Глава 40. Псалтирь

Каждая книга заканчивается славословием: Пс. 40:14; Пс. 71:18-19; Пс. 88:53; Пс. 105:48; и Пс. 150:1-6, который служит также заключительным славословием всего собрания. Септуагинта содержит Пс. 151, предположительно, связанный с единоборством Давида с Голиафом, однако помещает его "вне счета (традиционных 150)" [3]. Хотя как греческая, так и еврейская Псалтири содержат в итоге по 150 псалмов, фактическая их нумерация различается: LXX соединяет Пс. 9:1-39 и Пс. 10:1-7 и разделяет Пс. 147 на 146 и 147. Таким образом, в Септуагинте номера всех псалмов от 10 до 147 на единицу меньше, чем у соответствующих Масоретских псалмов [4].

Литературные типы

Пять книг, входящие в состав современной Псалтири, отражают исторический процесс ее составления. Каждая содержит разнообразные литературные типы, которые указывают на различное использование в индивидуальном и общественном молении израильтян. Сравнение этих литературных форм позволяет лучше понять как их значение, так и их использование.

Чтобы понять любой псалом, необходимо поставить ряд определенных вопросов:

1) Что выражается в псалме: жалоба, восхваление, благодарение или назидание?

2) Кто говорит: отдельный человек или общество? Если это отдельный человек, является ли он выразителем группы людей: царем, священником или пророком, или он выступает сам по себе с жалобой на страдания или благодарением за избавление? Употребляются ли местоимения как в единственном, так и во множественном числе, как если бы участвовали и отдельный человек, и собрание?

3) Упоминается ли царь? Обозначают ли такие слова, как «помазанник», "сын", «щит», его отношения с Богом и Израилем?

Важность этих вопросов осознали лишь в нынешнем веке. Вплоть до первых его десятилетий, стандартным подходом к Псалтири и другим Книгам была историческая критика (нем. Zeitgeschichte), которая пыталась "понять Книги Библии при помощи анализа их композиции, авторства, даты, происхождения, замысла и источников" [5]. Для Псалтири этот метод оказался совершенно неприемлемым из-за отсутствия конкретных данных для определения даты и исторического обрамления различных псалмов.

Даже в тех случаях, когда возможный фон указан в заглавиях псалмов (напр., ?, Пс. 17:1-51, Пс. 29:1-13, Пс. 33:1-23, Пс. 50:1-21, Пс. 51:1-11, Пс. 53:1-9, Пс. 55:1-14, Пс. 56:1-12, Пс. 58:1-18, Пс. 59:1-14, Пс. 62:1-12), нельзя точно установить ни то, насколько основательны причины, породившие эти заглавия, ни то, как данный псалом использовали в израильском богослужении. Упоминаются вторжения и битвы, однако ничего конкретного не говорится. Угрожают враги, однако они почти всегда безымянны.

Сравнительное исследование выдающихся комментариев девятнадцатого века указывает на отсутствие единого мнения по историческому фону, датам и употреблению различных псалмов.

Нужен был новый подход, и Г. Гюнкель (1862-1932), как никто другой, внес огромный вклад в его разработку. Названный формальной критикой (нем. Formgeschichfe), этот подход основывался на трех основных посылках:

1) Поскольку Библия содержит религиозную литературу, которая по своей природе сопротивляется изменениям и стремится сохранить установившиеся схемы, литературный материал можно классифицировать (нем. Gattungen - "категории") по формальному сходству.

2) Сходство форм, вероятно, означает сходство использования; поэтому можно предположить, что схожие формы использовались в одних и тех же проявлениях религиозной жизни (нем. Sitze im Leben).

3) Поскольку обнаружены черты сходства в богослужебных и литургических формах между Израилем и его соседями, религиозные тексты других ближневосточных культур могут оказаться полезными в понимании использования и значения израильских литературных форм. Другими словами, сравнительное изучение литератур и религий может оказаться полезным в понимании Ветхого Завета [6].

Рисунок 41

Частично развернутый кумранский свиток Благодарения.

Благодаря Гункелю, акцент в изучении Псалтири переместился с попыток определить время и обрамление каждого конкретного псалма на стремление проследить использование псалма в общественном богослужении или личных молитвах. Сосредоточенность на авторстве самом по себе уступила место исследованию религиозного окружения, в котором данный псалом мог возникнуть, и путей его устной передачи в живом богослужении [7].

Несмотря на почти шесть десятилетий научных разработок, анализ литературных категорий Гункеля остается костяком современных подходов к Псалтири. Нижеприведенный перечень представляет очерк подхода Гюнкеля, дополненный более поздними исследованиями:

Гимны. Гимны, или псалмы восхваления, наполнены воодушевлением молящихся, которые осознают, что находятся лицом к лицу с Богом. Гимны часто содержат три элемента:

1) Призыв к поклонению, в котором руководитель призывает собрание восхвалить Господа:

"Славьте Господа; призывайте имя Его…" (Пс. 104:1).

Часто молящиеся называются по имени:

"Вы семя Авраамово, рабы Его, сыны Иакова, избранные Его" (Пс. 104:6).

Призывы стоят во множественном числе, указывая на участие целого собрания или многочисленной группы внутри его.

2) Описание Божественных дел или качеств, обычно составляющее основную часть гимна и объясняющее причины восхваления:

"Он Господь Бог наш: по всей земле суды Его" (Пс. 104:7).

"И вывел народ Свой в радости, избранных Своих в веселии" (Пс. 104:43) [8].

3) Заключение, призывающее к новым восхвалениям или послушанию: "Аллилуйя!"[9] (Пс. 104:45).

4) Псалмы, которые так или иначе содержат эти элементы: Пс. 8:1-10, Пс. 18:1-15, Пс. 32:1-22, Пс. 103:1-35, Пс. 104:1-45, Пс. 110:1-10, Пс. 112:1-9, Пс. 113:1-26, Пс. 116:1-2, Пс. 134:1-21, Пс. 135:1-26, Пс. 144:1-21, Пс. 145:1-10, Пс. 146:1-11, Пс. 147:1-9, Пс. 148:1-14, Пс. 149:1-9, Пс. 150:1-6.

Жизненные ситуации (Sitze im Leben), в которых гимны использовались и внутри которых они образовались, очевидно, были многочисленны: победы в сражениях, благодарения за урожай, избавление от засухи или эпидемии, память об Исходе, праздничные события, такие как сезонные праздники, бракосочетания и посвящения.

Был определен ряд подкатегорий, которые ассоциируются с конкретными событиями:

1) Победные песни (напр., Пс. 67:1-36) построены по форме волнующей песни Мариами: "Пойте Господу; ибо высоко вознесся Он, коня и всадника его ввергнул в море" (Исх. 15:21) [10].

2) Паломнические гимны описывают чаяния и ожидания паломников и молящихся, приближающихся к храму. Некоторые отражают зной во время путешествия и предвкушение благословения (Пс. 83:1-13, Пс. 121:1-9). Другие передают "литургию входа" - часть церемонии, во время которой паломники проходили испытание на верность Богу перед тем, как быть допущенными во двор храма (Пс. 14:1-5, Пс. 23:1-10). Третьи сосредоточиваются на процессии, которая, возможно, предшествовала богослужению.

Такие песни, как Пс. 131:1-18; Пс. 67:25-28 [МТ 68:25-28], передают движение молящихся в процессии, возможно, в сопровождении ковчега завета, что напоминает 2Цар. 6:1-11, где Давид впервые принес ковчег на холмы Иерусалима. Часты описания славных стен и зданий святого города (Пс. 86:1-7).

3) Сионские песни (Пс. 45:1-12, Пс. 47:1-15, Пс. 75:1-13) восхваляют Господа за Его величественное присутствие на Сионе: "И было в Салиме жилище Его и пребывание Его - на Сионе" (Пс. 75:3 [МТ 76:3]).

Неясно, каким образом эти песни использовались при богослужении. Библейские свидетельства наличия возможного Сионского праздника в израильском календаре отсутствуют [11].

