Совершенно очевидно, что в период прихода к власти Юстиниана христологические споры были далеки от разрешения. Сущность разногласий сосредоточилась вокруг проблемы теопасхизма (богострадания). На вопрос: «Кто страдал на Кресте?» - разные стороны отвечали по-разному. Оппонентам халкидонского ороса не казалось очевидным то, что само собой разумелось для приверженцев христологии святого Кирилла Александрийского; что Ипостась Христа - Та же Самая, что и предвечная Ипостась Бога Слова, Который и страдал на Кресте «во плоти». Однако некоторые халкидониты неохотно говорили о богострадании.
Их противники также знали, что с собором были связаны имена Феодора Мопсуэстийского, Ивы Эдесского и Феодорита Киррского. Последние два, будучи учениками и последователями Феодора, сами присутствовали на Халкидонском соборе. В глазах монофизитов все это отдавало недвусмысленным несторианством, и именно поэтому добавление к Трисвятому гимну («распятый за нас») казалось им совершенно необходимым. Как уже обсуждалось, это добавление, формально не будучи еретическим, вызывало протесты халкидонской партии, в которой, как нарочно, со смерти Феодорита Киррского (466 год) не было ни одного крупного богослова, пока, наконец, при дворе Юстиниана не появился Леонтий Иерусалимский (не путать с Леонтием Византийским!).
Христологические взгляды Леонтия Иерусалимского позволили установить подлинную связь между взглядами святого Кирилла и догматическими постановлениями Халкидонского собора, и благодаря Леонтию халкидонская партия наконец-то формально согласилась отождествить ипостась Христа с предсуществующей ипостасью Слова:
В наше время Слово, облекши плотью Свою ипостась и Свою природу, которые существовали прежде, чем Его человеческая природа, и которые до создания мира были бесплотны, воипостасировало человеческую природу в Свою собственную ипостась.
(Леонтий Иерусалимский. «Против Нестория», 5, 28)
Таким образом, согласно Леонтию Иерусалимскому, Слово восприняло не человеческую ипостась, а человеческую природу, общую для всех нас.
Отличие Иисуса Христа от нас состояло в том, что в нашем случае общая всем людям человеческая природа всегда существует в конкретной и уникальной человеческой ипостаси. У Христа же такой ипостаси нет. Его ипостась - божественное Слово, по образу Которого («по образу Божию») были сотворены все человеческие личности. Поэтому Он есть Новый Адам, представляющий Собой все человечество.
Если, согласно Апостолу Павлу, наше спасение состоит в том, чтобы «быть во Христе», то в таком случае Христос должен объединять в Себе все человечество так, чтобы все люди могли «иметь часть в Нем».
Христологическая система Леонтия Иерусалимского представляет попытку увязать идею Нового Адама с идеей Церкви как Тела Христова. В философских категориях эти концепции трудно поддаются выражению. К тому же необходимость примирить разногласия, вызванные нечеткой формулировкой халкидонского вероопределения, еще более затрудняла задачу Леонтия, создавая опасность неправильного толкования его утверждений. И в самом деле, Леонтий не замедлил навлечь на себя упреки в монофизитстве. Справедливость этих упреков не вполне очевидна. С одной стороны, Леонтий, отвергая учение Аполлинария, утверждает присутствие во Христе человеческой души.
С другой стороны, он никоим образом не сомневается в исторической реальности человеческой природы Христа, которую он называет «своего рода личной (индивидуальной, особой) природой». Эта терминология выдает его неуверенность, связанную с необходимостью выразить в общих терминах уникальную реальность Христа, - настоящего, полного человека, но в то же время не обладающего человеческой ипостасью. Определяя ипостась как «природу, ограниченную особыми свойствами», он описывает ипостась воплощенного Слова как воспринявшую помимо изначальных божественных свойств еще и новые, человеческие, тварные свойства. В результате получается, что после Воплощения она приобретает «более сложные свойства», нежели до Воплощения: к божественным свойствам Слова добавляются человеческие свойства.
