Глава 4. Современный период с 1700 г. по настоящее время

Начиная с 1700 г., христианское богословие стало выходить за пределы Западной Европы, становясь глобальным явлением. Можно выделить несколько стадий этого процесса. Колонизация Северной Америки переселенцами из Западной Европы, особенно выходцами из Скандинавии, Германии и Англии, привела к укоренению на североамериканском континенте различных европейских школ богословия - лютеранской, реформаторской и анабаптистской. Джонатан Эдвардс (1703-1758), активный деятель религиозного возрождения, получившего название Великого Пробуждения (ок. 1726-1745), является несомненно одним из наиболее значительных богословов, работавших в данной обстановке. Позднейшие волны иммиграции, особенно из Ирландии и Италии, усилили значение римско-католического богословия в Северной Америке.

Основание различными вероисповеданиями семинарий (например, Принстонской богословской семинарии пресвитерианами) укрепило значение США как одного из ведущих центров христианского богословского образования и исследований. Однако, лишь начиная с середины XX в., Америка стала приобретать собственное значение в богословских дискуссиях; до этого момента преобладало немецкое и британское богословие, часто ввиду продолжающейся иммиграции европейских богословов в США. Такие богословы, воспитанные в европейском духе, стремились сохранять европейские приоритеты в своем преподавании и научной ориентации.

В других местах экспансия христианства продолжалась. Влияние христианских миссий в Австралии и Южной Азии, Индии, на Дальнем Востоке и в Африке способствовало основанию и в этих регионах христианских богословских семинарий, школ и университетов, и их постепенному отрыву от западноевропейских корней. Возникновение «местных» богословских школ приобрело огромное значение в этих регионах, особенно после того, как естественный «европоцентризм» большей части христианских богословов стал подвергаться критике со стороны определенной части местных авторов.

Это относится в 1-ю очередь к Латинской Америке, где нарастает реакция против римского католицизма, завезенного в этот регион конкистадорами. Возникновение «богословия освобождения» с его характерным подчеркиванием важности обычаев, изменения положения бедных и ориентации христианского богословия на политическое освобождение не смогло остановить отток людей из римско-католической церкви. Основную пользу из этого явления, похоже, извлекли евангельские и харизматические церкви этого региона.

Одной из основных черт западного богословия в современный период можно назвать интеллектуальную гегемонию немецкой богословской школы. Немецкоязычные страны Европы, прежде всего, Германия и Северная Швейцария, уже давно были источником богатой и плодородной богословской традиции. Две ведущие фигуры Реформации, Мартин Лютер и Ульрих Цвингли, - примеры значимости этой традиции для развития западноевропейского богословия. Начиная с эпохи Просвещения, влияние немецкоязычного богословия еще больше закрепляется. Список ведущих богословов современной западной школы, включающий Карла Барта, Рудольфа Бультмана, Юргена Мольтмана, Вольфхарта Панненберга и Пауля Тиллиха, имеет ярко выраженный немецкий уклон.

Но в последние годы ситуация изменилась. Новое поколение немецкоязычных богословов глобального значения, которые могли бы стать преемниками таких авторов, как Бультман, Мольтман и Панненберг, не сформировалось. Вместо этого наблюдается стабильный рост значения англоязычного богословия, особенно американского. С усилением роли английского языка как мирового lingua franca (уместной здесь кажется параллель с латинским языком в средние века), представляется, что эта тенденция будет также усиливаться, по крайней мере до начала следующего тысячелетия.

Понятие «современность», как практически любой другой термин, употребляемый в настоящей работе, трудно четко определить. Что характерно для современного периода? Когда он начался? И закончился ли он сейчас? В определенном смысле, «современный» можно понимать как «недавний», и в этом случае бессмысленно говорить о «конце современности». Однако, для многих историков «современность» означает достаточно определенное мировоззрение, типичное для западной мысли, начиная с начала XVIII в. Оно отличается уверенностью в способности человека думать за себя. Вероятно, классическим выражением этого отношения можно назвать Просвещение, с его упором на способность человеческого разума без посторонней помощи постичь мир - включая те его аспекты, которые традиционно считались областью христианского богословия.

