолжались девять лет, начало их приходилось на 53 г., при этом до 64 г. (традиционной даты мученической смерти Павла) остается три неучтенных года. Однако далеко не все согласны с этой хронологией, и было бы неправильно класть ее в основу бесспорных аргументов. Тем не менее она может быть полезна во взаимодействии с другими данными.
[66]. Цан (Zahn, INT iii, p. 63) цитирует Деяния Петра, в которых указывается, что Павел посетил Испанию в промежутке между двумя заключениями в Риме. Однако первые три главы Деяний Петра представляют собой выдержку из Деяний ап. Павла (ср.: М. R. James, The Apocryphal New Testament, p. 306).
[67]. Ср.: Easton, op. cit, p. 226.
[68]. Ср.: idem, op. cit., p. 226. Автор предполагает, что это также является анахронизмом. Подход к экклезиологической позиции в Пастырских Посланиях находится в зависимости от принятого мнения относительно историчности Деяний Апостолов.
[69]. См. на эту тему работу автора данной книги: The Pastoral Epistles and the Mind of Paul (1956), pp. 21 ff., а также его же комментарий: op. cit., pp. 24 ff. Ср. мнение Сабатье о том, что сохранение представляло большую ценность для апостола Павла, чем нововведение: А. Sabatier, Paul, 1903, p. 270. Об использовании слова presbvterion /presbyterion/ в этих Посланиях ср.: J. Jeremias, ZNTW 52 (1961), pp. 101-104. Он считает, что стих 1 Тим. 4:14 не свидетельствует в пользу существования третьей должности, отдельной от епископа и диакона (ср. 1 Тим. 3; Фил. 1:1), и усматривает в этом свидетельство против поздней датировки.
[70]. См.: Easton, op. cit., p. 177; F. Gealy, 1 and 2 Timothy and Titus (IB), 1955, pp. 344 ff.; J. P. Meier, "Presbyteros in the Pastoral Epistles", CBQ 35 (1973), pp. 343-344. Все эти авторы оспаривают мнение Иеремиаса о том, что слово presbuteros /presbyteros/ употребляется в смысле "старец".
[71]. В. Лок (W. Lock, The Pastoral Epistles (1924), p. xix) называет их "апостольскими викариями" (Vicars Apostolic). Ср.: E. F. Scott, The Pastoral Epistles (1936), p. xxix. Дж. А. Т. Робинсон (J. A. T. Robinson, Redating, p. 68) называет их "странствующими делегатами" и отвергает мнение о монархическом епископате. Мейер (J. P. Meier, op. cit., pp. 323-345) доказывает, что на Крите существовал иной церковный порядок, отличный от ефесского. Он отрицает, что Тимофей и Тит были episkopoi /episcopoi/ (епископами) в том же смысле этого слова, что имел ввиду Игнатий.
[72]. Келли (J. N. D. Kelly, The Pastorals, p. 15) приходит к выводу о том, что в этих Посланиях нет решительно ничего, что предполагало бы время после смерти ап. Павла.
[73]. Колсон в своей статье (F. H. Colson, "Myths and Genealogies - A note on the polemic of the Pastoral Epistles", JTS 19 (1918), pp. 265-271) полагает, что эти термины (с "антитезисами") широко употреблялись в интеллектуальных кругах грекоязычного мира и носили фривольный характер. Однако исследователь допускает присутствие зарождающегося гностицизма в ереси, отраженной в Пастырских Посланиях.
[74]. Многие ученые считают изменение отношения к ереси доказательством против авторства Павла. Мак-Джифферт (A. McGiftert, A History of Christianity in the Apostolic Age, 1897, p. 402) зашел в своих утверждениях так далеко, что видит в ссылках на лжеучителей в Пастырских Посланиях, приписываемых Павлу, несправедливость по отношению к апостолу. Ср.: А. Н. McNeile, INT (1953), р. 193; J. Moftatt, ILNT, pp. 408 f. Эти исследователи утверждали, что писатель Посланий рассматривает зарождающийся синкретический гностицизм туманно, и предполагали, что эта неопределенность отчасти вызвана желанием автора избежать анахронизма. Однако более разумное объяснение заключается в том, что лжеучение находилось все еще на ранней стадии развития, и поэтому оно еще неопределенно. Каррис (R. J. Karris, JBL 92 (1973), pp. 549-564) полагает, что провал попыток установить природу ереси служит доказательством в пользу того, что эти Послания не могли исходить от ап. Павла. Каррис обращается к тому способу противостояния ереси, который представлен в Посланиях к Коринфянам. Однако необходимо учесть тот факт, что в последнем случае Послание адресовалось всей церкви, между тем как в Пастырских Посланиях доминирует личный подход.
