Евразийцы чувствуют и определяют себя, как «осознателей русского культурного своеобразия».
И с большой настойчивостью и упорством подбирают и накопляют признаки и свидетельства этого своеобразия. В этой регистрации проявляется немалая наблюдательность. Но со своими реестрами евразийцы плохо справляются и смутно понимают их действительный смысл. Своеобразие они открывают всюду, начиная от «месторазвития» и вплоть до религиозной области.
С большим вниманием они изображают в подробностях «географические особенности России», подчеркивают своеобразие этнического состава, не забывая даже об особенности расового коэффициента гемоагглютинации народов евразийского материка. Они заняты морфологией России-Евразии, и на это уходит все их внимание.
Географическое единство и своеобразие «евразийской» территории настолько поражает их, что в их представлениях подлинным субъектом исторического процесса и становления оказывается как бы территория, - даже не народы. Поэтому история русского народа и растворяется для них в истории Евразии, как своеобразной среды и «месторазвития».
Правда, сама территория изменяется в историческом бывании, под «психическим и физическим давлением» населяющих ее народов. Но вместе с тем именно территория является основным фактом и фактором исторического процесса.
Евразийцы не отрицают наличности и действительности «начал внеместных», но эти начала неизбежно преломляются через «месторазвития», облекаются в «местные одежды».
Это относится даже к «религиозным принципам». Здесь, по евразийскому суждению, пред нами такое же общее начало, как начало «жизни». И подобно тому, как «общее начало жизни» осуществляется во множественности видов и «местных» типов, и только в них, так и «религиозные принципы» получают по «месторазвитиям» многообразное выражение и только в совокупности этих «местных» выражений могут осуществиться.
«Религиозные начала», таким образом, вводятся в состав культурно-типового своеобразия, в множественности «местных одежд», в каждом типе в своей. И в охранении этого своеобразия евразийцы опасаются трогать и менять эти «одежды». В этом есть острый привкус религиозного релятивизма.
Точно можно в самом деле все исторические религии и религиозные формы рассматривать как равноправные «индивидуации» или воплощения общей религиозной стихии, одних и тех же «религиозных начал».
Евразийская историософия отлилась по морфологическому типу. Евразийцы остаются морфологами, начиная с давних рассуждений об «Европе и человечестве» и кончая новейшими «основами политики» [5]. С морфологической точки зрения Россия есть особый и особенный, самостоятельный, живой организм, «своеобразная культуроличность».
С этой точки зрения всякий действительный субъект исторического процесса есть некая «симфоническая личность», от рождения и даже от вечности одаренная особыми и определенными задатками и строем, которые должны раскрыться и в историческом бывании органически раскрываются в системе народно-культурного бытия, - всегда с непреодолимой неполнотой и несовершенством, не в одном, но во многих, чередующихся воплощениях, из которых каждое в своем месте и в свое время закономерно и необходимо, как закономерна и необходима и вся совокупность последовательных воплощений.
Проблемы своеобразия, самобытности, органической верности врожденному или данному типу, - эти морфологические или социологические проблемы занимают полностью весь евразийский кругозор. И при этом кажется, что историческая морфология исчерпывает до дна смысл и содержание культурно-исторической проблемы.
Морфологическое понимание русской самобытности мы впервые, но с полной отчетливостью встречаем у кн. Вл. Одоевского [6]. Народы и все человеческие общества в его представлении суть «живые организмы», и организмы замкнутые и непроницаемые друг для друга. И каждый из них слагается по своему типу, и в нем проходит свою историческую судьбу, от младенчества до старческого конца.
Из сочетания и смены таких разнообразных и неповторимых народных судеб слагается история человечества. В судьбе современной Европы Одоевский видит все следы старческого разложения, иссякания силы и воли, органический распад и разлад отдельных сфер жизни. На смену умирающему подрастает новый, свежий и юный народ, полный сил, «непричастный преступлениям старого мира».
Историософские схемы Одоевского как бы продолжает Герцен. Но у Герцена они наполняются обильным фактическим содержанием, получают логический блеск и чекан. Смысл остается тот же. В чередовании времен сменяют друг друга народы, народные организмы, несродные и несходные друг с другом, как несродны и несходны между собою отдельные животные виды. И каждый проходит свой путь, свой круг развития, от зарождения до смерти.