Современный период имеет громадное значение для богословия XIX‑XX вв. Он создал обстановку, в которой протекали многие события и споры, и зародились многие движения, которые продолжают существовать в сегодняшней церкви и науке. Поэтому, настоящая глава более, чем предшествующие уделяет место анализу движений, имеющих значение для рассматриваемого периода. Начнем с движения, которое преобладало в интеллектуальной атмосфере периода - с Просвещения.

Просвещение

Английский термин «Enlightenment» («Просвещение») стал общепринятым лишь в последние десятилетия XIX века. Немецкий термин «die Aufklaerung» (дословно означающий «раскрытие») и французский термин «les lumieres» («огни») относятся к XVIII в., однако, не несут в себе достаточного количества информации о рассматриваемом движении. «Просвещение» - свободный термин, не поддающийся четкому определению и охватывающий весь спектр идей и настроений, характерных для периода 1720-1780 гг., таких как свободное и конструктивное использование человеческого разума в попытке развеять старые мифы, которые, по мнению просветителей, сковывали людей и общества гнетом прошлого. Если и существует общий элемент, лежащий в основе движения, так это, скорее всего то, как мыслители думали, чем то, что они думали.

Термин «век Разума», часто используемый в качестве синонима термина «Просвещение», вводит в заблуждение. Он предполагает, что до этого разум игнорировался или пребывал в стесненном положении. Однако, как мы видели ранее, средневековье можно назвать в такой же степени «веком Разума», как и Просвещение; основное различие заключалось в том, как использовался этот разум, и какие, с точки зрения представителей этих движений, ограничения накладывались на него.

Восемнадцатый век также нельзя охарактеризовать последовательно рациональным во всех аспектах. Фактически, Просвещение охватывало замечательное разнообразие иррациональных увлечений, таких как месмеризм и масонские ритуалы. Тем не менее, акцент на способности человеческого разума постичь тайны мира справедливо считается характерной чертой Просвещения.

Термин «рационализм» также следует использовать по отношению к Просвещению с большой осторожностью. Во-первых, следует отметить, что этот термин часто используется некритически и неточно для обозначения общей атмосферы оптимизма, основанной на вере в научный и социальный прогресс, которым пронизаны многие произведения того периода. Такое использование термина приводит к путанице и его следует избегать. Рационализм, в его правильном значении, лучше всего определить как доктрину о том, что внешний мир можно постичь с помощью разума, и только разума.

Эта доктрина, характерная для таких ранних авторов, как Декарт, Лейбниц, Спиноза и Вольф, стала подвергаться суровой критике во второй половине восемнадцатого века, по мере распространения эмпирической эпистемологии Джона Локка. Кант, часто изображаемый сторонником достаточности чистого разума, в действительности прекрасно осознавал его ограничения. Теорию познания, разработанную в «Критике чистого разума» (1781 г.), можно считать попыткой синтеза мировоззрений чистого рационализма (полагающегося исключительно на разум) и чистого эмпиризма (обращающегося исключительно к опыту). Эту работу можно считать завершающей для раннего периода рационализма.

Несмотря на подчеркивание роли разума в своей философской системе (см., например, «Религия в рамках одного разума»), Кант проявил тонкое понимание применения эмпирических акцентов в чувственном опыте. Тем не менее, рационалистские настроения сохранились и в XIX в., составляя важный элемент общей критики христианства со стороны мыслителей эпохи Просвещения.

Просвещение положило начало периоду значительной неуверенности в судьбе христианства в Западной Европе и Северной Америке. Раны, нанесенные ему Реформацией и последующими религиозными войнами, едва успели зажить, как возникла новая и еще более серьезная угроза. Если Реформация XVI в. поставила перед Церковью задачу переосмысления своих внешних форм и способа выражения своих верований, то эпоха Просвещения породила угрозу интеллектуальным основам самого христианства (а не какой‑либо конкретной его формы) сразу с нескольких сторон. Истоки этой угрозы можно проследить в XVII в., в зарождении картезианства в Европе и усилению влияния деизма в Англии. Как показали дальнейшие события, растущее увлечение выявлением рациональных корней религии оказало отрицательное воздействие на христианство.