[75]. См. прим. 44 к данной главе. Даже Кюммель (W. G. Kümmel, INT, p. 379), который отвергает авторство Павла для Пастырских Посланий, тем не менее признает, что представленные в них лжеучителя могли существовать в бытность ап. Павла.
[76]. Более полное рассмотрение данной проблемы см. в работе автора данной книги: The Pastoral Epistles and the Mind of Paul (1956), pp. 24 ff.
[77]. Христологию Пастырских Посланий необходимо признать ранней. Такой радикальный ученый, как Виндиш признает этот факт и связывает христологию этих Книг с Посланиями к Фессалоникийцам: Н. Windisch, ZNTW (1935), pp. 213-238. В. Михаэлис (W. Michaelis, Pastoralbriefe und Gefangenschaftsbriefe (1930), pp. 99-100) полагает, что частота употребления слов "во Христе" свидетельствует в пользу павловского характера Пастырских Посланий. Попытку противопоставить употребление этой фразы в данных Посланиях ее использованию в Послании к Ефесянам предпринял Аллан: J. A. Allan, "The "In Christ" Formula in Ephesians", NTS 5 (October 1958), pp. 54-62. В этой статье не представлен анализ данной формулы в Пастырских Посланиях, хотя если метод интерпретации Аллана представлял бы определенную ценность, то необходимо было бы уделить внимание также и им. См. подробности в пункте Б раздела I главы 13 данной книги. Аллан следовал своей более ранней статье, посвященной формуле "во Христе" применительно к Посланию к Ефесянам, и использовал свои разработки по отношению к Пастырским Посланиям, ср.: J. A. Allan, NTS 10 (1963), pp. 115-121. Он приходит к выводу, что использование данной формулы не подтверждает авторства Павла. Хотя Аллан и указывает на различия в употреблении этих слов, он никоим образом не доказывает того, что сам Павел не мог изменить их значение.
[78]. Относительно опущения характерных для Павла доктрин необходимо отметить, что в Рим. 1-15 отсутствует слово "церковь", а в Рим. 8 - слово "вера".
[79]. Ср. обсуждение категории pistis /pistis/ (вера) в Пастырских Посланиях О. Мерка: О. Merk, "Glaube und Tat in den Pastoralbriefen", ZNTW 66 (1975), pp. 91-102. Автор обнаруживает разницу в использовании этого слова между произведениями Павла и Пастырскими Посланиями, но не представляет достаточного объяснения разнице в адресате.
[80]. Ср. также в Рим. 6:17 ту же доктрину.
[81]. Если аутентичность Послания к Ефесянам также отрицается, то данная параллель, само собой разумеется, теряет всякий смысл. Однако если признается подлинность данного Послания, то цитирование гимнов Павлом не кажется невероятным. Ср.: Е. Lohmeyer, Der Brief an die Philipper (1930), p. 91 n. 1, об использовании гимнов в Послании к Филиппийцам. Норден (Е. Norden, Agnostos Theos, 1913, pp. 250-263) на основе стилистических исследований рассматривает два литургических отрывка в писаниях ап. Павла: Кол. 1:12-20 и 1 Тим. 3:16. Хотя автор признает аутентичность Послания к Колоссянам, он объединяет 1 Тим. 3:16 с доксо-логией Послания к Римлянам и относит их ко временам Маркиона. Однако сам факт, что Послание к Колоссянам включает литургические формы, является достаточным указанием на то, что эти формы были известны ап. Павлу. Ср. также: А. М. Hunter, Paul and his Predecessor (1940), pp. 14-40, который детально рассматривает формулы и элементы формул, существовавшие до Павла. М. Гогель (М. Goguel, The Birth of Christianity (1953), pp. 324 f.) считает отрывки 1 Тим. 3:16 и Тит. 2:11-14 отголоском формулировки ап. Павла, хотя и с совершенно иным, упрощенным смыслом. Это мнение вызвано тем, что автор трактует доктрины этих Посланий как общепринятые и потому "второпавловскими" ("deuteropauline"). Дж. А. Т. Робинсон (J. А. Т. Robinson, JTS n.s. 4 (1953), pp. 38-41) предполагает, что Павел цитирует литургическую формулу в 1 Кор. 16:20-24. Полный обзор новозаветных литургических отрывков см. в работе: F. Cabrol and H. Leclercq, "Reliquiae liturgicae vetustissimae", in Monuments Ecclesiae Liturgica, vol. XI (1900-1902). См. также и vol. ХII (1913), p. 121, где описываются гимны в произведениях ап. Павла. Ср. также: J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds (1950), pp. 1-29, который приводит данные в пользу того, что дело Павла состояло в том, чтобы учение авторитарно передавалось. Исследование изречений вероисповедания см.: G. W. Knight, The Faithful Sayings in the Pastoral Letters (1968). Исследователь считает их исповедально-литургическими выражениями.