4) Псалмы царства Господнего (Пс. 46:1-10, Пс. 92:1-5, Пс. 95:1-13, Пс. 96:1-12, Пс. 97:1-9, Пс. 98:1-9) восхваляют царствование Бога как Господа всех народов. Для них характерны две детали: обращение во множественном числе, призывающее народы и творение восхвалить Яхве; указание причин восхваления - пришествие Божие (Пс. 96:2-5), спасительные деяния по отношению к Израилю (Пс. 98:6-7), сила (Пс. 96:4), слава (Пс. 95:6), справедливость (Пс. 98:4) и победоносность (Пс. 46:4 [МТ 47:4]).

Мовинкель сконцентрировал внимание на этих псалмах, реконструировав "праздник возведения Яхве на престол". Этот предполагаемый праздник был связан с осенним урожаем и приготовлениями к новому году, обычно называемыми праздником Кущей (Лев. 23:33-36).

Предположительно, учрежденный в начале периода монархии, этот праздник олицетворял воцарение Яхве царем всего создания, вызывал к памяти Его победу над хаосом при творении и Его победу над фараоном и другими врагами во время Исхода, переосвящал храм и отмечал память о царствовании Давида и его поселении в Иерусалиме.

Этот праздник был так важен для религиозной жизни Израиля, что Мовинкель относит к нему множество псалмов, не являющихся в строгом смысле слова псалмами царства (напр., Пс. 46:1-10, Пс. 67:1-36, Пс. 80:1-17, Пс. 94:1-11, Пс. 131:1-18) [12].

Г.-И. Краус усомнился в реконструкции Мовинкеля, поставив под сомнение его толкование:

1) с грамматической точки зрения: Краус привел довод против перевода фразы yhwh malak как "Яхве станет Царем", что было столпом построений Мовинкеля, показав, что здесь имеется в виду состояние, а не действие, поэтому, следует читать: "Яхве (есть) Царь" [13];

2) с культовой точки зрения: Как можно было Бога возвести на престол, когда не существовало Его образа или изображения, как в вавилонских и хананейских культах, из которых Мовинкель берет данный обряд?

3) с богословской точки зрения: Израильский взгляд на "живого Бога" не предполагал какого-либо мифического цикла, согласно которому Яхве ежегодно бы умирал или ослабевал в период летней засухи, как языческие божества плодородия;

4) с экзегетической точки зрения: Краус приводит "то, как восхваляется неизменное и вечное царство Господа" в Пс. 92:2, как "не подверженное переменам" [14].

Как Мовинкель, так и Краус отмечают, что псалмы царства имеют историческое (воспоминание о прошлом избавлении Божием) и эсхатологическое (ожидание будущей победы Божией) измерения. Краус подчеркивает их исторический и эсхатологический характер, в то время как внимание Мовинкеля приковало их использование в культе для выражения современной действительности провозглашения Бога Царем [15].

Этот спор еще не завершен. Настоящий обзор поддерживает критику Мовинкеля Краусом, однако не разделяет его (и Вестермана) выводов о том, что эти псалмы написаны после пленения по образцу "эсхатологической хвалебной песни" в Ис. 52:7-10 [16] Царство Яхве засвидетельствовано в израильском сознании за века до пленения (Втор. 33:5), однако не существует согласия о том, как и где оно стало частью их веры [17].

Жалобы народа [18]. Такие псалмы, как Пс. 11:1-9, Пс. 43:1-27, Пс. 57:1-12, Пс. 59:1-14, Пс. 73:1-23, Пс. 78:1-13, Пс. 79:1-20, Пс. 82:1-19, Пс. 84:1-14, Пс. 89:1-17 и Пс. 125:1-6 - это молитвы всего собрания в часы национальных бедствий: вторжения или поражения (Пс. 43:1-27, Пс. 59:1-14, Пс. 73:1-23, Пс. 78:1-13, Пс. 79:1-20; ср. Плач. 5:1-22), угнетения жестокими врагами (Пс. 57:1-12), опасности нападения (Пс. 87:1-19), эпидемии, засухи, голода или других естественных угроз (Пс. 84:1-14, Пс. 125:1-6; ср. Иоил. 2:15-17).

В состав большинства псалмов общественной жалобы входят следующие литературные элементы:

1) Обращение к Богу и вступительная мольба о помощи: "Для чего, Боже, отринул нас навсегда?" (Пс. 73:1).

2) Жалоба, описывающая страдания народа, часто очень образная. Временами, речь идет о трех участвующих сторонах - врагах, самом народе и Яхве:

а) "Рыкают враги Твои среди собраний Твои" (Пс. 73:4);

б) "Знамений наших мы не видим, нет уже пророка, и нет с нами, кто знал бы, доколе это будет" (Пс. 73:9).

в) "Для чего отклоняешь руку Твою и десницу Твою?" (Пс. 73:11).

3) Исповедание веры, часто основанное на прошлых свершениях Божиих: "Боже, царь мой века устрояющий спасение посреди земли" (Пс. 73:12).

4) Прошение о спасении, обычно выраженное повелительным наклонением и часто призывающее наказание на врагов:

"Не предавай зверям душу горлицы Твоей; собрания убогих Твоих не забудь навсегда" (Пс. 73:19).

"Не забудь крика врагов Твоих; шум восстающих против Тебя непрестанно поднимается" (Пс. 73:23).

5) Воззвание к доброму имени Божиему или Его заветным обязательствам: "Вспомни же: враг поносит Господа, и люди безумные хулят имя Твое" (Пс. 73:18).

6) Обет восхваления, в котором страдающие обещают всенародно отпраздновать свое спасение: "А мы, народ Твой и Твоей пажити овцы, вечно будем славить Тебя и в род и род возвещать хвалу Тебе" [19] (Пс. 78:13; ср. Пс. 73:21).

Использование этих жалоб понятно. Посвятительная молитва Соломона включает подробное описание случаев, когда народ Божий будет собираться в храме, чтобы молить об избавлении (3 Цар. 8:33-40). При более драматических обстоятельствах пророк Иоиль призывал народ собраться в храме со священниками, чтобы молить Бога пощадить Свой народ от ужасной саранчи (Иоил. 2:15-17).

У Иоиля за жалобой следует спасительная речь - обещание избавления, переданное Собственными словами Яхве (Иоил. 2:19-29). Такие речи, произнесенные священником или храмовым пророком, вполне могли сопровождать или прерывать жалобы и заверять народ в том, что его молитвы будут услышаны [20].

Несколько псалмов могут быть жалобами народа, несмотря на произнесение от первого лица единственного числа (Я-форма). В таких случаях руководитель, вероятно, царь, может выступать в качестве представителя общества (Пс. 88:1-53, Пс. 143:1-15) [21]. Даже в псалмах, где преобладает «мы-форма», иногда используется «я» или «мое», как будто собрание чередуется со своим представителем в произнесении жалобы (Пс. 43:7,16 [МТ 44:7,16]; Пс. 73:12; Пс. 82:13 [МТ 83:14] [22]).

Непонятно, использовались ли такие общественные жалобы и во время сезонных праздников (возможно, в День Очищения (Лев. 16:1-34)). В библейских свидетельствах не упоминается о церемонии (напоминающей вавилонские обряды), когда бы царь подвергался общественному унижению и страданиям, во время которых он произносил жалобу [23].

Индивидуальные жалобы. Эта категория псалмов самая многочисленная [24]. Индивидуальные жалобы включают те же составные части, что и общественные.

1) Обращение к Богу и крик о помощи: "Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?" (Пс. 21:2 [МТ 22:2])

2) Высокопоэтическая жалоба: "Множество тельцов обступили меня; тучные Васанские окружили меня;" (Пс. 21:13) "Я пролился как вода; все кости мои рассыпались"; (Пс. 21:15) "Ты свел меня к персти смертной" (Пс. 21:16).

3) Исповедание веры: "На тебя уповали отцы наши; уповали, и Ты избавлял их" (Пс. 21:5).