Просвещение и протестантизм

Именно протестантское богословие, а не римско-католическое или православное, оказалось особенно подверженным влиянию новых философских течений, которые возникли в период Просвещения и после него. Можно выделить четыре фактора, которые, хотя бы частично, объясняют это положение.

1. Относительная слабость протестантских церковных институтов. Отсутствие авторитарной централизованной структуры, такой как папство, означало, что национальные и региональные протестантские церкви могли реагировать на изменение местных интеллектуальных и политических обстоятельств с большей свободой, чем римско-католические церкви. Точно так же, отдельные протестантские мыслители пользовались такой академической свободой, которая была предоставлена их римско-католическим коллегам лишь недавно. Дух творческой свободы, который характеризовал протестантизм с момента его зарождения, проявился в богословском творчестве и оригинальности, недоступных для других основных ветвей христианства.

2. Природа самого протестантизма. Хотя выражение «сущность протестантизма» продолжает вызывать споры, существует общее согласие в том, что дух протеста присутствовал в нем с момента зарождения Движения. Предрасположенность протестантов ставить под сомнение религиозный авторитет, а также преданность принципу «ecclesia reformata, ecclesia semper reformanda» («Реформированная церковь должна быть церковью, всегда реформирующей себя») поддерживали дух критического исследования христианских догматов. Это настроение оказалось созвучным идеалам эпохи Просвещения и вовлекло многих протестантских авторов в это движение с принятием многих его методов и взглядов.

3. Связь протестантизма с университетами. С момента своего зарождения протестантизм признавал важность высшего образования в процессе подготовки своих служителей. Основание Женевской академии и Гарвардского колледжа являются наглядными примерами этому. В конце XVI - начале XVII вв. лютеранская и реформатская церкви Германии основали университетские богословские факультеты как средство обеспечения постоянного притока хорошо образованного духовенства. В течение восемнадцатого века политический протест в Германии подавлялся; единственным средством самовыражения для радикализма оставалась интеллектуальная деятельность.

Немецкие университеты стали, таким образом, центрами мятежа против старого режима. В результате этого, немецкие университетские богословы (которые почти все были протестантами) примкнули к Просвещению, в то время как более консервативное церковное руководство склонялось на сторону старого режима. Радикализм мог, таким образом, выражать себя на уровне идей. Хотя ему явно не удалось достичь каких‑либо значительных социальных, политических или церковных перемен, радикализм смог бросить серьезный вызов идеям, которые лежали в основе церквей. Протестантское богословие оказалось, таким образом, в значительной степени затронутым методами Просвещения, в то время как римско-католическое богословие оставалось свободным от них.

4. Просвещение в других частях Европы. Следует подчеркнуть, что Просвещение не является хронологически однородным движением. Хотя в XVIII в. Просвещение прочно закрепилось в Западной Европе, нельзя сказать, что оно утвердилось в России или странах Южной Европы (таких, как Испания, Италия или Греция) вплоть до 2-й половины XIX - начала XX в. Эти страны служили оплотами римского католичества или православия. Вследствие этого, богословы местных церквей не ощущали необходимости реагировать на интеллектуальные события, которые имели такое значение в регионах, исторически связанных с протестантизмом.

Критика христианского богословия со стороны мыслителей Просвещения: Общий обзор

Критика традиционного христианства со стороны представителей Просвещения основывалась на принципе всемогущества человеческого разума. Можно выделить ряд направлений этой критики. Одни утверждали, что верования христианства рациональны, и таким образом, способны выдержать критическое исследование. Такой подход можно найти в работе Джона Локка «Разумность христианства» (1695) и в ранней школе Вольфа в Германии. Христианство представлялось разумным приложением к естественной религии. Понятие о Божественном откровении, таким образом, сохранялось.

Другие считали, что основополагающие идеи христианства, будучи рациональными, могли быть выведены из построений разума. Нет необходимости в идее о Божественном откровении. Согласно этой идее, в том виде, в котором ее разработал Джон Толанд в работе «Христианство не таинственное» (1696) и Вильямом Тиндалом в работе «Христианство, старое как творение» (1730), христианство является воспроизведением религии природы. Оно не выходит за рамки естественной религии, а является лишь ее примером. Вся так называемая «религия откровения» это ничто иное, как подтверждение того, что можно познать благодаря рациональным размышлениям о природе. «Откровение» - лишь рациональное подтверждение нравственных истин, уже доступных просвещенному разуму.