[82]. Пытаясь проиллюстрировать свою идею, Гаррисон оформил графики других.Посланий Павла в постепенно возрастающем порядке. За это он подвергся резкой критике со стороны В. Михаэлиса: W. Michaelis, "Pastoralbriefe und Wortstatistik", ZNTW 28 (1929), pp. 70 ff.
[83]. Дж. Дж. О'Рурк (J. J. O'Rourke, "Some considerations about attempts at statistical analysis of the Pauline Corpus", CBQ 35 (1973), pp. 483-499) обратил на это серьезное внимание.
[84]. Различные ученые с момента публикации книги Гаррисона в 1921 г. подвергли обстоятельной критике статистические аргументы. Ср. два исследования М. Хичкока: М. Hitchcock, "Tests for the Pastorals", JTS 30 (1928-9), pp. 272-279, и "Philo and the Pastorals", Hermatheua 56 (1940), pp. 113-135. Ср. также: W. Michaelis, ZNTW 28 (1929), и F. Torm, "Ueber die Sprache in den Pastoralbriefen", ZNTW (1918), pp. 225-243. Литературный метод Павла в Пастырских Посланиях в интерпретации Тернелля (G. Thurnell, Pastoralbrevens akheit, 1931) получил высокую оценку со стороны Лицмана (Н. Lietzman, ZNTW 31, 1931), хотя последний не признает вывода Тернелля об аутентичности этих Полсаний. См. также дальнейшее рассмотрение аргументов Тернелля в работах: P. Gaechter, Z kT 75 (1933), pp. 109 ff. и E. von Dobschutz, TSK 104 (1931), pp. 121 ff. Ср. также другие аргументы против метода Гаррисона в работах автора данной книги: The Pastoral Epistles and the Mind of Paul (1956), pp. 6 ff. и The Pastoral Epistles (1958), pp. 212-228, а также: F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting (1937), pp. 115-133. Б. Мецгер в своей статье (В. М. Metzger, "A Reconsideration of Certain Arguments against the Pauline Authorship of the Pastoral Epistles", ET 70, 3 (December 1958), pp. 91-94) критикует Гаррисона за игнорирование позднейшей критики его позиции и обращает особое внимание на мнение кембриджского специалиста в области статистики Юла (G. U. Yule, The Statistical Study of Literary Vocabulary, 1944), который утверждает, что основой статистических исследований должна быть минимальная выборка в десять тысяч слов. В этом случае Пастырские Послания не могут предоставить достаточного количества данных для исследования. Меньшее значение придается этим аргументам в работе: К. Grayston and G. Herdan, op. cit., NTS 6 (October 1959), pp. 1-15. Однако авторы признают, что статистика может всего лишь установить различия. Иными словами говоря, она никоим образом не может решить проблему авторства.