Каждая народная жизнь очерчена и ограничена в своих возможностях врожденным составом сил и задатков, и только в бессильной грезе может разорвать этот роковой путь. Запад умирает после долгих веков славной жизни и после бесславной старости, бессильный осуществить свою последнюю мечту и думу, - «социализм».
И вот на исторической сцене появляется новое племя, новый народ, без грузного прошлого, с избытком мощи и воли к силе, - славяне и Россия. Есть тайное счастье в том, что органическое сложение славянского племени в точности соответствует западному заветному идеалу, который роковым образом расходится с западным европейским органическим типом.
И потому предоставленная самой себе, верная своему своеобразию, своему жизненному типу, Россия с неизбежностью пройдет свой особенный путь, непохожий и отличный от европейского; и в органическом развитии своем осуществит социалистическую мечту. Ибо так сложился, так уродился ее живой организм.
В понимании Герцена всемирная история, история «человечества», слагается из замкнутых и множественных циклов, совпадающих во времени или сменяющих друг друга. В сущности, - это старая биологическая теория постоянства множественных видов, перенесенная в историческую область. Так слагается теория культурно-исторических типов.
Странно сказать, но именно Герцена договаривает в своей книге Данилевский, а за скучноватым Данилевским - блестящий Леонтьев [7]. Для Леонтьева история есть человеческая биология. Откровенно и открыто он подчиняет жизнь народов и человеческих обществ общим и непреложным законам органической эмбриологии. Из биологии ведут свое начало исторические понятия и представления и Данилевского и Леонтьева.
Есть множественность культурно-исторических типов, в своей жизни и развитии замкнутых друг от друга и ограниченных в своих врожденных характерах, но сталкивающихся в борьбе за существование. У каждого все свое. У каждого свои задачи, ибо они поставлены в прирожденном типе, и сводятся к полноте и многоцветности проявления своего лица. У каждого свой роковой предел жизни.
Смысл народно-исторического существования в полноте цветения, а затем - вырождение и смерть. Запад уже умирает, о России догадка Леонтьева двоится. Мучительная и страдная религиозная драма самого Леонтьева не должна заслонять от нас того неожиданного факта, что у него не было христианской философии истории: ее заменяла натуралистическая морфология исторической жизни, невольно перерождавшаяся в нехристрианскую философию истории.
Весь смысл исторического бытия для Леонтьева в том, чтобы жизнь прожить, от зачатия до неизбежного гроба. И каждый должен прожить ее по-своему и как можно ярче. Острый релягивизм исторических суждений Леонтьева только подчеркивается широтою его эстетических пристрастий, которым он не без цинизма подчиняет все мерила и начала оценки, чтобы не урезать, не оскопить полноты и множественности жизненной игры.
И здесь мы подходим к неожиданному наблюдению. Рожденная и построенная в целях опознания и оправдания национального своеобразия, защиты исторической самобытности от идеи «общечеловеческой цивилизации» теория исторических типов приводит к утверждению человечества как единого существа.
Исходный «плюрализм» оборачивается под конец самым острым субстанциальным «монизмом». Это понимал и ясно высказывал сам Данилевский, противопоставляя идее «общечеловеческой» цивилизации идею цивилизации «всечеловеческой». Только совокупность разнородных и разнообразных типов и культур совместно выражает богатую и сложную сущность человечества, но именно ее - сущность человечества. По словам Данилевского:
«Для коллективного и все же конечного существа человечества нет иного назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного (т.е. разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятельности, лежащих в его идее и часто несовместимых как в одном человеке, так и в одном культурно-историческом типе развития» [8].
Это рассуждение невольно напоминает и предвосхищает мысль Бергсона [9] о веерообразном раскрытии жизненного порыва, во многообразии расходящихся навсегда путей осуществляющего иначе не осуществимую полноту своих изначальных потенций.
Во множественности и только в исчерпывающей совокупности типов развития воплощается и осуществляется идея человечества, и каждый тип нужен и неизбежен в свое время, и на своем месте, и именно в своем своеобразии, не ради чего иного, как ради блага или жизненной полноты всевеликого и многоликого Существа.
Освобождаемые от гнета и рабства «общечеловеческим идеалам» народы в итоге морфологического толкования оказываются «отданными в кабалу до рождения» роковому процессу всечеловеческого развития и роста. Они живут для себя только по видимости, - в последнем счете они служат, и притом бессознательно и невольно, «прогрессу кораллового рифа».