Кроме того, утверждали способность разума судить об откровении. Так как критический разум всемогущ, считалось, что он имеет верховное право судить о христианских верованиях и обрядах с целью избавления от иррациональных и суеверных элементов. Этот взгляд, связанный с Германом Самуелем Реймарусом в Германии и «philosophes» во Франции, ставил разум выше откровения и его символом можно считать интронизацию богини Разума в Соборе Парижской Богоматери в 1793 г.

Просвещение можно считать, прежде всего, европейским и американским явлением. Оно зародилось в культурах, в которых преобладающей формой религии было христианство. Этот исторический факт имеет большое значение. Критика религии в целом со стороны мыслителей Просвещения часто выливалась в критику христианства. Именно христианские доктрины подверглись беспрецедентной критической оценке. Именно священные книги христианства, а не ислама или индуизма, подверглись тщательному литературному и историческому разбору, в ходе которого Библия рассматривалась «как будто это обыкновенная книга» (Бенджамин Джоует). Именно жизнь Иисуса Назарейского, а не, скажем, Мухаммеда или Будды, подверглась критическому пересмотру.

Отношение Просвещения к религии отличалось значительным разнообразием, что отражало влияние ряда местных факторов. Одним из наиболее важных подобных факторов был пиетизм, лучше всего известный в его англо - американской форме методизма. Как было показано выше, движение делало значительный акцент на эмпирических аспектах религии - см., например, идею Джона Уэсли об «экспериментальной религии» (Уэсли использует слово «экспериментальный» в значении «эмпирический»). Это стремление к религиозному опыту сделало христианство понятным и доступным для широких масс, резко отличаясь от интеллектуализма, скажем, лютеранской ортодоксии, который воспринимался как неуместный. Пиетизм установил прочную связь между христианской верой и опытом, сделав, таким образом, христианство делом не только разума, но и сердца.

Как было отмечено выше, к концу XVII в. пиетизм прочно укоренился в Германии, в то время как в Англии это произошло лишь в XVIII в., а во Франции этого вообще не случилось. Таким образом, в Англии Просвещение предшествовало возникновению пиетизма, в результате чего, великие евангелические возрождения XVIII в. значительно подорвали влияние рационализма на религию.

В Германии, однако, Просвещение зародилось после возникновения пиетизма, и поэтому образовавшаяся ситуация была в значительной степени сформирована религиозной верой, хотя идеи Просвещения представляли серьезную угрозу формам и идеям этой веры. (Интересно отметить, что английский деизм стал пользоваться влиянием в Германии приблизительно в то же время, когда немецкий пиетизм стал оказывать влияние на Англию). Наиболее значительные интеллектуальные силы немецкого Просвещения были, таким образом, направлены на изменение формы (а не на полное отрицание) христианской веры.

Во Франции христианство в широких кругах воспринималось как нечто гнетущее и неуместное. Поэтому деятели французского Просвещения - часто именуемые просто «les philosophes» - нередко склонны были полностью отвергать христианство как архаическую и дискредитированную систему верований. В своем «Трактате о терпимости» Дени Дидро утверждал, что английский деизм пошел на компромисс, позволив религии существовать, тогда как она должна полностью отвергаться.

Критика христианского богословия со стороны мыслителей Просвещения: вопросы

Обрисовав в общих чертах ту угрозу, которую представляло для христианской мысли Просвещение, настало время исследовать ее влияние на конкретные доктринальные вопросы. Рациональная религия Просвещения вступила в противоречие с шестью главными пунктами традиционного христианского богословия.