М. Дибелиус, хотя и оспаривает аутентичность, все же признает, что статистический метод является недостаточным для ее отвержения: М. Dibelius, Die Pastoralbriefe 3, 1955, p. 3. Многие новые слова в Пастырских Посланиях объясняются новым предметом их написания (ср.: R. Parry, The Pastoral Epistles (1920), pp. cxi-cxxvi), или изменившейся обстановкой (ср.: F. R. М. Hitchcock, "Latinity in the Pastorals", ET 39 (1927-28), pp. 347-352 и E. K. Simpson, The Pastoral Epistles (1954), pp. 20-21), или старшим возрастом автора (ср.: С. Spicq, Les Epitres Pastorals, ЕВ (1948), p. cxii; G. Wohlenberg, Die Pastoralbriefe, 1923, p. 55, последний автор проводит сравнение с Шиллером и Гете). Необходимо отметить, что вскоре после опубликования книги Гаррисона А. Гарнак тонко подметил и прокомментировал чрезмерную переоценку статистико-лексического метода исследования: A. Hamack, Die Briefsammlung
des Apostels Paulus und die anderen vor-constantinisch christlichen Briefsammlungen, 1926, pp. 74-75. См. также комментарии к статистическому методу в прим. 57 к данной главе.
[85]. Ср.: F. R. М. Hitchcock, "Tests for the Pastorals", JTS 30 (1929), p. 278.
[86]. См. подробные списки в работе автора данной книги: The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, pp. 39-40.
[87]. Ср.: ibid., pp. 39-40.
[88]. Ср.: F. R. M. Hitchcock, op. cit., p. 278; F. J. Badcock, op. cit., pp. 115 ff.; а также работу автора: The Pastoral Epistles and the Mind of Paul (1956), p. 9.
[89]. См. работу автора: The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, p. 41 (Appendix D).
[90]. Оба момента более детально рассматриваются в комментариях автора данной книги: ор. cit., pp. 221 ff.
[91]. Гаррисон в своей работе (Harrison, op. cit., pp. 36-37) насчитывает 112 таких вспомогательных частей речи.
[92]. Торм (F. Torm, ZNTW (1918), pp. 240 ff.) отмечает субъективный характер аргументов, основанных на литературном стиле, и утверждает, что разница между бесспорно павловскими Посланиями не менее существенна, чем разница между ними и Пастырскими Посланиями. Это мнение подтверждается иследованиями Дж. Дж. О'Рурка: J. J. O'Rourke, CBQ 35 (1973), pp. 483-499.
[93]. Op. cit., p. 19. Ср. работу автора данной книги: The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, pp. 30-31, в которой представлено обсуждение этого мнения и альтернативной точки зрения М. Дибелиуса о том, что 1 Тим. и Тит. предшествуют 2 Тим. Мнение Дибелиуса обусловлено его отвержением теории "подлинных записок". Гудспид (Е. J. Goodspeed, INT, p. 330) рассматривает эти три Послания как сформированный сборник и, основываясь на этом мнении, пытается установить очередность их составления. Моффатт (J. Moffatt, ILNT, р. 397.) предоставляет список ученых, которые утверждают приоритет 2 Тим., между тем как Гогель (М. Goguel, Introduction, IV, 2, pp. 502-503) выдвигает восемь оснований в поддержку данного мнения, опираясь в основном на незначительные доктринальные различия
[94]. Идея Гудспида о том, что три Послания образуют сборник, представляется более приемлемой, чем две альтернативные, упомянутые выше, однако она сталкивается с трудностью представить сколько-нибудь адекватную мотивировку для подобного объединения: Е. J. Goodspeed, INT, р. 338.
[95]. Гаррисон в своей первоначальной схеме (Harrison, The Problem of the Pastorals, pp. 118-121) объяснял отделение постскриптума от остальной части письма маловероятным предположением о том, что эти строчки находились либо на обратной стороне, либо отдельно от остальной части и из-за этого они были объединены со сходным фрагментомт в конце 2 Тим. Ср. критику Михаэлиса (Michaelis, Pastoralbriefe und Gefangenschaftsbriefe, p. 144); он считает данную реконструкцию искусственной, и данные не свидетельствуют в пользу редакционного процесса. Фактически исследователь не видит оснований для того, чтобы псевдо-Павел избрал именно такой способ работы над текстом.
[96]. Собственное объяснение Гаррисона редакторского метода вставки различных примечаний, согласно его же пересмотренному плану, представлено в статье: Harrison, "The Pastoral Epistles and Duncan's Ephesians Theory", NTS (May 1956), p. 251.