В таком скудном итоге последняя мудрость исторической морфологии. И в ней не только снимаются оценки, они делаются невозможными. Типы уравниваются по ценности и смыслу, ибо все мерила поглощаются в мериле «всечеловеческой» надобности и пользы.
В евразийской морфологии исторических типов теряется проблема христианской философии истории. Схемы и типы заслоняют конкретную и трагическую судьбу. Евразийцы не пережили до конца тех старых, уже русских, дум о России, в которых превзойдена узость морфологизма и учтена его правда. Была скрытая, но вещая правда в том, что проблема русского своеобразия была поставлена сразу в виде антитезы России и Европы.
Это случилось не только потому, что силою исторических превратностей Россия была брошена в душные объятия Европы, что внутри самой России сложилась своя внутренняя «Европа», и русский исторический лик двоился. Смысл встречи России и Европы нельзя свести только на «тактическую» необходимость.
Напротив, в таком толковании и заключалась основная опасность извращенного «европеизма». При «тактической» встрече душа, духовная природа Европы остается неузнанной и непонятой, - подлинная встреча не осуществляется, и потому не удается найти творческую меру соотношения с Европой.
«Поворот» к Европе был нужен и оправдывался не техническими потребностями, но единством религиозного задания и происхождения. В этом живом чувстве религиозной связанности и сопринадлежности России и Европы, как двух частей, как Востока и Запада, единого «христианского материка», была вещая правда старшего славянофильства, впоследствии с такой трагической силой и яркостью пережитая и выраженная Достоевским.
В таком признании не только не стирается, но впервые четко проводится твердая и ясная грань между православной Россией и неправославной Европой, - проводится не морфологическая только грань, но конкретная, религиозно-историческая, с ясным сознанием, насколько в «морфологии» раскрывается внутренняя, свободно-духовная жизнь народов, насколько народы творчески ответственны за свою «морфологию», за свой строй и судьбу.
Правда и непроходящая ценность славянофильской философии истории состоит в ее ярком Христоцентрализме, в чуткой восприимчивости к подлинной исторической динамике, к динамике не только органических круговращений, но и творческого делания и греховного распада.
Старшие славянофилы знали и чувствовали трагедию Запада, и болели ею, и никогда не могли бы сказать, что Запад нам чужой, даже в его грехе и падении. И именно трагедии Запада евразийцы не замечают. Со спутанным и косным набором понятий подошли они к страдной проблеме России и Европы.
И не смогли четко поставить проблему ее. Морфологический мотив своеобразия невнятно сплетается у них с мотивом религиозной оценки. И остается до конца неясно, в чем для евразийства корень западноевропейской лжи - в национальной ограниченности или в уклонении злой воли.
Иначе сказать, есть ли тот соблазн, о который в своем пути бесспорно преткнулся европейский Запад, есть ли он исключительно западный соблазн, от которого по самому органическому сложению своему застрахован и предохранен евразийский Восток; или это - общий, хотя и многовидный соблазн, заложенный в самой динамике греховно-естественного человеческого строя, и только подчеркнутый на Западе условиями времени и места...
Евразийцы склоняются к первому ответу. Они признают наличность на Западе, даже под покровом ереси, абсолютно ценных аспектов христианства; но эти «аспекты», по их толкованию, остаются «чуждыми православным народам и могут быть раскрыты только народами романо-германскими и жизненно важны именно для них».
Под условием отречения от своего горделивого уединения и от ереси Запад мог бы взаимно дополнять Россию в объемлющем симфоническом единстве, но и в своем православии он остался бы чуждым Востоку, замкнутым от него, в своем «аспекте».
Евразийцы не понимают до конца трагической судьбы Запада, не понимают вселенского смысла его падения и заблуждения, вселенского смысла «уроков отреченной веры». В небратском отчуждении евразийцы не видят, не чувствуют и не слышат живых, ищущих и страждущих западных людей, пусть слепых и даже злобных, но уже коснувшихся ризы Христовой, уже помазанных Его благодатью.
Евразийцы предоставляют их свободе. В евразийстве нет чувства живой и конкретной религиозно-исторической круговой поруки, нет чувства ответственности за врученную России правду Православия. Ересь и раскол вызывают в них отвращение, гнев и злобу вместо жалости, боли и любви, все долготерпящей. Они довольствуются сухим и как бы самодовольным требованием «покаяния». Есть здесь какая-то неправедная самозамыкающаяся радость о счастливом обладании.