1. Возможность чудес. Традиционная христианская апологетика, касающаяся личности и значения Иисуса Христа, основана на «свидетельствах о чудесах», содержащихся в Новом Завете, кульминацией которых является воскресение. Упор на механической упорядоченности вселенной, возможно, наиболее значительное интеллектуальное наследие Исаака Ньютона, породил сомнения в новозаветных рассказах о чудесах. Многие считали, что произведение Дэвида Юма «Очерк о чудесах» (1748) доказывает очевидную невозможность чудес. Юм подчеркивал, что отсутствуют современные аналогии новозаветных чудес, таких как воскресение, и читателю остается лишь полностью полагаться на человеческое свидетельство об этих чудесах. Для Юма представлялось аксиомой, что никакой человеческий рассказ не может служить доказательством реальности чуда в отсутствие современных аналогий. Реймарус и Г. Э. Лессинг считали, что человеческого свидетельства о прошлых событиях (например о воскресении) недостаточно для подтверждения их достоверности, если они противоречат нашему опыту, как бы хорошо ни было документировано это событие.

А Дидро заявлял, что, даже если все население Парижа будет убеждать его в том, что мертвый человек воскрес, он не поверит ни слову. Этот растущий скептицизм в отношении «свидетельств о чудесах» в Новом Завете заставил традиционное христианство отстаивать доктрину о Божественности Христа на основаниях, не связанных с чудесами - это единственное, что в то время оно могло сделать. Следует отметить, что и другие религии, претендующие на чудеса, подвергались такой же скептической критике: христианству было уделено особое внимание лишь из‑за того, что оно оказалось преобладающей религией той культурной среды, в которой развивалось Просвещение.

2. Понятие откровения. Концепция откровения имеет центральное значение для всего христианского богословия. В то время как многие христианские богословы (такие как Фома Аквинский и Жан Кальвин) признавали возможность естественного познания Бога, они настаивали на том, что такое познание должно быть дополнено сверхъестественным божественным откровением, таким, о каком свидетельствует Священное Писание. Эпоха Просвещения стала свидетелем развития критического отношения к самой идее о сверхъестественном откровении. Частично, это новое отношение было вызвано недооценкой истории в ту эпоху.

С точки зрения Лессинга, существует «огромная отвратительная пропасть» между историей и разумом. Откровение имело место в истории - однако какую ценность имеют случайные истины истории в сравнении с необходимыми истинами разума? Французские «философы» особенно утверждали, что история может, в лучшем случае, подтвердить истины разума, однако, она не в состоянии самостоятельно утверждать эти истины. Истины о Боге считались вневременными и доступными исследованию человеческим разумом, тем не менее, они не могут быть открыты в «событиях», таких как история Иисуса Назарейского.

3. Доктрина о первородном грехе. Мысль о том, что человеческая природа в каком‑то смысле запятнана или испорчена, выраженная в доктрине о первородном грехе, встретила яростное сопротивление со стороны мыслителей Просвещения. Вольтер и Жан-Жак Руссо критиковали эту доктрину как порождающую пессимизм в отношении человеческих способностей, препятствуя, таким образом, социально-политическому развитию человечества и поощряя настроения в духе «laissez‑fairre». Мыслители немецкого просвещения критиковали доктрину на том основании, что своими историческими корнями она уходит в богословскую мысль Августина Гиппонийского, то есть относится к четвертому или пятому векам, что, с их точки зрения, лишает ее непреходящей значимости.

Отрицание первородного греха имело большое значение, поскольку христианская доктрина искупления основывается на предположении, что человечество нуждается в освобождении от уз первородного греха. С точки зрения мыслителей Просвещения, именно идея первородного греха представляется тем гнетом, от которого нужно освободить человечество. Это интеллектуальное освобождение достигается критикой этой доктрины.

4. Проблема зла. Эпоха Просвещения стала свидетелем фундаментальных перемен в отношении к существованию зла в мире. С точки зрения средневековья, существование зла не представляет угрозу логической понятности христианства. Противоречие, заключавшееся в одновременном существовании как Божественного всемогущего благоволения, так и зла, не считалось препятствием вере, а лишь научной богословской проблемой. В эпоху Просвещения ситуация радикально изменилась: существование зла превратилось в угрозу достоверности и понятности христианской веры. Роман Вольтера «Кандид» представляет одну из многочисленных работ, вскрывающих трудности, которые вызывает для христианского мировоззрения существование природного зла (такого, как лиссабонское землетрясение). Термин «теодицея», изобретенный Лейбницем, отражает растущее признание того, что существование зла приобретает новое значение в критике религии со стороны мыслителей Просвещения.