4) Прошение, иногда выраженное в форме пожелания, но чаще - в повелительном наклонении, иногда с такими мольбами, как «услышь», "вспомни", «спаси»: "Но Ты, Господи, не удаляйся от меня; сила моя! поспеши на помощь мне; избавь от меча душу мою и от псов одинокую мою" (Пс. 21:20-21).

5) Дополнительный довод, например, воззвание к особой заботе Божией, описание радости врагов Божиих, молитва исповедания (Пс. 50:5-7 [МТ 51:5-7]), или утверждение невиновности (Пс. 25:3-8) [25]. "Но Ты извел меня из чрева; вложил в меня упование у грудей матери моей" (Пс. 21:10).

6) Обет восхваления, обещающий общенародное свидетельство и принесение благодарственной жертвы (Лев. 7:11-18): "Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя" (Пс. 21:23; ср. Пс. 21:26-27).

Этот обет имел значение для всего собрания, особенно для его более бедных членов, поскольку приношение разделялось с друзьями страдальца и другими молящимися [26]: "Да едят бедные и насыщаются; да восхвалят Господа ищущие Его!" (Пс. 21:27)

7) Заверения о том, что Господь его слышит, где страдалец наперед выражает свою уверенность в Божественном ответе: "Ибо Он не презрел и не пренебрег скорби страждущего, не скрыл от него лица Своего, но услышал его, когда сей воззвал к Нему" (Пс. 21:25) [27].

Возможно, последняя строфа Пс. 21:28-32 - также часть заверения, описывающая широкое воздействие, которое будет иметь Божественное избавление. В своем случае псалмопевец видел возможность грандиозных спасительных действий. Для Бога, Который спасет его, нет ничего невозможного. Как и в общественной жалобе, заверение могло временами основываться на пророчестве спасения, произносимом пророком или священником во время храмовой службы, в которой произносилась жалоба [28].

Молитвы индивидуальной жалобы могли быть вызваны тремя видами обстоятельств:

1) несправедливым обвинением в преступлении или проступке, в котором лжесвидетель действовал сообща с врагами страдальца, чтобы ложно обвинить и наказать его [29];

2) раскаянием в собственных грехах (Пс. 50:1-21, Пс. 129:1-8);

3) болезнью или нетрудоспособностью (Пс. 6:1-11, Пс. 38:1-14, Пс. 61:1-13, Пс. 87:1-19), которые временами сочетались с несправедливыми обвинениями (Пс. 12:1-6, Пс. 21:1-32, Пс. 27:1-9, Пс. 30:10-34, Пс. 34:1-28, Пс. 37:1-23, Пс. 40:1-14, Пс. 68:1-37, Пс. 70:1-24, Пс. 85:1-17, Пс. 101:1-29, Пс. 108:1-31). Привели ли обвинения к болезни страдальца, или болезнь - к обвинениям в грехе (ср. Иов. 4:1-21), страдалец одновременно испытывает физическую и моральную боль и покинутость своими близкими.

Индивидуальные благодарственные песни. По форме такие песни часто напоминают индивидуальные жалобы. Они были предназначены для использования после того, как молитвы были услышаны и избавление свершилось. Среди благодарственных песней Пс. 22:1-6, Пс. 29:1-13, Пс. 31:1-11, Пс. 33:1-23, Пс. 39:1-10, Пс. 65:1-20, Пс. 91:1-16, Пс. 106:1-43, Пс. 114:1-9, Пс. 115:1-10, Пс. 137:1-8, Пс. 138:1-24, Пс. 145:1-10. Структурные элементы, чаще всего встречающиеся в таких псалмах, включают следующие:

1) Провозглашение радости и восхваления: "Я радуюсь…" (Пс. 114:1) [30].

2) Указание повода радости: "…что Господь услышал голос мой, моление мое" (Пс. 114:1; ср. Пс. 114:2).

3) Поэтизированное воспоминание о времени нужды: "Объяли меня болезни смертные," (Пс. 114:3).

4) Рассказ о покаянии и спасении: "Тогда призвал я имя Господне: Господи! избавь душу мою" (Пс. 114:4).

5) Обновление обета восхваления: "Обеты мои воздам Господу пред всем народом Его" (Пс. 115:5; ср. Пс. 115:3-10).

6) Выражение восхваления: "Милостив Господь и праведен, и милосерд Бог наш" (Пс. 114:5; ср. Пс. 114:6-8, Пс. 115:10).

Два рассказа служат иллюстрацией употребления благодарственных песней: у жертвенника в Силоме Анна радовалась тому, что Бог услышал ее мольбу (1Цар. 2:1-10; ср. 1Цар. 1:9-18); Иона, заключенный в чреве кита, предвкушал освобождение и возносил благодарения (Ион. 2:1-9). Эти две зарисовки указывают на трудности, связанные с точным определением связи между конкретными типами псалмов и общественным богослужением Израиля [31].

Царские псалмы. Хотя и не обозначая, в строгом смысле слова, литературный тип, этот термин часто используется по отношению к небольшому количеству псалмов, касающихся израильского царя. Они проливают свет на роль царя в израильском богослужении, на надежды и обязанности, возложенные заветом на сынов Давида и на качество мессианских упований Иудеи.

Они также показывают, что попытки отнести большинство псалмов к периоду после пленения, когда у Иудеи не было царя, противоречат свидетельствам самого текста.

Содержание и литературные формы позволяют сделать разумные предположения по поводу использования царских псалмов в общественном богослужении:

1) Бракосочетания. Как глава и религиозный руководитель народа, царь отмечал свое бракосочетание, как общественную церемонию. Части этой церемонии записаны в Пс. 44:1-18. Пс. 44:2-10 описывают жениха и восхваляют его силу, красоту и преданность правде; Пс. 44:11-18 описывают невесту, призывая ее быть верной царю и обещают ей славу и плодовитость. Говорит это ("сделаю" в Пс. 44:2,18) священник или храмовый пророк, который обращается к царственной паре от имени Яхве.

Во время бракосочетания повторяется ряд призывов и обещаний, которые обычно произносились во время царской коронации (Пс. 44:5,7). Бракосочетание давало возможность подчеркнуть роль царя как военного вождя и поборника справедливости, помазанного Самим Богом (Пс. 44:8) [32].

2) Коронации. Неясно, использовались ли такие псалмы, как Пс. 2:1-12, Пс. 71:1-20, Пс. 100:1-8 и Пс. 109:1-7, во время коронационных служб, годовщин восшествия на престол, или в обоих случаях.

Отрывочные знания о таких церемониях можно почерпнуть из кратких отчетов о поспешном помазании Соломона (3Цар. 1:32-40) или кровавом восшествии на престол Иоаса (4Цар. 12:1) и отрывков псалмов, которые возвращаются к коронационным обрядам (напр., Пс. 88:20-38).

Заманчиво соединить воедино отрывки коронационного обряда: Пс. 2:1-12 противопоставляет царя языческим царям и подтверждает его власть и авторитет как помазанника (Пс. 2:2) и приемного сына Божия (Пс. 2:7); Пс. 71:1-20 - молитва священника и/или народа о том, чтобы Бог дал царю силы выполнить предписанную ему роль поборника справедливости (Пс. 71:1-4), защитника мира (Пс. 71:5-7), сюзерена над вассальными государствами (Пс. 71:8-11), избавителя угнетенных (Пс. 71:12-14), творца благополучия (Пс. 71:15-17); Пс. 100:1-8 звучит как ответ царя, его клятва честности при вступлении в должность, произнесенная от своего имени и от имени его дома; Пс. 109:1-7 своим повторением клятвы Яхве поддерживать нового царя, особенно во время войн, напоминает Пс. 2:1-12.

Сценарий или ритуал, сопровождающий эти отрывки коронационной церемонии, неизвестен, однако они, видимо, соответствовали великолепию поэзии.