[97]. Ср.: G. Salmon, INT, pp. 410 fF; A. Plummer, The Pastoral Epistles (1888), pp. 9-10, в которых представлена острая критика тех трудностей, с которыми сталкиваются теории подделки и подлинной подписи. Эта трудности зачастую остаются без внимания. В. Михаэлис ставит акцент на методологических трудностях гипотез фрагментов. Особое внимание он уделяет цели редактора при объединении этих заметок. Если эти заметки уже были известны читателям как аутентичные, то редактор не осмелился бы их объединить со своим собственным материалом, а если они были неизвестны, то они едва ли способствовали бы тому, чтобы читатели приняли эти Послания как аутентичные: W. Michaelis, Pastoralbriefe und Gefangen-schaftsbriefe, pp. 134 ff.
[98]. В относительно недавнем комментарии Г. Фи (G. D. Fee, 1 and 2 Timothy and Titus (1984), p. xxxvi) подчеркивает трудность разделения трех Посланий как один из доводов в поддержку их аутентичности.
[99]. В. Михаалис (W. Michaelis, Pastoralbriefe und Gefangenschaftsbriefe, pp. 142-145) подверг первоначальную теорию Гаррисона о 25 заметках и его позднейшие аргументы к пересмотренной схеме обстоятельной критике. Автор отмечает, как версия об ефесском месте отправления Тюремных Посланий оказывает влияние на историческую ситуацию создания заметок Гаррисона. Ч. К. Баррет (С. К. Barrett, The Pastoral Epistles, 1963, pp. 10 ff.) склоняется к теории фрагментов, однако не может представить описания составления из фрагментов Посланий. Он отбрасывает любые теории, предполагающие составителя сборника Посланий или их разрозненные остатки. Баррет думает, что мы теперь не сможем восстановить первоначальное расположение фрагментов. Он довольствуется предположением о том, что эти фрагменты попали каким-то образом в руки автора Посланий, и последний отредактировал их как мог. Ср.: С. F. D. Moule, BJRL 47 (1965), pp. 430-452, который отвергает теории, разделяющие Послания, как Гаррисона, так и Баррета.
[100]. Дункан пытается преодолеть это затруднение предположением о том, что Павел провел часть зимы в Никополе, а часть - в Коринфе. Михаэлис (Michaelis, op. cit., p. 151) критикует это мнение на том основании, что на это нет и намека во 2 Кор., которое согласно схеме близко сопоставляется с фрагментом из Послания к Титу. Гораздо проще сопоставить его с отрывком Деян. 20:1 и далее и отбросить возможное путешествие Павла в Никополь. Только с большой натяжкой можно соотнести Тит. 3:12-14 с Деян. 20:3.
[101]. St. Paul's Ephesian Ministry (1929), p. 219. Дункан в своей статье (Duncan, NTS (October 1958), pp. 43 ff.) незначительно видоизменяет свою более раннюю реконструкцию передвижений Тита, однако продолжает придерживаться идеи двух зим. Тем не менее необходимо отметить, что Дункан не согласен с мнением Гаррисона о двух заметках в 2 Тим. 4, что по мнению первого значительно преодолевает возникшие трудности. Он оспаривает чтение "в Риме" в 2 Тим. 1:17 и таким сомнительным исправлением текста отбрасывает главное основание для идеи Гаррисона о двух заметках.
[102]. Относительно исторических трудностей теории фрагментов на фоне концепции об ефесском происхождении Тюремных Посланий см.: Michaelis, Pastoralbriefe und Gefangen-schaftsbriefe, pp. 136 ff. См. особ, отвержение В. Михаэлисом идеи о дополнительном годе Дункана: р. 152.
[103]. Дальнейшее рассмотрение проблемы имитаторов и имитации см. в разделе V приложения III к данной книге.
[104]. Ср.: Harrison, op. cit., pp. 90-92.
[105]. Оp.cit.,p. 92.