5. Статус и толкование Писания. В христианских кругах, как протестантских, так и римско-католических, Библия повсеместно считается богодухновенным источником доктрины и морали, который следует отличать от других типов литературы. Эпоха Просвещения стала свидетелем возникновения сомнений в этой исходной посылке, и развития критического подхода к Священному Писанию. Развивая идеи, уже высказанные представителями деизма, богословы немецкого Просвещения выработали тезис о том, что Библия представляет собой произведение многих авторов, временами проявляющих внутренние противоречия, и что ее можно исследовать с помощью тех же методов текстуального анализа и интерпретации, как и любое другое литературное произведение. Эти идеи можно увидеть в развитой форме в трудах Дж. А. Эрнести (1761) и И. И. Землера (1771). Следствием этих тенденций стало дальнейшее ослабление концепции «сверхъестественного откровения», и возникновение сомнений в непреходящем значении этих основополагающих документов для христианской веры.

6. Личность и значение Иисуса Христа. Последняя область, в которой эпоха Просвещения бросила вызов христианским верованиям, касается личности Иисуса Назарейского. Здесь можно выделить два особенно важных направления: истоки «поисков исторического Иисуса» и возникновение «нравственной теории искупления».

Как деизм, так и немецкое Просвещение разработали тезис о том, что существуют серьезные расхождения между реальным историческим Иисусом и новозаветной интерпретацией Его значения. В основе новозаветного портрета сверхъестественного Искупителя человечества лежит простая человеческая фигура, прославленный учитель здравого смысла. Хотя сверхъестественный искупитель неприемлем для рационализма Просвещения, это не относится к фигуре просвещенного нравственного учителя.

Эта мысль, особенно энергично разработанная Реймарусом, позволяет предположить, что возможно выйти за рамки новозаветного рассказа об Иисусе и выявить более простого, более человеческого Иисуса, Который стал бы приемлем для нового духа времени. И после этого начались поиски реального и более правдоподобного «исторического Иисуса». Хотя этим поискам суждено было окончиться неудачей, мыслители позднего Просвещения считали, что эти поиски явились ключом к правдоподобию Иисуса в контексте рациональной естественной религии. Нравственный авторитет Иисуса основывается на качестве Его учения и личности, а не на предположении, что Он является воплощенным Богом.

Вторая область, в которой был брошен вызов идеям христианства об Иисусе, касалась значения Его смерти. Христиане понимают смерть Иисуса на кресте с точки зрения воскресения (которое мыслители Просвещения не были готовы воспринимать как историческое событие) как путь, посредством которого Бог смог простить грехи человечества. В эпоху Просвещения эта теория искупления подверглась суровой критике, как включающая в себя произвольные и неприемлемые гипотезы, такие, как доктрина о первородном грехе.

Смерть Иисуса на кресте была перетолкована в свете высшего нравственного примера самопожертвования и преданности, рассчитанного на побуждение подобных чувств и у последователей Иисуса. В то время как христианство считает, что смерть и воскресение Иисуса имеют большее внутреннее значение, чем Его религиозное учение, Просвещение обходило стороной Его смерть и отрицало Его воскресение, подчеркивая вместо этого качество Его нравственного учения.

Богословские движения после эпохи просвещения

Из всего сказанного выше становится понятным, что Просвещение оказало большое воздействие на христианское богословие, поставив ряд вопросов относительно его источников, методов и доктрин. Однако, несмотря на продолжающееся влияние на весь современный период, обычно считается, что Просвещение достигло зенита своего влияния приблизительно в период Французской революции. С тех пор, некоторые события увели в сторону христианское богословие от проблем этого движения, хотя в некоторых вопросах все еще можно усмотреть его влияние. Ниже мы рассмотрим основные направления в христианском богословии после эпохи Просвещения.

В ходе рассмотрения этих движений следует признать большой вклад нескольких крупных богословов. В частности, должно отметить следующих: Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер (романтизм); Карл Барт (неоортодоксия); Пауль Тиллих (либеральный протестантизм). Современный период включает плеяду звезд, и мы предлагаем не выделять каких‑либо авторов для отдельного рассмотрения.