3) Молитвы перед или после сражения. Пс. 19:1-10 - Пс. 20:1-14, Пс. 88:1-53 и Пс. 143:1-15 использовались, чтобы просить у Яхве благословения и победы в сражении. Царь как военный вождь упоминается особо. Иногда, вдохновенный священник или пророк мог во время этих молитв произносить заверение о победе (обратите внимание на слова Иозиила к Иосафату; 2Пар. 20:14-17).

Действительно, какое-то божественное заверение должно было иметь место между Пс. 19:6 и Пс. 19:7, чтобы объяснить победоносное восклицание: "Ныне познал я, что Господь спасает помазанника Своего; отвечает ему со святых небес Своих могуществом спасающей десницы Своей" (Пс. 19:7) [33].

Пс. 88:1-53 отличается от других молитв перед сражением, имея форму индивидуальной жалобы, напоминающей Господу о Его прошлых обещаниях и нынешнем отсутствии.

Пс. 17:1-51 (известный также как 2Цар. 22:1-51) является благодарением за крупную победу. Особый интерес представляет поэтическое описание Божественного вмешательства (Богоявления), которое сделало победу возможной. Все творение участвует в Божественном спасении Своего царя (Пс. 17:8-20) [34].

Все эти псалмы отражают уникальную связь между Яхве и царем, хотя точная природа этой связи не очевидна. Д. Дж. А. Клайнз приводит несколько возможных определений: Божественное царство (царь - воплощение Бога); сакральное царство (царь - посредник Божественного благословения); харизматическое царство (царь правит силой Божественного дара); священническое царство (царь выполняет функции священников); и Божественно назначенное царство (царь правит авторитетом и выбором Божиим).

Хотя каждое из толкований не лишено некоторой поддержки в тексте, наибольшее ударение следует сделать на последнее: израильский царь получает свою власть Божественной санкцией, исполненной в человеческом выборе и действиях, таких как церемония помазания и всенародного провозглашения. Библейское повествование уделяет человеческому фактору воздвижения царей такое же внимание как и Божественному фактору [35].

Ранняя Церковь слышала в царских псалмах обетования о Мессии [36]. Поэтические описания и идеальные надежды не нашли воплощения ни в сынах Давида от Соломона до Седекии, ни в Маккавейских героях. Неспособность земных царей принести правду, справедливость, благополучие и суверенитет, воспетые в этих песнях и молитвах, помогла поднять взоры народа Божиего на грядущего Царя.

Петр выразил Божественное откровение об истинной Личности Царя словами, взятыми из царских псалмов: "Ты Христос, Сын Бога Живого" (Мф. 16:16).

Псалмы учительные. Фактически, все исследователи Псалтири согласны с тем, что небольшое количество псалмов содержат наставления по мудрой и ответственной жизни. Спор возникает по поводу того, какие из них являются псалмами учительными в чистом виде и как они использовались.

Чтобы попасть в эту категорию, псалом должен:

1) содержать литературные приемы поучений - т. е. употреблять притчи, акростихи, ряды перечислений, сравнения, начинающиеся словом «лучше», наставления сынам, слово asre ("блажен(ы), благословен(ы)"), речевые образы, взятые из природы;

2) иметь явное намерение поучать посредством прямого назидания (напр., Пс. 1:1-6, Пс. 126:1-5, Пс. 127:1-6) или попытки разрешать проблемы, подобные проблеме благополучия нечестивых (напр., Пс. 36:1-40, Пс. 48:1-21, Пс. 72:1-28);

3) содержать темы, характерные для поучений - напр., доктрину двух путей, противопоставление праведных и нечестивых, важность благочестия в речи, работе, использовании богатства и повиновении старшим.

Применяя эти критерии и рассматривая использование "словарного состава" поучений, Кунтц Н. К. определяет три подгруппы учительных псалмов:

1) псалмы-изречения (Пс. 126:1-5, Пс. 127:1-6, Пс. 132:1-3), описывающие примерное поведение и его результаты, используя распространенные притчи и сравнения;

2) псалмы-акростихи (Пс. 33:1-23, Пс. 36:1-40, Пс. 111:1-10), в которых каждый стих или строка начинаются следующей буквой еврейского алфавита;

3) интегративные псалмы (Пс. 1:1-6, Пс. 31:1-11, Пс. 48:1-21) - тщательно построенные сочинения, концентрирующиеся на важных темах премудрости, а именно, на взаимоотношениях между мудростью и Законом (Торой) (Пс. 1:1-6), на неизбежности справедливого, хотя и на время отложенного, воздаяния (Пс. 48:1-21), и на уроках, которые следует извлечь из Божественного прощения (Пс. 31:1-11) [37].

Наряду с этими учительными псалмами другие содержат стихи или строфы, которые отражают влияние учительной литературы. Р. Э. Мэрфи выделяет следующие: Пс. 24:8-10,12-14; Пс. 30:24-25; Пс. 38:5-6 [МТ 39:5-6]; Пс. 39:5-6 [МТ 40:5-6]; Пс. 61:9-11; Пс. 91:6-8; Пс. 93:8-15 [38]. То, что такие отрывки находятся в псалмах жалоб и благодарения, может указывать на более близкие связи, особенно в поздние периоды сбора псалмов (500 г. до Р. Х.), между храмом и учительным движением, чем предполагалось ранее.

Наличие учительного материала смущало тех, кто рассматривает псалмы как, в основном, песни и молитвы общественного богослужения. Мовинкель, например, выработал определения для псалмов, которые не имеют дидактических качеств, и поэтому озабочен тем, как "такая личная поэзия могла быть включена в собрание культовых псалмов, которое унаследовали мы, или даже, как она использовалась во время официальных богослужений в храме" [39].

Мовинкель и другие предложили несколько возможных решений данной проблемы:

1) достаточно близкие связи могли существовать между учителями или книжниками и храмовыми пророками и певчими; учителя могли помогать в составлении и сохранении Псалтири, включая в нее свои собственные сочинения;

2) не следует проводить четких границ между различными должностями и служениями - священниками, певчими, пророками, книжниками, учителями; имеются многочисленные свидетельства их сочетания [40];

3) возможно, в израильском богослужении не существовало четких различий между назиданиями и молитвами; благодарственные песни особенно давали возможность личного свидетельства о Божественном руководстве и личной проповеди, так что практически невозможно провести черту между учительными псалмами и индивидуальными благодарственными псалмами (см. Пс. 31:1-11, Пс. 72:1-28, Пс. 77:1-72) [41].

Псалмы и израильское богослужение

Иерусалимский храм был, по-видимому, оживленным местом, Законы предписывали ежедневные службы (Исх. 29:38-42; Чис. 28:2-8) утром и вечером, субботние обряды с дополнительными жертвоприношениями (Чис. 28:9-10) и большим количеством участников (4Цар. 11:5-8) и особые всесожжения в новолуние (начало лунного месяца; Чис. 28:11-15; ср. Ос. 2:11 [МТ 13]).

Кроме того, те, кто имел доступ к храму, могли использовать его, отмечая свои особые семейные праздники. Общественные события также отмечались в храме: коронации царей, победы в сражениях, избавление от засухи или эпидемии, а также во время национальных бедствий.

Ежегодные праздники продолжались несколько дней и привлекали в Иерусалим паломников со всей страны: Опресноков и Пасхи, объединенный праздник в начале весны (Исх. 23:15; Лев. 23:5); Седмиц (праздник урожая поздней весной, названный в Новом Завете Пятидесятницей; Исх. 23:16; Исх. 34:22; Чис. 28:26; Деян. 2:1); Кущей - в начале осени (называемый также праздником Собирания; Исх. 23:16; Исх. 34:22; Втор. 16:16).

Праздник Кущей, который отмечал завершение летнего урожая, а также отмечал память о странствованиях Израиля по пустыне, очевидно, стал самым значительным религиозным событием года, хотя его конкретная роль вызывает горячие споры [42].