[106]. Д. Риддл (в книге: Riddle and Hutson, New Testament Life and Literature, p. 205), который поддерживает обсуждаемую гипотезу, усматривает полемику против Маркиона в утверждении единства Бога (1 Тим. 2:5), в осуждении аскетической практики (1 Тим. 4:3-5) и в утверждении, что все Писание богодухновенно и полезно (2 Тим. 3:16). Однако ни одно из этих утверждений не указывает особо на антимаркионовскую полемику. Павел упоминает единство Бога в Рим. 3:30; сходные аскетические упражнения существовали как во II в., так и в I в. (ср. решение Павлом проблем пищевых запретов в Посланиях к Коринфянам и к Римлянам); и утверждение богодухновенности всего Писания более уместно для человека наподобие Тимофея, чем для Маркиона, который априорно уже отверг Ветхий Завет. Конечно все эти утверждения в разных Посланиях были бы полезны в качестве аргумента против ереси Маркиона, однако это не оправдывает представленной теории. О других сторонниках этой теории см. в пункте Б данного раздела. Относительно взаимосвязи между 1 Тим. 6:20 и ересью Маркиона Каррис (R. J. Karris, JBL 92, 1973, pp. 549-564), который отрицает авторство Павла для Пастырских Посланий, признает, что нет никаких оснований связывать Маркиона с этим отрывком.
[107]. Этот подход не представлялся столь очевидным для ранних и более радикальных критиков, которые не предпринимали попыток обелить псевдонимного автора. Ф. X. Баур (F. С. Baur, Paul, the Apostle of Jesus Christ (1876), I, pp. 247-249, II, pp. 98 ff.) считал Пастырские Послания "поддельными" (хотя он не относил к данной категории другие Послания Павла, аутентичность которых он также оспаривал), в то время как Ренан (Renan, Saint Paul, pp. xxii ff.) не решился употреблять такие слова, как "подделка" и "автор подделки". В настоящее время стало модно избегать подобных терминов (ср. Mitton, Ephesians, pp. 25 f; Masson, Thessaloniciens, 1957, p. 13; Chaine, Les Epitres Catholiques, 1939, p. 30), и критика тех, кто их использует, может быть вызвана либо возвеличением псевдонимичности как литературного художественного приема, либо желанием устранить камень преткновения для всех подобных псевдоэпиграфических теорий. Однако представляется, что нет никаких оснований проводить различие между "подделкой" и "имитацией". См. рассмотрение эпистолярной псевдоэпиграфии в приложении III к данной книге.
[108]. Рассматривая проблему аутентичности 2 Фес., Миллиган (G. Milligan, Exp. VI, ix, p. 449 n.) считает, что слово "подделка" (или "подлог") наилучшим образом описывает преднамеренное использование имени и авторитета другого писателя. Отрывок 2 Фес. 3:17-18 исключает мнение о безобидном псевдонимичном произведении. То, что является истиной для 2 Фес., в равной степени истинно для всей новозаветной псевдоэпиграфии. Дальнейшее обсуждение нравственных проблем см. в разделе IV приложения III к данной книге.
[109]. Очень тяжело придать подделке эпистолярную форму, зачастую это не зависит от намерения псевдонимного автора, так как подложное послание гораздо легче распознать, чем подложное евангелие, деяния или апокалипсис, особенно если имитатор сталкивается с таким уникальным автором, как апостол Павел.
[110]. Этот факт упускают из виду приверженцы псевдонимичности. когда уверенно утверждают, что все Послания целиком псевдонимны (как А. Т. Hanson, Pastorals (NCB), p. 110).
[111]. Ср.: А. С. Deane, St. Paul and his Letters (1942), pp. 208-220.
[112]. И. Иеремиас (J. Jeremias, Die Pastoralbriefe (1953), p. 8) предполагает, что Тихик был автором Пастырских Посланий в сотрудничестве с Тимофеем, хотя он и признает, что в основе Посланий лежали формы, созданные ап. Павлом. Однако странно, что в 1 Тим. не встречается упоминаний о Тихике, хотя он был известен в Ефесе.