Романтизм

В последнем десятилетии XVIII в. стало все больше проявляться недоверие к сухости рационализма. Разум, который когда‑то считался освободителем, все больше стал рассматриваться как духовный поработитель. Эти чувства выражались не столько на университетских философских факультетах, сколько в литературных и художественных кругах, особенно в прусской столице Берлине, где особым влиянием стали пользоваться братья Фридрих и Август Вильгельм Шлегель.

«Романтизм» чрезвычайно сложно определить. Это движение, вероятно, лучше всего рассматривать как реакцию на определенные главные темы Просвещения, в частности на утверждение, что реальность можно познать с помощью разума. Это сведение реальности к ряду рационализированных упрощений казалось романтикам преступным и грубым заблуждением. Там, где Просвещение обращалось к человеческому разуму, романтизм обращался к человеческому воображению, которое в состоянии признавать глубокий смысл таинственности, возникающей из понимания неспособности человеческого разума постичь даже конечный мир, не говоря уже о бесконечности. Эта черта хорошо выражена английским поэтом Вильямом Вордсвортом, который говорил о человеческом воображении в свете выхода за пределы человеческого разума, чтобы ощутить бесконечное через конечное. Он писал, что воображение:

Всего лишь имя абсолютной власти,
прозренья ясность и мысли широта,
Божественного Разума явленье.

Таким образом, романтизму были одинаково неприемлемы как традиционные христианские доктрины, так и рационалистические нравственные банальности Просвещения: и те, и другие не отдавали должное сложности мира, стремясь свести «тайну вселенной» - используя фразу, встречающуюся в произведениях Августа Вильгельма Шлегеля - к аккуратным формулам.

В подобных чувствах можно рассмотреть заметное ограничение способностей разума. Разум угрожает ограничить человеческое сознание лишь тем, что рационально выводимо; воображение способно освободить человеческий дух от этих добровольных уз и позволить ему открыть новые глубины реальности - расплывчатое и дразнящее «нечто», которое можно выделить из мира повседневной реальности. Бесконечное каким‑то образом присутствует в конечном, и может быть познано посредством чувств и воображения. По словам Джона Китса: «Я не в чем не уверен, кроме святости сердечных чувств и истины воображения».

Реакция на сухость разума была, таким образом, дополнена акцентом на эпистемологическом значении человеческих чувств и эмоций. Под влиянием Новалиса (Фридриха фон Гарденберга), немецкий романтизм выработал две аксиомы касающиеся «das Gefuhl». Этот немецкий термин лучше всего перевести словом «чувство», хотя оно и не передает весь спектр значений, связанных с оригиналом.

По этой причине оно часто оставляется непереведенным; однако читатели, которым не нравится употребление иноязычных терминов, могут заменить его словом «чувство». Во-первых, «чувство» относится к индивидуальному субъективному мыслителю, который осознает свою субъективность и внутреннюю индивидуальность. Рационализм мог обращаться к индивидуальному разуму; романтизм сохранил этот акцент на индивидуальном, однако заменил разум воображением и личным чувством. Просвещение обращало свой взор внутрь к человеческому разуму; романтизм обращался внутрь к человеческим чувствам, видя в них «путь ко всем тайнам» (Новалис).

Во-вторых, «чувство» ориентировано на бесконечное и вечное, и является ключом к этим высшим сферам. Именно по этой причине Новалис заявляет, что Просвещение объявило воображение и чувство «еретичными» потому, что они открывали доступ к «магическому идеализму» бесконечного; своим упорным обращением исключительно к разуму Просвещение стремилось сухостью философии подавить знание об этих высших мирах. Человеческая субъективность и внутренний мир считались теперь зеркалом бесконечного. Новый акцент стал делаться на музыке как «откровении более высокого порядка чем мораль или философия» (Беттина фон Арним).

Возникновение романтизма оказало значительное воздействие на христианство в Европе. Те стороны христианства (особенно католичества), которые рационализм находил неприемлемыми, захватили воображение романтиков. Рационализм стал считаться эмпирически и эмоционально ущербным, неспособным удовлетворить человеческие нужды, которые традиционно удовлетворялись христианской верой. По словам Ф. Р. де Шатобриана, «существует необходимость в вере, жажда религиозного утешения, возникшая из столь долгого отсутствия этого утешения». Примеры аналогичных чувств можно привести и из немецких работ последних лет XVIII в.

