1. Очень рано в Церкви устанавливается принцип, по которому обличенный в явном грехе, а потому состоящий в разряде кающихся, не может быть допущен в клир. Этот принцип понятен сам по себе, т. к. лицо, состоящее в разряде кающихся, не может иметь среди верных того авторитета, который требуется от предстоятеля церкви. Однако возможно, что в этом сказалось некое влияние учения, очень распространенного в Древней Церкви, что после крещения не возможно покаяние в тяжких грехах.
В силу этого принципа не было необходимости точно определять, какого рода моральные дефекты служат препятствием для вступления в клир. Церковное законодательство главным образом говорило о такого рода моральных качествах, отсутствие которых у верных не влекло всегда церковной епитимий, но которые являлись необходимыми для кандидатов в клир. Так, уже в послании к Тимофею мы находим следующие указания: «Епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, страннолюбив, учителей» (1 Тим. 3:2). Кроме того епископ должен быть «хорошо управляющим домом своим, детей содержащий в послушании со всякой честностью; ибо кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией?» (1Тим. 3:4-5). В том же послании к Тимофею содержится другая группа требований, которая относится к хорошей репутации клирика: «Епископ должен быть не пьяница, не бийца, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив» (1Тим. 3:3). В каноническом праве эта последняя группа требований, предъявляемых кандидату в священство, полу… «совершенной кротости». Нетрудно заметить обычным членам Церкви. Дальше требований, которые мы находим в послании к Тимофею, церковная власть не шла, считая, что эти требования являются тем максимумом, который она может предъявлять кандидатам в священство.
2. «Епископ должен быть миролюбив». Крайнюю противоположность миролюбию составляет убийство, умышленное или не умышленное. Определенных канонических постановлений относительно убийства как препятствия к рукоположению не имеется. Как мы указывали, они были бы излишни, т. к. убийство влекло за собой продолжительную епитимию (например, по Василию Великому, 20 или 10 лет) [141], что само по себе исключало возможность рукоположения. Косвенным указанием на это может служить 66-е Апостольское правило, которое подвергает извержению клирика, совершившего убийство. Это означает также, что и совершивший убийство не может быть допущен в клир. Василий Великий предписывал извергать даже того, кто совершил убийство в состоянии законной защиты от разбойников. Вряд ли это на практике соблюдалось, как это видно из замечания Зонары, что это правило очень тяжко, т. к., по его мнению, человеку очень трудно воздержаться от убийства разбойника, угрожающего его убить.
Несколько особо стоит вопрос об убийстве, совершаемом во время военных действий. В первоначальном христианском сознании, как мы уже знаем, существовало довольно сильное течение против военной службы [142]. В эпоху Константина это отношение изменилось, но тем не менее у некоторых церковных деятелей прежнее отношение еще оставалось. Так, Василий Великий предлагал подвергать епитимий лиц, совершивших убийство на войне: «Убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но может быть добро было бы советовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удержалися от приобщения токмо святых тайн» [143]. Из этого правила вряд ли можно вывести заключение, что совершенное на войне убийство служило препятствием к рукоположению. Надо добавить, что это правило не имеет категорического характера, а является скорее личным мнением Василия Великого. Зонара и Вальсамон свидетельствуют, что оно не соблюдалось на практике. Вальсамон указывает, что даже клирики, принимавшие участие в войне, «не только не извергались, но даже удостаивались наград». Возможно, что такого рода случаи были, но церковное сознание не допускало военную службу для клириков. Что касается убийства, совершенного на войне, то вряд ли этот вопрос открыто ставился, тем более что никаких канонических постановлений по этому поводу не имелось, хотя в церковном сознании как Католической, так и Православной Церкви существовала мысль, что всякое пролитие крови является препятствием к рукоположению.