[113]. Ср.: Н. J. Holtzmann, Die Pastoralbriefe (1880), pp. 92 ff.; J. D. James, The Genuineness and Authorship of the Pastoral Epistles (1906), pp. 154 ff. Роберт Скотт (Robert Scott, The Pauline Epistles (1909), pp. 329-371) утверждает авторство Луки для Пастырских Посланий на следующих основаниях: (а) сходство в общем словаре; (б) отрывки, которые предполагают взаимозависимость с Писаниями Луки; (в) использование медицинской терминологии; (г) хорошее знакомство с древнегреческими религиоными идеями; (д) сходное употребление излюбленных слов, идиом и терминов. Р. Скотт допускает возможность того, что Павел продиктовал Луке только 2 Тим., однако склоняется в пользу мнения о том, что Лука написал все три Послания вскоре после мученической смерти Павла (р. 353). Иную теорию редакции см.: F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistles to the Hebrews in their Historical Setting (1937), pp. 115-133. Моффатт (J. Moffatt, ELNT, p. 414) ставит под сомнение гипотезу об авторстве Луки, так как лингвистическое сходство может быть вызвано общей средой, и он также указывает на проблему, заключающуюся в том, что Лука не упоминает Тита в Деяниях Апостолов. О. Роллер предположил, что суровые условия заключения могли вызвать необходимость в личном секретаре, пишущем обычно под диктовку: О. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe, 1933, pp. 20-21; ср. также: J. Jeremias, op. cit., pp. 5-6. Однако Спик (С. Spicq, Les Epitres Pastorales (1947), p. cxix) думает, что не следует преувеличивать суровость заключения, так как Игнатий и другие мученики имели возможность писать послания, находясь под стражей. Другой автор (A. Naime, The Faith of the New Testament, 1920, pp. 60-61) предполагает совместное участие в написании этих Посланий редактора и секретаря на том основании, что в них не прослеживается "мышление Павла". Эшлиман (J. A. Eschlimann, "La Redaction des Epitres Pauliniennes", RB 53 (1946), pp. 185 ff.) проводит различие между записью под диктовку (буква в букву) и записью секретаря, который передает только общее содержание. Он предполагает, что Павел не мог оставить своего автографа в 2 Тим. Однако Михаэлис (W. Michaelis, Einleitung, pp. 241-244) после обсуждения различных предположений относительно возможного секретаря приходит к выводу, что ни одна из предложенных теорий не подходит и гипотеза секретаря в целом не решает проблемы аутентичности.
Гипотеза секретаря получила поддержку со стороны Келли (J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles, 1963, pp. 25 ff.), который утверждал, что aп. Павел доверял больше собственному секретарю, чем кому-либо другому. Вместе с тем автор заключает, что эти Послания остались в основном работой апостола, и они отражают аутентичное произведение Павла. Сходных воззрений придерживается Хольц: G. Holtz, Die Pastoralbriefe (1965). Исследование проблемы использования в древности секретарей см. в работе: G. J. Bahr, CBQ 28 (1966), pp. 465-477.
Мнение о том, что секретарем Павла был Лука, которому апостол предоставлял значительную свободу при написании этих Посланий, см.: С. F. D. Moule, BJRL 47 (1965), pp. 430-452. Основываясь на лингвистических данных, автор предполагает, что Лука писал эти Послания при жизни Павла и частично под его диктовку. Моуль принимает теорию временного освобождения из заключения для того, что дать обоснование передвижениям Павла после событий, описанных в Деяниях Апостолов. Гаррисон (Е. F. Harrison, INT, 1964, p. 342) также склоняется в пользу мнения о том, что секретарем являлся Лука. Авторство Луки отстаивает Стробель (A. Strobel, NTS 15 (1969), pp. 191-220), опираясь на лингвистические и богословские аргументы. Н. Брокс (N. Brox, "Lukas als Verfasser der Pastoralbriefe", Jahrbuch fur Antike und Christentum 13 (1970), pp. 62-77) решительно отвергает аргументацию Стробеля и критикует его за игнорирование исторических проблем. Брокс считает, что Пастырские Послания написаны слишком поздно для того, чтобы принадлежать перу Луки. Наиболее радикальным приверженцем авторства Луки является Вильсон (S. G. Wilson, Luke and the Pastoral Epistles, 1979), который посвящает значительную часть своей книги обоснованию сходства Книги Деяний Апостолов и Пастырских Посланий. Ср. также анализ Ф. Ф. Брюса (F. F. Bruce, BJRL 50 (1968), pp. 265 ff.) теории Дж. М. Гилкрайста (J. M. Gilchrist), который предположил, что Лука позднее воссоздал то, что Павел действительно написал Тимофею и Титу.