Разнообразие праздничных действий и отсутствие конкретного упоминания о праздниках в Псалтири требуют настороженного отношения к теориям, которые пытаются привязать псалмы к конкретным праздникам. Подобно тому, как вызвавшая критику попытка Мовинкеля реконструировать праздник возведения на престол или нового года [43], теория А. Вейзера о празднике обновления завета, совпадающего с Кущами [44], также вызвала горячие возражения. Его подход имеет несколько недостатков:

1) он исходит из более близкой связи между рассказом о богоявлении на Синае и теофаниями или епифаниями Псалтири, чем это можно доказать [45];

2) рассматривая заветные церемонии времен Судей, он не уделяет должного внимания роли завета с Давидом в Псалтири;

3) как и Мовинкель, он пренебрегает "сложностью израильского предания и культовой жизни, жертвуя историческим разграничением в пользу всеобъемлющей теории" [46].

Более широко и сбалансировано выстроен обзор израильского культа, сделанный Краусом:

1) праздник скиний, отмечающий Исход и странствования по пустыне, позднее вошел в состав праздника Кущей;

2) церемония обновления завета, возможно, первоначально исполненная в Сихеме (Нав. 24:1-36), также составила часть обряда Кущей;

3) избрание Давида царем и захват Иерусалима вспоминается во время Кущей, наряду с входом ковчега в святой город (2Цар. 6:1-23) [47].

Хотя реальное богослужение в Израиле и употребление псалмов было, вероятно, еще сложнее и разнообразнее, чем это признает анализ Крауса, его подход все же выявляет пути, посредством которых были соединены ранние и поздние элементы, и придает одинаковый вес компонентам времен скитания/поселения и позднейшим событиям периода монархии.

Наиболее важно то, что Краус, как и Вейзер, основывает рассмотрение общественного богослужения Израиля только на событиях его собственной истории, а не на мифах и церемониях соседей, как это делает Мовинкель.

Заслуживает внимания картина храмового праздника, нарисованная Краусом, особенно в отношении Кущей, который был наиболее важным из ежегодных торжеств до того, как ключевое значение приобрела Пасха (4Цар. 23:21-23) во времена Иосии (639-609). Возможные составные части праздника включают:

1) паломничество к Сиону, предвкушаемое с радостью (Пс. 41:2-3), совершаемое с терпением (Пс. 83:7) и завершаемое с восторгом (Пс. 121:1-2);

2) перенос ковчега (вероятно, из района южнее города Давидова), который сопровождался гимнами, призывающими войти в храм (Пс. 94:1-6; Пс. 99:1-5), воспоминаниями об обретении ковчега в Кириаф-Иариме (Пс. 131:6) и провозглашением Божиего завета с Давидом (Пс. 131:11-12);

3) входные наставления (Пс. 15:1-11; Пс. 23:1-6), с вопросами о качествах истинных верующих и ответами (которые дают священники?), в которых приводятся такие черты, как верность Богу и честность по отношению к ближнему;

4) входной чин (Пс. 23:7-10), содержащий диалог священников в процессии, умоляющих разрешить войти, и священников внутри храма, которые требуют в качестве пароля исповедание веры в "Господа Сил" (Пс. 23:10);

5) поклонение Яхве во дворах храма, выраженное в гимнах под инструментальное сопровождение (Пс. 149:1-9), насыщенных воспоминанием славных дел Божиих во время Творения (Пс. 103:1-35) и в истории (Пс. 104:1-45, Пс. 135:1-26), кульминацией которого было, очевидно, ожидание Богоявления (Пс. 49:1-3; Пс. 79:2-4) - особого проявления Божественного присутствия и славы, которого жаждали паломники, хотя они и знали, что Бог постоянно присутствует в священном городе (Пс. 45:6);

6) благословение на расход (Пс. 90:1-16; Пс. 117:26; Пс. 121:1-9), заверяющее паломников в Божественной защите и заботе, хотя они и не могли постоянно оставаться в храме, как это делали священники (Пс. 83:11) [48].

В своих праздниках и постах, ежедневных и праздничных богослужениях, израильтяне вспоминали и переживали прошлые победы Бога; подтверждали свое настоящее стремление соблюдать заветные законы, которые требовали безоговорочной верности Яхве; и предвкушали будущие победы, особенно окончательное поражение врагов Яхве.

Благодарение за прошлое, подтверждение настоящего и ожидание будущего были всеобъемлющими составными частями израильского богослужения, как это выражено в псалмах - богослужения, основанного на исцеляющем, принуждающем и внушающем надежду откровении Бога в их истории.

Заглавия и специальные термины

Ни в одной области изучения псалмов не существует столь малой определенности, как в попытках расшифровать заглавия и заметки в начале и в конце отдельных псалмов. Значение и время появления этих заметок нельзя определить с достаточной степенью точности.

Хотя заголовки и заметки об авторстве встречаются в месопотамских и египетских текстах псалмов задолго до Давида, имеющиеся свидетельства говорят о том, что большинство заглавий, встречающихся в тексте Библии, были добавлены после начала распространения и перевода псалмов в последние два века до Рождества Христова [49].

Настоящая работа придерживается подразделения этих надписей на пять категорий, предложенного А. А. Андерсоном:

Собрания, составители или авторы.

1) «Давида» (1е dawid, 73 раза) - возможно, здесь подразумевается "написанный Давидом", чьи музыкальные занятия имеют множество свидетельств (1Цар. 16:17-23; 1Цар. 18:10; 2Цар. 1:17-27; 2Цар. 3:33-34; 2Цар. 23:1-7; Ам. 6:5), "ОТ имени Давида" (Пс. 19:1-10 - молитва царя давидовой династии перед сражением), или "принадлежащий Давиду", т. е. псалом, входящий в состав царского собрания, которое, возможно, включало и собственные произведения Давида.

2) "Сынов Кореевых" (11 раз; Пс. 41:1-12, Пс. 42:1-5, Пс. 43:1-27, Пс. 44:1-18, Пс. 45:1-12, Пс. 46:1-10, Пс. 47:1-15, Пс. 48:1-21, Пс. 83:1-13, Пс. 84:1-14, Пс. 86:1-7, Пс. 87:1-19, Пс. 88:1-53) - по-видимому, эти псалмы связаны по авторству и/или собранию с семейством храмовых певчих, родственным потомку Левия, упомянутому в 1Пар. 6:22 [МТ 7].

3) "Асафа" (12 раз; Пс. 49:1-23, Пс. 72:1-28, Пс. 73:1-23, Пс. 74:1-11, Пс. 75:1-13, Пс. 76:1-21, Пс. 77:1-72, Пс. 78:1-13, Пс. 79:1-20, Пс. 80:1-17, Пс. 81:1-8, Пс. 82:1-19) - эти псалмы связаны с одним из музыкантов Давида (1Пар. 6:39 [МТ 24]; 1Пар. 15:17; 2Пар. 5:12) и его семейством храмовых певчих (Езд. 2:41).

4) Другие лица, названные в связи с псалмами: «Соломона» (Пс. 71:1-20, Пс. 126:1-5); Еман Езрахит (Пс. 87:1-19; мудрец, 3Цар. 4:31; храмовый певчий времен Давида, 1Пар. 15:17-19; "царский прозорливец", 1Пар. 25:5); Ефам Езрахит (Пс. 88:1-53; связывается с Емамом в 3Цар. 4:31; 1Пар. 15:17); «Моисея» (Пс. 89:1-17); «Идифуму» (Пс. 39:1-18) или «Идифумова» (Пс. 61:1-13, Пс. 76:1-21; перечислен среди музыкантов Давида, 1Пар. 16:41).

Неясно, указывают ли эти заглавия на авторство, однако они содержат свидетельства в пользу датировки большинства псалмов четырьмя веками монархии, а не периодом после пленения. Определение Псалтири как книги песен Второго Храма (построенного Зоровавелем в 516 г.) в последние годы было расширено, чтобы включать и храм Соломона.