Миролюбие, которое требуется от епископа, исключает не только убийство, но вообще склонность к ссоре и драке. На это указывает требование - «епископ не должен быть бийца (πλήκτης)» (1Тим. 3:3; Тит. 1:7). Это требование Пастырских посланий нашло свое каноническое выражение в том, что лица, имеющие степени священства, подлежат извержению, если бьют верных. «Повелеваем епископа, или пресвитера, или диакона, биющего верных согрешивших или неверных обидевших, и чрез сие устрашити хотящего, извергать из священного чина. Ибо Господь нас не сему учил: напротив того, сам быв ударяем, не наносил ударов, укоряем, не укорял взаимно, страдая, не угрожал» [144]. Не подлежит сомнению, что это правило составлено под прямым влиянием соответствующих мест новозаветных писаний о миролюбивом характере епископа. Вместе с тем оно затрагивает более широкий вопрос — о способах церковного управления. С Константина Великого церкви в той или иной степени был предоставлен государственный аппарат. Естественно, что в церковном сознании должен был возникнуть вопрос о допустимости физического насилия как средства церковного управления. Очень скоро, забыв недавнюю историю, церковная власть в лице если не всех, то очень многих своих представителей, готова была использовать государственную власть в целях церковного управления. 27-е Апостольское правило категорически осудило физическое насилие как средство церковного управления. Однако оно оставило открытым вопрос, осуждается ли только насилие, непосредственно применяемое церковной властью, или всякое насилие, от кого бы оно ни исходило. К вопросу о физическом насилии вернулся Константинопольский собор 861 года (Двукратный). 9-е правило этого собора гласит: «Апостольское и божественное правило подвергает извержению священников, дерзающих бить верных согрешивших или неверных нанесших обиду. Ухищряющиеся угодити своему гневу и превращающие апостольские установления разумеют сие только о биющих своеручно, хотя оное правило ничего такого не назнаменует, и правый смысл тако разумети не попускает… Итак, поелику оным правилом определяется наказание за биение вообще, то и мы согласно определяем. Подобает бо священнику Божию вразумляти неблагонравного наставлениями и увещаниями, иногда же и церковными епитимиями, а не устремляться на тела человеческие с бичом и ударами. Аще же некие будут совершенно непокорливы и вразумлению чрез епитимий не послушны, таковых никто не возбраняет вразумляти преданием суду местных начальников. Понеже пятым правилом Антиохийского собора постановлено производящих в церкви возмущение и крамолы обращати к порядку внешнею властью». Таким образом, собор, запретив церковной власти употребление прямого или косвенного насилия как средства церковного управления, разрешил ей предавать церковных преступников в руки гражданской власти в тех случаях, когда церковные средства - наставления, увещания и епитимий - оставались без действия. Это - знаменитое в средние века «предание в руки светской власти». 5-е же правило Антиохийского собора, на которое ссылается Двукратный собор, предписывает лишь «укрощать» пресвитеров и диаконов, устраивающих особые собрания помимо епископа, внешнею властью. В точном смысле это не является «преданием в руки гражданской власти», о чем говорит Двукратный собор, а разрешением епископу обращаться к светской власти, чтобы воспрепятствовать отколовшимся от него пресвитерам и диаконам устраивать отдельные собрания.
Мы не имеем возможности рассматривать здесь подробно, в какой мере 9-е правило Двукратного собора исполнялось на практике. Для нас вполне достаточно напомнить о существовании в Византии тюрем при епископских домах и настоящих застенков при монастырях, куда ссылались на исправление - под начал - церковные преступники. Это доказывает, что церковная власть не только предавала в руки светской власти преступников, но и сама применяла к ним физические меры, что было запрещено Двукратным собором. В этом отношении крайне показательно замечание Вальсамона: «Впрочем умеренно наказывать своих учеников, которые согрешают, и после вразумления не исправляются, посвященным дозволено, потому что и Господь ударами бича из храма изгнал торгующих, которые таким образом грешили против божественного» [145]. Здесь Вальсамон почти открыто полемизирует с Апостольским правилом. Если бы даже физическое насилие не употреблялось непосредственно церковной властью, то предание церковных преступников в руки гражданских властей все-таки означает, что церковная власть признавала физическое насилие как средство воздействия на виновных. Между тем, 27-е Апостольское правило считает, что всякое насилие - прямое или посредственное - находится в противоречии с природой Церкви, ибо «Господь сам быв ударяем, не наносил ударов, укоряем, не укорял взаимно, страдая, не угрожал».