Несколько иной вариант гипотезы секретаря предложил Дорнье (P. Domier, Les Epitres pastorales, 1969), который считает эти Послания павловскими по происхождению, позже приспособленными одним из его учеников к нуждам церкви.
[114]. Каррингтон (P. Carrington, The Early Christian Church, vol. I (1957), pp. 260-261) придерживается этого мнения и пытается провести параллель с традиционной формой "завета", наподобие "Завета двенадцати патриархов", однако он признает, что сходство может быть только "поверхностным". Как отмечает Л. Т. Джонсон (L. Т. Johnson, The Writings of the New Testament, p. 338), идея школы Павла сталкивается с двумя серьезными проблемами: почему автор Посланий не придерживался близко стиля написания Павла и почему он не адресовал эти Послания церкви?
[115]. Так, Хенсон (А. Т. Hanson, The Pastoral Epistles (NCB, 1982), p. 25) приходит к выводу о наличии иудейского протогностицизма. Спик (С. Spicq, Pastorales 1, 2) связывает это учение с Кумраном. Брокс (N. Вгох, op. cit.) усматривает в нем следы докетизма. Вильсон (S. G. Wilson, op. cit.) полагает, что Пастырские Послания послужили ответам на антипавловское иудейское учение и допавловское гностическое учение.
[116]. Ср. рассмотрение проблемы Барретом (С. К. Barrett, NTS 20 (1974), pp. 240-241), который думает, что автор смешал несколько ересей.
[117]. Ср.: F. D. Gealy, I and 2 Timothy and Titus (IB), pp. 351 ff.
[118]. Строки 59-63: "Uerum ad Filemonem una et ad Titum una et ad Timotheum duae pro affectu et dilectione, in honorem tamen ecclesiae catholicae in ordinationem ecclesisticae disciplinae sanctificatae sunt." (Пер. с лат.: "Кроме того, [он написал] одно к Филимону, одно к Титу и два к Тимофею из-за привязанности и расположения, и к чести вселенской церкви для установления церковной дисциплины они были освящены").
[119]. Так, см.: А. Т. Hanson, op. cit., p. 24. Ср. также: Р. Trummer, Die Paulustradition der Pastoralbriefe (1978); W. Stenger, Kairos 16 (1974), pp. 252-267.
[120]. Так, H. Брокс: N. Brox, op. cit., p. 62.
[121]. Хенсон (Hanson, op. cit., p. 26) допускает, что мнение об упадке авторитета ап. Павла представляется спорным в свете теории цели Пастырских Посланий.
[122]. Б. Рейке (В. Reicke, "Chronologic der Pastoralbriefe", ThLZ 101 (1976), pp. 81-94) датирует Первое Послание к Тимофею 56 годом, к Титу - 58 г. и Второе к Тимофею - 59-60 гг. Дж. А. Т. Робинсон (J. А. Т. Robinson, Redating, p. 84) предлагает несколько иные датировки: 1 Тим. - 55 г., Тит. - 57 г. и 2 Тим. - 58 г. Лестапи (Lestapis, L'Enigme) относит Пастырские Послания к 58-61 гг.
[123]. Так, Келли: J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles, pp. 34-36.
[124]. The Pastoral Epistles, p. 13.
[125]. H. Брокс (N. Brox, op. cit., p. 72) датирует их 100 годом.
[126]. Ср.: Р. Couchard, "La premiere edition de Saint Paul", RHR 24 (1926), pp. 242 ff.; F. D. Gealy, Interpreter's Bible, pp. 351 ff., которые относят Пастырские Послания ко времени 135-150 гг. Последний автор принимает мнение Г. фон Кампенхаузена (H. von Campenhausen) и В. Бауэра (W. Bauer) о том, что в Посланиях имеется ввиду ересь Маркиона, однако большинство ученых не видят оснований для столь поздней датировки. Необходимо отметить, что Ф. X. Баур (F. С. Baur) раннее предлагал датировать Послания временем после выхода в свет "Антитезисов" (Antitheses) Маркиона. Ко временам Поликарпа относил эти Послания Г. фон Кампенхаузен (H. von Campenhausen). Подробности см. в прим. 6 к данной главе.