Великая правда старших славянофилов была в их остром чувстве русской религиозно-культурной ответственности пред Западом. Россия должна и призвана ответить на западные вопросы. Русская мысль должна перестрадать западные соблазны, ибо это человеческие соблазны, соблазны призванного в Церковь человечества. Нельзя их обойти. Без искуса не закалится мысль. И соблазны снова придут, с незащищенной стороны.
Есть некая тайна в том, что именно те, а не иные народы прияли христианство, хотя и не соблюли, не сохранили его. Не все земли открыли христианскому благовестию свое духовное лоно. Нельзя уменьшать ответственность каменистых душ. Но не следует впадать в самодовольство о чужой неправде...
Россия не Европа, говорит Данилевский и повторяют евразийцы. Допустим и согласимся. Да, Россия не Европа, но по какому мерилу «не Европа»? В евразийском определении смешиваются географические, этнические, социологические, религиозные мотивы без ясного сознания их разнородности.
Географически и биологически не так трудно провести западную границу России, и может быть, даже выстроить на ней стену. Вряд ли так же легко и просто разделить Россию и Европу в духовно-исторической динамике; и вряд ли это нужно. Нужно твердо помнить: имя Христа соединяет Россию и Европу, как бы ни было оно искажено и даже поругано на Западе.
Есть глубокая и не снятая религиозная грань между Россией и Западом, но она не устраняет внутренней мистико-метафизической их сопряженности и круговой христианской поруки. Россия, как живая преемница Византии, останется православным Востоком для неправославного, но христианского Запада внутри единого культурно-исторического цикла.
Россия есть Евразия! [10] Согласимся, но потребуем твердого и ясного определения этого удачного, но смутного имени. В нем есть двусмысленность, и сами евразийцы вкладывают в него разные смыслы.
1) Евразия - это значит: ни Европа, ни Азия, - третий мир.
2) Евразия - это и Европа и Азия, помесь или синтез двух, с преобладанием последнего.
Между этими понятиями евразийцы колеблются.
Геософически они довольно легко проводят обе границы, и западную, и восточную. Но в дальнейших планах восточная граница оставляется расплывчатой, и в пределы Евразии вводится слишком много Азии. Всегда есть пафос отвращения к Европе и крен в Азию. О родстве с Азией, и кровном и духовном, евразийцы говорят всегда с подъемом и даже упоением, и в этом подъеме тонут и русские, и православные черты.
В советской современности, из-под интернационалистической декорации, евразийцы впервые увидели «стихийное национальное своеобразие и неевропейское, полуазиатское лицо России-Евразии», увидели и «Россию подлинную, историческую, древнюю, не выдуманную «славянскую» или «варяжско-славянскую», а настоящую русско-туранскую Россию-Евразию, преемницу великого наследия Чингисхана».
«Заговорили на своих признанных теперь официальными языках разные туранские народы, татары, киргизы, башкиры, чуваши, якуты, буряты, монголы стали участвовать наравне с русскими в общегосударственном строительстве, и на самих русских физиономиях, ранее казавшихся чисто славянскими, теперь замечаешь что-то тоже туранское; в самом русском языке зазвучали какие-то новые звукосочетания, тоже «варварские», тоже туранские.
Словно по всей России опять, как семьсот лет тому назад, запахло жженым кизяком, конским потом, верблюжьей шерстью - туранским, кочевым... И встает над Россией тень великого Чингисхана, объединителя Евразии...».
«Наше отношение к Азии интимнее и теплее, ибо мы друг другу родственнее», - утверждают евразийцы. Евразийская культура именно «в Азии у себя дома», ей ближе всего «азиатские культуры», и «для ее будущего необходимо... совершить органический поворот к Азии».
Смысл и содержание этого поворота остается неясным. Исторического взаимодействия России с Азией не приходится отрицать, и верно, что до сих пор мы про это мало знали.
Русскую Азию до сих пор мало изучали, - и мало чувствовали и понимали русские задачи в Азии. И в этом отношении есть известная правда у евразийцев. Свою русскую Азию, Азию в России, географическую и этническую, необходимо узнать и освоить, понять ее государственный смысл и вес, - но это должно в последнем счете вести к оформлению и укреплению восточной границы России.
Верно, в своем народно-государственном сложении и бытии Россия не вмещается в географическую Европу, и «азиатская (зауральская) Россия» не есть колониальный придаток, но живой член единого тела. Однако все это имеет государственный и экономический, но не религиозно-культурный смысл.