По крайней мере, три фактора способствовали тому, что большинство псалмов были написаны и употреблялись до пленения:

1) стихотворная форма псалма была хорошо известна таким пророкам, как Амос (строфы, приведенные в Ам. 4:13; Ам. 5:8-9; Ам. 9:5-6) и Иеремия (гимн в Иер. 10:12-16; жалобы в Иер. 15:15-18; Иер. 17:14-18).

2) Царские псалмы с их указаниями на роль царя в общественном богослужении больше подходят для периода монархии [50].

3) Частые параллели словарного состава, грамматики и поэтической структуры между псалмами и угаритской эпической поэзией (XIV в. до Р. Х.) слишком многочисленны и поразительны, чтобы не требовать объяснения, если только псалмы не относятся к раннему, а не позднему периоду [51].

Типы псалмов. Чаще всего встречается название Псалом (mizmor), использованное более пятидесяти раз в Псалтири и нигде более в Ветхом Завете. Оно представляется специальным термином для обозначения культовых песен, исполняемых под сопровождение струнных инструментов. Тридцать псалмов названы Песнями (sir) и, возможно, первоначально имели светский смысл. Неясно, чем они отличаются от mizmor, хотя несколько песен (Пс. 65:1-20, Пс. 75:1-13, Пс. 76:1-21, Пс. 92:1-5) имеют оба названия.

Шесть псалмов (Пс. 15:1-11, Пс. 55:1-14, Пс. 56:1-12, Пс. 57:1-12, Пс. 58:1-18, Пс. 59:1-14) обозначены еврейским словом miktam', не существует единого мнения о значении этого слова, хотя возможным переводом может служить «искупление» (ассир. katamu). "Молитва" (tepilla), видимо, служит для обозначения жалобы (Пс. 16:1-15, Пс. 85:1-17, Пс. 89:1-17, Пс. 101:1-29, Пс. 141:1-7).

Евр. maskil, употребленное по отношению к тринадцати псалмам (Пс. 31:1-11, Пс. 41:1-12, Пс. 43:1-27), вероятно, означает, "для назидания" или "для размышления, созерцания", хотя точное значение неясно.

Заглавие "Песнь восхождения" (Пс. 119:1-7, Пс. 120:1-8, Пс. 121:1-9, Пс. 122:1-4, Пс. 123:1-8, Пс. 124:1-5, Пс. 125:1-6, Пс. 126:1-5, Пс. 127:1-6, Пс. 128:1-8, Пс. 129:1-8, Пс. 130:1-3, Пс. 131:1-18, Пс. 132:1-3, Пс. 133:1-3, Пс. 134:1-21, Пс. 135:1-26), скорее всего, указывает на использование данного псалма во время процессии восхождения к храму.

Пс. 144:1-21 назван «Хвала» (tehilla), откуда произошло еврейское название Псалтири. Пс. 44:1-18 подобающе назван "Песнь любви" (sir yedidot). Значение евр. siggayon (рус. пер."плачевная песнь" - пер.) неопределенно.

Литургические цели и использование. Некоторые термины, по-видимому, указывают на то, в каком случае псалом употреблялся: евр. toda (100) мог указывать либо на псалом, который использовался во время благодарственной жертвы (Лев. 7:12; Лев. 22:29), либо на псалом благодарения; евр. hazkir (Пс. 37:1-23, Пс. 69:1-6) объясняется либо как псалом для памятной жертвы ('azkara, Лев. 24:7), либо как псалом для напоминания Яхве о страданиях, высказанных в жалобе.

Пс. 29:1-13 обозначен как "псалом при посвящении храма"; евр. lelammed (Пс. 59:1-14), по-видимому, означает "для назидания", хотя Мовинкель связывает его с глаголом «побуждать», высказывая предположение, что в нем Давид пытается побудить свою армию к сражению или что народ пытается побудить Яхве к вмешательству [52]. Пс. 91:1-16 обозначен как "песнь на день субботний"; значение евр. leannot) неопределенно, возможно, он обозначает "для покаяния", "для пения" или какое-либо указание музыканту.

Специальные музыкальные выражения. В этой области имеется еще меньше согласия. Такие слова, как bineginot, "струнные инструменты" (Пс. 4:1-9, Пс. 6:1-11, Пс. 53:1-9, Пс. 54:1-24, Пс. 66:1-8, Пс. 75:1-13 и, вероятно, Пс. 60:1-9) и el-hannehilot ("Для флейт"; Пс. 5:1-13), указывающие на вид аккомпанемента, достаточно понятны.

Однако, такие термины, как higgayon (Пс. 9:1-39, Пс. 17:1-51), hasseminit (рус. "на восьмиструнном"; Пс. 6:1-11, Пс. 11:1-9), haggittit (рус. "на Гефском орудии"; Пс.8:1-10, Пс. 80:1-17, Пс. 83:1-13), alamot (рус. "на музыкальном орудии Аламоаф"; Пс. 45:1-12), sosannim ("лилии" (рус. "на музыкальном орудии Шошам", Пс. 44:1-18; "на Шошанниме", Пс. 68:1-37; "на музыкальном орудии Шошанним-Эдуф", Пс. 79:1-20)), mahalat (рус. "на духовом орудии", Пс. 52:1-7), al-tashet (рус. "не погуби", Пс. 57:1-12, Пс. 58:1-18, Пс. 74:1-11), все еще ожидают дальнейших исследований.

Среди предположений - названия мелодий, инструментов для аккомпанемента, или заметки по храмовым обрядам.

Даже слово lamenasseah, употребленное в Псалтири пятьдесят пять раз (ср. Авв. 3:19) и часто передаваемое как "начальнику хора", вызвало многочисленные толкования: "для восхваления", "для милостивого расположения (Господа)", "для умилостивления" или как обозначение собрания псалмов.

Слово «Села» (евр. sela), употребленное более семидесяти раз, продолжает оставаться загадкой для толкователей, которые склонны видеть в нем музыкальное обозначение, указывающее на увеличение громкости или инструментальную интерлюдию, или на указание какого-либо физического действия во время богослужения, напр., на земные поклоны.

Исторические заметки. Основной ценностью заметок, связывающих псалом с каким-либо историческим событием (напр., Пс. 3:1-9, Пс. 7:1-18, Пс. 17:1-51, Пс. 33:1-23, Пс. 50:1-21, Пс. 51:1-11, Пс. 53:1-9, Пс. 55:1-14, Пс. 56:1-12, Пс. 57:1-12, Пс. 58:1-18, Пс. 59:1-14, Пс. 62:1-12, Пс. 141:1-7), является содержащаяся в них информация о том, как понимали эти тексты еврейские толкователи периода после пленения. Большинство этих заглавий - поздние вставки и не позволяют сделать точные выводы о происхождении псалмов.

Значение для библейского богословия

Как и витражи и изваяния средневековых соборов, Псалмы были проявлениями веры людей, которые не имели дома Книг Священного Писания и не могли прочесть их. Даже если евреи знали лишь Псалтирь (многие, видимо, знали большое количество псалмов наизусть), они все же имели достаточно глубокое понимание своей веры.

Исторические обзоры (напр., Пс. 77:1-72, Пс. 104:1-45, Пс. 105:1-48, Пс. 106:1-43, Пс. 136:1-9), наставления по благочестию (напр., Пс. 1:1-6, Пс. 118:1-176), прославления творения (Пс. 8:1-10, Пс. 18:1-15, Пс. 103:1-35), знания о Божественном суде (Пс. 38:1-14, Пс. 48:1-21, Пс. 72:1-28), заверения о Его постоянной заботе (Пс. 102:1-22), осознание его суверенной власти над всеми народами (Пс. 2:1-12, Пс. 109:1-7) глубоко проникали в их веру с помощью Псалтири.

Однако, более всего псалмы были декларацией отношений между народом и их Господом. Они приняли завет Божий к исполнению, защите и сохранению. Их песни восхваления, исповедания грехов, заявления о невиновности, жалобы о страданиях, мольбы об избавлении, заверения в услышанности, прошения перед сражениями и благодарения после них были выражениями их уникальных отношений с Единственным Истинным Богом.