Хотя в богословском отношении определения Леонтия легко можно подвергнуть критике, однако попытки его ведут в правильном направлении и, несомненно, представляют некоторый прогресс в развитии христологической мысли. Как бы то ни было, личность Христа настолько уникальна, что в применении к ней философский язык теряет всякий смысл. Выражение «Бог вочеловечился» само по себе содержит противоречие, а употребление терминов «ипостась» и «ипостасное единство» хотя и открывает безграничные философские возможности, но в то же время неизбежно навлекает подозрение в монофизитстве. Но православная христология должна быть не только описанием личности исторического Иисуса Христа, но и выражением спасения, принесенного Христом всем людям. Леонтий прекрасно осознавал важность сотериологического аспекта своей христологии, развивая его в полном согласии с христологией святого Кирилла.
В продолжение всего царствования Юстиниана в богословии непрерывно продолжались напряженные дискуссии между защитниками идеи теопасхизма и ее противниками. Взгляды Леонтия Иерусалимского получили поддержку у нескольких богословов первой половины VI века, среди которых следует отметить «скифского монаха» Иоанна Максентия, ратовавшего за провозглашение теопасхистской формулы как в Константинополе, так и в Риме. Раздоры по этому поводу продолжались до тех пор, пока наконец император Юстиниан не опубликовал свое собственное вероопределение, а затем созвал в 553 году Пятый Вселенский Собор в Константинополе. На этом соборе были осуждены так называемые «Три главы»:
(1) Феодор Мопсуэстийский и все его писания;
(2) те писания Феодорита Киррского, в которых он опровергает анафематизмы святого Кирилла Александрийского и Эфесский собор и отказывается признать какую бы то ни было форму теопасхизма;
(3) письмо Ивы Эдесского, представляющее собой отчет о примирении между святым Кириллом и восточной Церковью (то есть Антиохией) в 433 году в толковании, неблагоприятном для Кирилла.
Христологическое определение собора 553 года подтвердило законность и необходимость халкидонской формулы, но вместе с тем признало законность и некоторых выражений Севира Антиохийского - в частности, что различение природ во Христе может проводиться только «на словах и в мыслях, а не в конкретном смысле». С другой стороны, провозглашалась и законность формулы святого Кирилла «одна воплощенная природа Бога Слова»: в этом выражении, согласно вероопределению Юстиниана, Кирилл «употреблял слово «природа» вместо слова «ипостась». Тем самым халкидонская формула была истолкована в приемлемых для всех терминах, открывая дорогу для примирения с монофизитами.
Несмотря на поистине экуменическую - в идеологическом, а не в политическом смысле - позицию Константинопольского собора, монофизиты отказались принять его решения. Во-первых, они уже вполне закостенели в своих взглядах и попросту не желали соглашаться с православными. Во-вторых, они продолжали видеть противоречия между Халкидонским и Константинопольским соборами, в противоположность православным, которые считали необходимыми оба собора: Халкидонский - чтобы покончить с евтихианством, Константинопольский - чтобы раз и навсегда дать правильное истолкование христологических взглядов святого Кирилла.
Весьма поучительна также и скандальная история, произошедшая тогда с папой Вигилием, которого шесть лет продержали в Константинополе, пытаясь заставить подписать решения Пятого Собора. Папа упорно сопротивлялся этому, ибо опасался своих западных коллег (Запад, как известно, был на стороне Халкидона и как огня боялся монофизитов), но в конце концов почти что силой вынужден был сдаться. Эпизод этот, заслуживающий, впрочем, более внимательного рассмотрения, показывает, что уже в те времена на Западе плохо понимали восточную христологическую мысль. Западные богословы предпочитали говорить о спасении скорее в категориях оправдания, нежели обожения, и это позволяло им проводить строгую границу между божественным и человеческим. Восточный подход, настаивающий на понятии обожения человечества во Христе как основном содержании спасения в их глазах выглядел как неоплатонизм.