Евразийцы переходят в этом направлении внутренние меры и расшатывают восточную границу Евразии. Они слишком увлекаются природными, географическими и этническими признаками и забывают, что единственная четкая грань, определяющая без колебания и спора действительные культурно-естественные границы Евразии-России, как исторического «третьего мира» (не только как «части света», материка или «континента-океана»), заключается в Православии.
Как Православный мир, Россия отлична от латино-протестантской Европы не более, чем от вовсе нехристианской Азии, причем в равной мере в народно-государственном теле России имеются островки и оазисы и Европы и Азии. Правда, евразийцы пытаются утвердить и некое религиозное единство Евразии странным образом, без снятия граней по вере.
Они не останавливаются на правиле веротерпимости. Они торопятся под него подвести не только религиозно-нравственное, но религиозно-мистическое основание.
Так слагается соблазнительная и лживая теория «потенциального Православия».
В евразийстве сложилась некая розовая сказка об язычестве, и в ней к тому же совершенно забыто коренное различие между «язычеством» дохристианским и «язычеством» после христианским. Здесь ведь не одно хронологическое различие: в сохранении своего «языческого» облика после Христа исторические субъекты не только мистико-метафизически, но и эмпирически проявляют и упражняют бесспорное противление истине.
Никакими историческими справками нельзя подтвердить евразийского заявления, будто, «не будучи сознательно упорным отречением от Православия и горделивым пребыванием своей отьединенности, язычество скорее и легче поддается призывам Православия, чем западно-христианский мир, и не относится к Православию с такой же враждебностью».
Знакомство с историей православной миссии в «евразийском» мире открыло бы евразийцам нечто иное. И на эту историю нельзя возражать интеллигентской легендой о фальшивых приемах и формах русского миссионерства, вроде того исправника-мусульманина, получившего Владимира в петлицу за обращение магометан в православие, о котором еще рассказывал Герцен.
Нужно вспомнить имена святителя Иннокентия Иркутского, митрополита Иннокентия Московского, Нила, архиепископа Ярославского, архимандрита Макария Глухарева, архиепископа Иркутского Вениамина, Казанского архиепископа Владимира, приснопамятного святителя японского Николая. Все они пламенели духом чистого апостольства. И сталкивались с упорным противлением не верующего во Христа мира.
Надо вспомнить их опыт. И тогда рухнет до основания евразийская декламация об язычестве, как об не очень стойком, «смутном и начальном опознании истины», декламация о том, что, если «языческий мир свободно устремится к саморазвитию, свободное его саморазвитие будет его развитием к православию и приведет к созданию специфических его форм».
Евразийцы чересчур «ценят своеобразие и будущее» евразийского «потенциально-православного мира», и во имя этого своеобразия готовы заградить уста благовестникам истины в расчете на саморазвитие «наивного» язычества. Странным образом, под общее и расплывчатое понятие этого будто бы «наивного» язычества подводится и буддизм (ламаизм), и даже ислам.
В русской исторической действительности даже недавнего прошлого именно татаро-мусульманская и монголо-ламайская стихии оказывали бурное противление духу Святой Руси, - не русификации, но духу Православия и церковности. Евразийский рассказ о буддизме и исламе поражает смесью действительной наивности и кощунства.
Думается, в прежних суждениях о «религии Индии и христианстве», евразийские авторы были ближе даже к объективно-исторической правде, чем в теперешних заявлениях о «предчувствии» Богочеловечества в теории «бодисатв». В перемене евразийского отношения к буддизму есть логика тактики: буддисты оказались не только в Индии и в Европе (под именем теософов), но и в Евразии [11], и стало необходимо и их как-то ввести в состав евразийского «единства в многообразии»...
Об опасностях русского ламаизма евразийцы не то забывают, не то просто не знают. И то же надо сказать об исламе. Опять-таки не приходится говорить и здесь о «нестойкости» и невинности.
Религиозное нечувствие евразийцев к языческим ядам, если оно происходит не от приспособительного легкомыслия, является логическим завершением их общего исторического морфологизма, который требует признания, приятия и оправдания всех эмпирически подмечаемых черт «своеобразия».
Религиозные характеристики попадают в общий счет. И в конце концов и на Православие евразийцы смотрят и должны смотреть, как на культурно-бытовую подробность, как на историческое достояние России. Евразийцы чувствуют православную стихию, переживают и понимают православие как историко-бытовой факт, как подсознательный «центр тяготения» евразийского мира, как его (именно его) потенцию.