Благоговение и близость сочетались в признательности Израиля за эти отношения. Они благоговели перед силой и славой Бога, Его величием и властью. В то же время они страстно молили Его, настойчиво споря с Его решениями и горячо и упорно умоляя о заступничестве. Они почитали Его как Господа и обращались к Нему как к Отцу.

Это чувство особых отношений наилучшим образом объясняет псалмы, в которых призывается проклятие на врагов Израиля. Завет настолько тесно связывал Израиля с Богом, что враги Израиля были врагами Бога, и наоборот. Кроме того, их отношения с Богом были выражены в лютой ненависти ко злу, которая требовала суда такого же сурового, как и преступление (Пс. 108:1-31; Пс. 136:7-9).

[1]. Евр. tehillim - форма множественного числа мужского рода (исходная форма - tehillot, ср. Пс. 21:4), что может указывать на то, что это специальный термин для обозначения сборника. Это заглавие применялось, по крайней мере, во времена Филона Александрийского (ок. 40 г. от Р. Х.), который использует дословный греческий эквивалент hymnoi.

[2]. Лука (Лк. 24:44) признает первенство этой Книги среди Писаний и использует названия «Псалмы» для обозначения всего собрания.

[3]. В Кумранской пещере 2 была найдена еврейская копия Пс. 151. См. J. A. Sanders, The Psalms Scroll of Qumran Cave II. Discoveries in the Judean Desert 4 (London: 1965), pp. 54-64.

[4]. Номера псалмов в Русской Синодальной Библии соответствуют номерам в Септуагинте (прим. ред.).

[5]. J. Mliilenburg, предисловие к H. Gunkel. The Psalms: A Form-critical Introduction, trans. T. M. Horner (Philadelphia: 1967), p.iv.

[6]. Наряду с работой, приведенной в [4], см. Gunkel, Einleitung in die Psalmen, 3rd ed. HATT (Gottingen: 1975) [завершенное в 1933 г. J. Begrich после смерти Гюнкеля], как готовый источник благодаря тому, как много автор сделал для изучения Псалтири. См. также подход Гюнкеля к формальной критике в работе A. R. Johnson "The Psalms", pp. 166-181 in OTMS.

[7]. Анализ философских и культурных направлений, которые способствовали этому переходу от исторической к формальной критике, см. в E. Gerstenberger, «Psalms», pp. 179-183 in J. H. Hayes, ed.. Old Testament Form Criticism.

[8]. Этот центральный раздел обычно выражается: 1) еврейскими причастиями, описывающими Божественную деятельность, которые обычно переводятся сравнительными предложениями (напр., "Ты одеваешься светом, как ризою, простираешь небеса как шатер"; Пс. 103:2); или 2) с помощью «ибо» (евр. ki), которое представляет причины восхваления (напр., "Ибо благ Господь: милость Его вовек…"; Пс. 99:5.

[9]. Часто использование слова «Аллилуйя» ("Хвалите Господа!") в начале и/или конце гимнов подтверждает утверждение Гюнкеля о том, что "основной формой ранних гимнов, а также первоначальным ядром пения гимна было слово «Аллилуйя»"; Psalms, р. 11.

[10]. См. песнь Деворы по поводу победы над Сисарой, Иавином и их хананейской армией (Суд. 5:2-31). Враги Израиля также возносят свои хвалебные песни, какой, например, была реакция филистимлян на захват Самсона (Суд. 16:23-24).

[11]. Gerstenberger, «Psalms», pp. 216-18.

[12]. The Psalms in Israel's Worship, trans. D. R. Ap-Thomas (Nasville: 1967) 1:106-192; см. особ. р. 129f.

[13]. Мовинкель отвергает это противопоставление: "Для израильского образа мысли не существовало противоречия между тем, что Он становился Царем, и тем, что Он Царь навсегда; такое противопоставление является современным и рационалистическим"; там же (1:115).

[14]. Worship in Israel, trans. G. Buswell (Richmond: 1966), pp. 205-7.

[15]. Вестерман решительно поддерживает Крауса, утверждая, что выраженные эсхатологические надежды - основная характеристика этих псалмов; The Praise of God in the Psalms, trans. K. R. Crim (Richmond: 1961), pp. 145-151.

[16]. Там же, стр. 146 f.

[17]. Следуя за Шмидтом, Краус, по аналогии с хананейским верованием о том, что царское достоинство бога утверждается после строительства посвященного ему храма, связывает царство Яхве со строительством иерусалимского храма: Worship in Israel, pp. 203-5.

[18]. Термин «жалобы» предпочтительнее «плача» в описании молитв о помощи в Псалтири. Слово «плач» больше подходит для перевода евр. qina - погребальной формы, используемой в Плач. 1:1-22, Плач. 2:1-22, Плач. 4:1-22, где тон похоронный, а трагедия необратима.

[19]. Данная схема заимствована из анализа Вестермана; The Praise of God in the Psalms, p.53f. "Двойное желание" спасения Израиля и уничтожения врагов не включено здесь, потому что его форма представляется менее определенной (однако см. Пс. 78:9-12; Пс. 79:15-18).

[20]. Пс. 11:6 [МТ 12:6] является такой речью, расположенной в середине того, что представляется общественной жалобой.

[21]. Пс. 88:1-53 начинается как индивидуальная благодарственная песня с сильным исповеданием веры, гимноподобным описанием мощи и величия Божия и напоминанием о Божественном завете с Давидом (Пс. 88:2-38 [МТ 89]). Однако Пс. 88:39-52 - это явно жалоба, в которой высказывается просьба об избавлении от вражеского нашествия. Указания на «Давида», "Твоего раба" и "Твоего помазанника" ясно показывают, что говорит царь (Пс. 88:50-52). Ср. Пс. 143:10 ("Давид") и Пс. 143:12-15 (первое лицо множественного числа - народ как бы присоединяет свои пожелания победы и благополучия).

[22]. Анализ народных псалмов в «я-форме», проведенный Мовинкелем, - важное свидетельство, хотя его выводы об их количестве и возможном культовом использовании, несомненно, являются преувеличением.

[23]. По поводу возможного употребления см. H. H. Guthrie, Israel's Sacred Songs (New York: 1966), pp. 135-145.

[24]. Напр., Пс. 3:1-9, Пс. 5:1-13, Пс. 6:1-11, Пс. 7:1-18, Пс. 12:1-6, Пс. 16:1-15, Пс. 21:1-32, Пс. 24:1-22, Пс. 25:1-12, Пс. 26:1-14, Пс. 27:1-9, Пс. 30:1-25, Пс. 34:1-28, Пс. 35:1-13, Пс. 37:1-23, Пс. 38:1-14, Пс. 39:1-18, Пс. 41:1-12, Пс. 42:1-5, Пс. 50:1-21, Пс. 53:1-9, Пс. 54:1-24, Пс. 55:1-14, Пс. 56:1-12, Пс. 58:1-18, Пс. 60:1-9, Пс. 63:1-11, Пс. 68:1-37, Пс. 69:1-6, Пс. 70:1-24, Пс. 85:1-17, Пс. 87:1-19, Пс. 101:1-29, Пс. 107:1-14, Пс. 108:1-31, Пс. 119:1-7, Пс. 120:1-8, Пс. 121:1-9, Пс. 122:1-4, Пс. 123:1-8, Пс. 124:1-5, Пс. 125:1-6, Пс. 126:1-5, Пс. 127:1-6, Пс. 128:1-8, Пс. 129:1-8, Пс. 138:1-24, Пс. 139:1-14, Пс. 140:1-10, Пс. 141:1-7, Пс. 142:1-12.

[25]. Westermann называет их "лейтмотивами, рассчитанными подтолкнуть Бога к вмешательству"; The Praise of God in the Psalms, p. 64.

[26]. См. R. de Vaux, Ancient Israel, p. 417f.