3. Следующее требование, которое новозаветные писания предъявляют кандидату во епископы, заключается в его не корыстолюбии и не сребролюбии. На этом качестве церковная власть особенно настаивала, т. к. сравнительно рано в руках епископов оказалось заведывание, при содействии диаконов, всем церковным имуществом. Независимо от этой функции служения епископов, не корыстолюбие должно быть естественным качеством предстоятелей церквей, т. к. само их служение является выражением любви как основы церковной жизни. Одним из выражений корыстолюбия, которого не должно быть ни у кандидата на епископское служение, ни у самого епископа, было взымание процентов, а особенно ростовщичество. Об этом говорится во многих правилах, как например в 44-м Апостольском правиле, 17-м правиле 1-го Никейского собора, 10-м правиле Трулльского собора и др.
4. Согласно 1Тим. 3:2 епископ должен быть «άνεπίληπτον», что означает, «безукоризненный, безупречный», т. е. такого рода человек, который не дает оснований ни для каких нападков. Это относится ко всему моральному облику кандидата во епископы, но главным образом к целомудренности. Она должна проявляться как в браке, так и вне брака. Христианское сознание рассматривало всегда прелюбодеяние и любодеяние, как и остальные плотские грехи, тяжкими моральными преступлениями, которые влекли за собой, в лучшем случае, длительное пребывание в состоянии покаяния. Само собою разумеется, что лица, повинные в этих преступлениях, не могли быть кандидатами на служения священства. Эта невозможность распространялась не только на тех, кто находился в состоянии покаяния, но и на тех, кто по окончании срока покаяния был обратно принят в церковное общение. «Аще верный обвиняем будет в любодействе или прелюбодействе, или в ином запрещенном деле, и обличен будет, да не вводится в клир» [146]. Из этого правила ясно, что грехи, указанные в нем, являются препятствием к рукоположению только в том случае, если они доказаны. С церковной точки зрения это означает, что лицо, обвиненное в одном из указанных грехов, находится или находилось в состоянии покаяния. Естественно, что такого рода подход ставил дополнительный вопрос, который был разрешен 9-ым правилом Неокесарийского собора: если пресвитер обличен в грехе, совершенном прежде рукоположения, то он должен прекратить священнодействовать, «сохраняя прочие преимущества ради других добродетелей… Аще же сам не исповедует, а обличен быти явно не может, властен сам в себе» [147]. Можно разно относиться к такому почти что юридическому подходу к этому вопросу, но нужно признать, что это единственно возможное решение.
5. В Пастырских посланиях упоминается еще об одном требовании, предъявляемым кандидатам в священство, а именно отсутствие неумеренного пристрастия к вину. Не осуждая употребление вина, апостол Павел несколько раз повторял в своих посланиях, что пьяницы не наследуют Царствия Божия (1Кор. 6:10; Гал. 5:21; Ефес. 5:17-18). Среди Апостольских правил имеется два правила, 42-е и 43-е, которые подвергают извержению или отлучению клириков и верных, преданных этому пороку. Естественно, что мирянин, страдающий этим пороком, не может быть кандидатом в священство.
6. Кроме хорошей репутации среди членов церкви, существовало в доникейский период еще и требование «доброго имени» в среде неверных. Как предстоятель своей церкви епископ был ее представителем в языческом мире. Положение мессой церкви во многом, зависело от репутации епископа во вне. В послании к Тимофею мы находим, указание об этом: «Надлежит ему (т. е. епископу) также иметь доброе свидетельство от внешних» (1Тим. 3:7).
7. Несколько особняком стоит предписание, запрещающее принятие в клир лиц, подвергнувших себя добровольному оскоплению. Постановление об этом мы находим в 1-м правиле Никейского собора, в 21-м и 22-м Апостольском правиле, а также в 8-м правиле Двукратного собора. Это запрещение стоит в связи с тем, что мирянин, подвергший себя оскоплению, подлежит отлучению [148]. В истории Оригена мы находим наиболее известный случай добровольного оскопления под влиянием аскетических взглядов.