И вместе с тем конкретно-практические задачи Евразии они определяют совсем не по этому «центру», не из живого православно-культурного самосознания, но из размышлений теософического, этнического, государственно-организационного порядка. Для них именно «монголы формировали историческую задачу Евразии, положив начало ее политическому единству и основам ее политического строя». И потому Россия превращается в их сознании в «наследие Чингисхана».
Россия есть переродившийся «московский улус», и евразийцы даже как бы скорбят о «неосуществившейся исторической возможности» окончательной организации Евразии вокруг Сарая, о неоправдавшемся «предложении» перехода сарайских ханов в православие. Не то не хватило у ханов «свободы самоопределения из себя», не то, вопреки евразийскому мечтанию, «потенциальное православие» татар оказалось мнимым.
Соблазнительный и опасный, хотя, может быть, неясный и самим евразийцам смысл превращения России в «улус» и «наследие Чингисхана» заключается в сознательно-волевом выключении России из перспективы истории христианского, крещеного мира и перенесении ее в рамки судеб не христианской, «басурманской» Азии.
В историософическом «развитии по Чингисхану» есть двоякая ложь: и крен в Азию, и еще более опасное сужение русских судеб до пределов государственного строительства. При всей правде державного самосознания оно не должно поглощать в себе культурной воли, воли к духовной свободе.
В евразийском толковании русская судьба снова превращается в историю государства, только не российского, а евразийского, и весь смысл русского исторического бытия сводится к «освоению месторазвития» и к его государственному оформлению: «монгольское наследство, евразийская государственность» заслоняет в евразийских схемах «византийское наследство, православную государственность».
И при этом евразийцы не чувствуют, что вовсе не один «строй идей» получила Россия от Византии, но богатство Церковной жизни. Это и дар, и задание, и призвание. Этим даром задается и определяется «историческая миссия» России, в перспективах культурного бытия, не евразийской «плотью» и не врожденным лицом.
Странное дело, чрез меру словоохотливые на рассуждения о Православии и о Церкви в отвлеченно-метафизическом плане, евразийцы умолкают в плане «феноменологическом», при разборе, толковании и учете действительных, жизненных сил и отношений. В евразийской «феноменологии» русской современности для Церкви места нет.
Вместо этого евразийцы рассуждают о русском «мистическом рационализме», о религиозных инстинктах, о «потребностях и навыках» русского сектантства. И призывают совершить какой-то «сектантский исход», - неясно, откуда и куда.
По новейшему евразийскому утверждению, «до тех пор, пока в самой сердцевине интеллигенции и народа не зародятся вновь внутренние таинственные процессы сектантского исхода, которые вскружат, поднимут и организуют новых современных людей, до тех пор можно с решительностью сказать, что у русских коммунистов противников нет». В сектантстве евразийцы увидели теперь «метафизический пафос подлинной русской религиозности».
Есть большая двусмысленность в евразийском отношении к Церкви. С одной стороны, государство как бы отделяется от Церкви, сохраняя, впрочем, в своей полномощной юрисдикции и власти «представителей Церкви» и, более того, сохраняя за собой право и свободу «раскрывать религиозную свою природу и руководствоваться определенными им самим, а не диктуемыми Церковью религиозными конкретными заданиями».
Правда, евразийцы поясняют эту мысль как будто успокоительными примерами. Государство «может, например, взять на себя именно в данный момент необходимую защиту Православия от воинствующего католичества и организовать религиозное воспитание и обучение в своих школах, предложив Церкви принять в нем под контролем государства добровольное участие...».
Но ведь нетрудно угадать и другие возможности «религиозного» самоопределения и самоуправления евразийского государства. Сами евразийцы намекают, что государство может в видах охранения свободы и самобытности развития нехристианских исповеданий воспретить всякую Православную миссию и благовестие среди иноверцев и сектантов и потребовать молчания Церкви о своих действиях в пользу ислама или буддизма как некоего «потенциального Православия».
Не будет ли «религиозная природа» такого государства носить очень соблазнительный характер?..
Нужно сказать больше: в евразийском «государственном максимализме» заложен острый и кощунственный соблазн. В евразийском толковании все время остается неясным, что есть культура (или «культуро-субъект») - становящаяся Церковь или становящееся государство. Евразийцы колеблются между ответами.