[27]. В Пс. 21:1-32 заверение выступает в близкой связи с обетом восхваления (Пс. 21:23) и, фактически, является частью гимна, в котором псалмопевец будет призывать собрание воспеть, когда произойдет избавление: "Боящиеся Господа! Восхвалите Его." (Пс. 21:24).

[28]. См. W. Beyerlin, "Die toda der Heilsvergegenwartigung in den Klageliedem des Einzelnen", ZAW79 (1967): 208-224.

[29]. К данному виду относятся Пс. 3:1-9, Пс. 4:1-9, Пс. 5:1-13, Пс. 7:1-18, Пс. 12:1-6, Пс. 16:1-15, Пс. 24:1-22, Пс. 25:1-12, Пс. 26:1-14, Пс. 30:2-9 [МТ 31:2-9], Пс. 41:1-12, Пс. 42:1-5, Пс. 51:1-11, Пс. 53:1-9, Пс. 54:1-24, Пс. 55:1-14, Пс. 56:1-12, Пс. 58:1-18, Пс. 63:1-11, Пс. 70:1-24, Пс. 93:16-23, Пс. 119:1-7, Пс. 139:1-14, Пс. 140:1-10, Пс. 141:1-7, Пс. 142:1-12. См. E. A. Leslie, The Psalms (Nashville: 1949), p. 316, который следует за первопроходческой работой H. Schmidt, Das Gebet der Angeklagten im Alten Testament. BZAW 49 (1928). Такие несправедливые обвинения были особо объявлены вне закона в Десяти Заповедях (Исх. 20:16; Втор. 5:20; ср. Исх. 23:1; Втор. 17:6-7).

[30]. Этот Псалом в МТ и RSV присутствует как Пс. 116, в Синодальной Библии это Пс. 114:1-9 и Пс. 115:1-10 - пр. ред.

[31]. По поводу современного состояния спора, начатого Гюнкелем и Мовинкелем по поводу того, какие псалмы предназначались для культового употребления, см. Guthrie, Israel's Sacred Songs, pp. 14-25, 147-157; также Gerstenberger, Psalms, p. 200-205.

[32]. Другие возможные толкования приведены в кн. А. А. Anderson, The Book of Psalms. NCBC (Grand Rapids: 1981) l:346f.

[33]. Различные исследователи по-разному классифицировали Пс. 20:1-14, относя его то к коронационным молитвам, то к молитвам перед или после сражения. Пс. 20:9-13, видимо, относятся к будущему времени, поддерживая классификацию этого псалма как молитвы перед сражением; эти стихи могли быть пророчеством победы, действительно записанным во время молитвы.

[34]. Пс. 131:1-18 часто классифицируется как царский псалом, из-за его акцента на ковчег завета. Была ли процессия с ковчегом частью коронационных или юбилейных торжеств - неизвестно.

[35]. Theological Students Fellowship Bulletin 71 (1975): 1-8. Слабость большинства взглядов ни царство заключается в том, что они навязывают Писанию модели, встречающиеся в других ближневосточных обществах.

[36]. Например, Деян. 4:25-26 указывает на Пс. 2:1-2; Евр. 1:8-9 - на Пс. 44:7-8; Мф. 22:44 - на Пс. 109:1; Евр. 5:6,10 - на Пс. 109:4. Доводы в пользу того, что Пс. 109:1-7 - это не просто царский пеплом, а непосредственное мессианское пророчество, см. R. T. France, Jesus and the Old Testament (London: 1971), pp. 163-69.

[37]. Канонические псалмы премудрости в древнем Израиле - их риторические, тематические и формальные измерения, pp. 186-222 in J. J. Jackson and M. Kessler, eds., Rhestorical Criticism.

[38]. "A Consideration of the Classification, 'Wisdom Psalms'", 9(1962): 165-67.

[39]. "Psalms and Wisdom", VTS3 (1955): 216.

[40]. Gerstenberger, «Psalms», p. 221, указывает на то, что вавилонская теодиция (ANET, рр. 601-4) - акростих, написанный священником для общественного, даже культового использования. Такое сочетание формы и темы поучения со священнической деятельностью, возможно, прольет свет на учительные псалмы и их возможную культовую связь.

[41]. Murphy, VTS9 (1962): 156-167, видит в благодарственных псалмах мост, соединяющий псалмодию и премудрость воедино в культе: "Ясно, что псалмопевцы находили темы премудрости полезными и использовали стиль премудрости как подходящий способ выражения", р. 167.

[42]. Описание праздников и рассмотрение их истории, развития и значения см. в кн. de Vaux, Ancient Israel, p. 71-110; Kraus, Worship in Israel, p. 26-69.

[43]. См. критику Крауса, обобщенную выше. Де Во также указывает на отсутствие библейских свидетельств в пользу теории Мовинкеля; Ancient Israel, pp. 502-6.

[44]. Psalms, trans. H. Hartwell. OTL (Philadelphia: 1962), pp. 35-52.

[45]. Westermann делает различие между теофанией (богоявлением для откровения) и епифанией (богоявлением для спасения); The Praise of God in the Psalms, pp. 98-101. Взгляд на то, что теофания в культе - не "драматическое представление", как в вавилонских мифах и обрядах, а характерное израильское объявление о пророческом видении, см. в кн. Kraus, Worship in Israel, р. 216.

[46]. Guthrie, Israel's Sacred Songs, p. 19.

[47]. Kraus, Worship in Israel, pp. 131 f., 136-141, 179-188.

[48]. Там же, рр. 208-218. Более подробные комментарии по поводу "благословения на расход" см. в Westermann, "Book of Psalms", IDBS, p. 708.

[49]. По поводу возможной древности заглавий см K. A. Kitchen, "The Old Testament in its Context 3", Tyndale Study Fellowship Bulletin 61 (1971): 12. Однако O. Eissfeidt, Old Testament, p. 451 указывает на отсутствие согласия в заголовках в еврейском, греческом и сирийском текстах.

[50]. Mowinckel, Psalms, 1:46-48, убедительно оспаривает этот вывод.

[51]. См. Dahood, Psalms. Anchor Bible (Garden City) 1 (1965): xxix-xxx; 3 (1970): xxxiv-xxxvii. Эта объемная работа отличается использованием угаритских и других северосемитских текстов для прояснения значения псалмов. Степень достоверности выводов Дейхуда еще вызывает споры, однако его исследование, несомненно, окажет влияние на все специальные исследования псалмов последующего поколения.

[52]. Psalms 2:217.

[53]. Недавняя работа Дейхуда вновь поставила вопрос о том, содержат ли псалмы признаки надежд на загробную жизнь. То, как он комментирует и рассматривает богословие псалмов, препятствует ученым оставаться столь догматичными по поводу того, что псалмы относятся только к земной жизни; Psalms, особ. 3 (1970): xli-lii.

[54]. С. S. Lewis, Reflection on the Psalms, p. 20-33, содержит полезные комментарии об этих проклятиях. Рассмотрение проклинающих псалмов, в котором акцент делается на страданиях, вызвавших их появление, см. в кн. Н. Н. Rowley, Worship in Ancient Israel, pp. 167-68.

[55]. 1:355-459.

[56]. B. C. Чайлдз утверждает, что израильтяне все больше осознавали ценность этих откликов среди авторитетных и священных писаний и то, что "они могли быть переработаны или исправлены для нужд другой ситуации, не теряя своего значения… Далеко не являясь признаком потери почтительности или привязанности к прошлому, этот шаг свидетельствовал о желании израильтян, посредством переосмысления старых форм, воздать новую хвалу Богу"; Old Testament as Scripture, p. 515.

[57]. Множество полезных работ пытаются кратко резюмировать богословское богатство Псалтири. См. G. S. Gunn, God in the Psalms (New York: 1956); Guthrie, Israel's Sacreds Songs', H. Ringgren, The Faith in the Psalmicts (Philadelphia: 1963); E. Routley, Exploring the Psalms (Philadelphia: 1975); Rowley, Worship in Ancient Israel, p. 246.