С одной стороны, «весь мир (есть) единая соборная вселенская Церковь, как единая совершенная личность», с другой - только в государстве и именно в нем «симфонический народный субъект» получает свое лицо.
И притом нужно помнить: «сфера духовного творчества», потенциально и по заданию объединяемая в Церкви, занимает, по евразийской схеме, место, всецело подчиненное руководящей воле «государственного актива», обладающего ею на началах «безусловного господства».
Следует вспомнить: что этот «актив», или Партия с большой буквы, имеет «свою символику и свою мистику»... Не превращается же она в какую-то самозванную «церковь» над Церковью - самозаконная, самодовлеющая, властная...
По категорическому разъяснению евразийских авторов, тварные субъекты свое лицо и «личность» вообще получают только и впервые во Христе, чрез причастие единственной подлинной Личности и ипостаси Богочеловека.
Не приходится ли, по силе евразийской последовательности, признать, что именно в государстве и только в нем, и народы, и составляющие их низшие «соборные» личности приобщаются и соединяются Христу? Такое допущение зловещим, но действительным призраком встает над евразийством как тень Великого Зверя... В последнем счете для евразийцев Церковь в государстве, не государство в Церкви, - ecclesia in res publica, не res publica in ecclesia.
Из этих формул, наметившихся во всей остроте еще во времена Равноапостольного Константина, евразийцы выбирают во внутренней воле первую... И с этим связана последняя неувязка их религиозно-исторической философии и культуры.
В евразийском толковании путь личности к Богу опосредствован всей сложной системой тех естественных, кровных и мирских социальных концентров, к которым индивидуум принадлежит. Воссоединяется с «религиозной сущностью мира» личность только в составе объемлющих ее «симфонических» целых. И здесь сказывается острое смешение разноприродных планов, перекрещивающихся, но не сливающихся в историческом становлении.
Церковь - «не от мира сего». Конечно, вместе с тем в последнем, религиозно-метафизическом счете. Церковь есть идеальная цель и призвание мира. Но это - цель, миру сему, в его кровном и естественном строе, запредельная. Мир «становится» Церковью только в своем пресуществлении, переставая в известном смысле быть самим собою. В этом «становлении» мир перерождается и преображается, как бы перестраивается по иным, сверхтварным началам.
Все кровные связи надрываются и отменяются, и слагаются новые, иные, благодатные, по усыновлению Богу через Христа. В Церкви все становится новым. Потому и требуется от оглашаемого в предкрещальном исповедании отречение от мира, от порядка плоти и крови, и только чрез это отречение становится возможным крещальное рождение от Духа Святого.
Христианство требует разрыва самых крепких и дорогих кровных связей: «ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее; и враги человеку домашние его» (Мф. 10:35-36). И этот разрыв родовых и кровных связей требуется не только для подвига личного религиозно-нравственного восхождения, но и для подвига мирского, общественного устроения.
«Зане, уды есмы тела Его, от плоти Его и от костей Его. Сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будет два в плоть едину. Тайна сия велика есть: аз же глаголю во Христа и во Церковь». (Еф. 5:30-32).
Семья не есть кровная ячейка или «биологически обоснованный микрокосмос культуры». Нет, христианская семья слагается в разрыве кровных связей, и чрез вольное избрание и свободную любовь, по образу таинственного обручения и брака Христа-Агнца с Церковью. И семья, как некая церковь, есть прообраз и мера всех высших общественных союзов и соединений, когда они устрояются по мере Христовой.
Органическая неволя в церковной семье преображается в духовную свободу, чрез «благодать чистого единодушия». Церковь есть полнота бытия. Церковь объемлет и должна объять все благое в твари и достойное благодатного увековечения, но объемлет не в порядке дорастания эмпирии до Церкви, не в порядке развития мира в Церковь, но в порядке его преложения в нее, как в Тело Христово, по новому закону Духа и свободы.
Церковь не созидается и не осуществляется в процессе мирского культурного строительства. Культура не есть ступень церковного сложения, хотя бы в качестве «начально организованного материала собственного своего церковного бытия».
Не все входит в Церковь, многое и слишком многое остается за ее порогом, и не только по греху, но и потому, что не все призвано к наследию вечной жизни, - не по несовершенству только, но по инородности небесной жизни. И потому более чем неосторожно сказать, что «Православная русская Церковь эмпирически и есть русская культура, становящаяся Церковью».
Евразийцы слишком нагружают Церковь миром и мирским. Плоть и кровь не наследуют вечной жизни. Это не отрывает христианство от земли, не «выпаривает» его из жизни. Но Церковь всегда остается в странствии на исторической земле, всегда чуждая духу века сего, собирая в духовном рождении чад своих из всякого народа.
Евразийцы не чувствуют, что нет и не может быть в падшем человечестве вообще ни одного народа, для которого христианство было бы своим и родным в порядке естественного рождения.
И даже для рожденных в православии, т.е. от крещеных отцов и матерей, оно остается чужим, до усвоения его в «купели усыновления», до крещального второго рождения; нельзя ссылаться на то, что человеческая душа «по природе» христианка, - вернее сказать, христианка по призванию, по той идеальной «природе», которая никогда не была осуществлена и, более того, была отвергнута в вольном человеческом грехопадении, и так и осталась заданием и призванием, и притом неосуществимым чисто человеческими силами в их новом разбитом состоянии не только без помощи Божией, но и без «нового творения», без нового акта Божественного снисхождения в тварную жизнь.
В грехопадении осуществилась чисто человеческая обезбоженная «природа», «неестественная» в отношении к Божию призванию, и даже противоестественная, но как бы «естественная» в рамках замкнувшейся от Бога твари. И для такой греховной «природы» христианство всегда есть «насилие», «Царствие Божие нудится, и нужницы восхищают»... (Мф. 1:12)
«Развиться» во христианство и до христианства такое человечество само из себя не могло и не может, оно должно переродиться, обновиться в своем естестве. В евразийском изображении этот процесс теряет свою трудность, - у евразийцев есть явный уклон в устарелое пелагианство» [12].
Воцерковление людей и еще более народов всегда остается незаконченным не в силу одной только эмпирической ограниченности исторического бытия, но и по греховной инертности и «немощи» грешно-естественной среды, сковывающей члены, пленяющей волю.
О христианских народах, о Православной России в частности, можно сказать, что они имеют христианское происхождение. Но это происхождение в духе и благодати приходится охранять и сохранять, блюсти и непрестанно воссозидать в неуклонном подвиге и восхождении; это - динамический процесс, всегда в какой-то мере над бездною отпадения.
Христианство не может всосаться в кровь и держаться силою одной исторической, бытовой инерции. Это - творческий процесс, всегда требующий ответственного напряжения. Противоположность «природы» и «благодати» (в смысле данности и заданности, а не только неполноты и полноты, потенции и акта) всегда остается неснятой и внутри церковно-исторического бытия. Всегда остаются два плана.
Конечно, в известном смысле, во всяком подлинном воцерковлении побеждается «естества чин». Но не все человеческое перегорает и просветляется в этом процессе. Ибо Царствие Божие не есть «всеединство» в том смысле, что в него войдет нумерическое «все», да еще во многообразии своих колеблющихся превращений (а не простых ступеней роста, как представляется иным евразийцам).
Кое-что, во всяком, случае достанется на долю «тьмы кромешной». А многое останется просто за порогом вечности, как принадлежность одного только времени, - так например, все формы земной, народно-государственной и хозяйственной организации, остающиеся и даже освящаемые в оцерковленном бывании, но снимаемые и преодолеваемые в самой Церкви, как таинственном Теле Христовом.
Вряд ли и народы, как кровные организмы, войдут в Царствие, - конечно, печать принадлежности к данному народу и эпохе, как конституционный элемент духовного строя, сохранится, как сохранится в воскресшем теле и личный облик плоти, но самые эмпирические и земные формы не войдут в вечное Царство Славы, когда и времени уже не будет, как не входят они и сейчас в Царство Благодати в эпоху времени и смены.
Ибо здесь уже снята грань между варваром и скифом, рабом и свободным, хотя и остается она еще в оцерковленном и околоцерковном мире.
Идея симфонического многообразия во единстве слепит евразийцев - их внимание рассеивается по множественности, они подчеркивают различия, и в итоге само православие распадается у них на «многие исповедания», национальные по типу.
В этой мысли есть доля правды: каждый верует по-своему, ибо процветающая делами вера есть со своей субъективной стороны неповторимый и незаменимый личный путь и подвиг; неужели же следует говорить и о «личных исповеданиях». О них все же скорее, чем о народных. И, главное, весь смысл и ценность не в том, что разное, но в том, что едино, во Христе, и Он, по апостольскому слову, тот же, и днесь, и до века...