То, что рационализму не удалось подорвать религию, ясно из событий, произошедших в Англии, Германии и Северной Америке. Сила немецкого пиетизма и английского евангелизма в XVIII в. является свидетельством того, что рационализму не удалось предложить убедительную альтернативу преобладающим человеческим чувствам личной нужды и смысла. Философия стала считаться бесплодной, академической дисциплиной в худшем смысле этого слова, поскольку она была оторвана как от внешних реальностей жизни, так и от внутренней жизни человеческого сознания.

На этом фоне растущего разочарования в рационализме и растущего признания человеческого «чувства» следует рассматривать роль Фридриха Даниэля Эрнста Шлейермахера (1768-1834). Он извлек пользу из этого интереса к чувству. Он утверждал, что религия в целом, и христианство в частности является делом чувства или «самосознания». Его крупная работа по систематическому богословию «Христианская вера» (1821; пересмотренное издание 1834) представляет собой попытку показать, как христианское богословие связано с чувством «абсолютной зависимости».

Структура «Христианской веры» очень сложна. В центре ее находится диалектическая связь между грехом и благодатью. Книга разделена на три части. В первой рассматривается сознание Бога, сосредоточенное на таких вопросах как творение. Вторая часть рассматривает сознание греха и связанные с этим вопросы, такие как осознание возможности искупления. Заключительная часть касается сознания благодати и рассматривает такие вопросы как личность и труды Христа. Таким образом Шлейермахер приходит к утверждению, что «все связано с искуплением, достигнутым Иисусом Назарейским».

Вклад Шлейермахера в развитие христианского богословия является значительным и будет глубже рассмотрен в соответствующих местах настоящей книги. Обратим теперь наше внимание на движение, которое, хотя и нельзя назвать строго богословским - его скорее даже можно назвать антибогословским, - оказало большое воздействие на современное западное богословие. Этим движением является марксизм.

Марксизм

Марксизм, вероятно, одно из наиболее значительных мировоззрений, возникших в современный период. Он оказал большое воздействие на христианское богословие в течение прошлого века, и, вероятно, останется важным партнером для диалога в предстоящие годы. Под марксизмом следует понимать комплекс идей, связанных с немецким автором Карлом Марксом (1818-1883) До недавнего времени, однако, этот термин обозначал также государственную идеологию восточноевропейских и некоторых других стран, которые считали христианство и другие религии реакционными и применяли насильственные меры по их искоренению.

Фундаментальное значение в марксизме имеет понятие материализма. Это не какая‑нибудь метафизическая или философская доктрина, которая утверждает, что мир состоит лишь из материи. Это утверждение того, что понимание человека должно начинаться с материального производства. То, как люди реагируют на свои материальные нужды, определяет все остальное. Идеи, в том числе и религиозные идеи, представляют собой реакцию на материальную реальность. Они - надстройка на социально - экономическом базисе. Иными словами, идеи и система верований - это реакция на конкретный набор социально - экономических условий. Если эти условия радикально изменить (например, при помощи революции), то система верований, которую они породили и поддерживали, исчезнут вместе с ними.

Из этой первой мысли естественным образом вытекает вторая: отчуждение человека. Это отчуждение привносится в материальный процесс определенными факторами, из которых два наиболее значительных - разделение труда и существование частной собственности. Первый вызывает отчуждение работников от результата своего труда, в то время как второй приводит к возникновению ситуации, при которой интересы отдельного человека больше не совпадают с интересами общества. Поскольку средства производства принадлежат меньшинству населения, то из этого следует, что общества разделяются по классовому признаку; при этом политическая и экономическая власть находится в руках правящего класса.

Если этот анализ - правилен, как полагал Маркс, то из этого естественным образом вытекает следующее. Капитализм - только что описанный экономический порядок - из‑за растущей напряженности производительных сил по природе своей нестабилен. В результате этих внутренних противоречий капитализм неизбежно должен пасть. Согласно некоторым течениям марксизма, это падение должно произойти без посторонней помощи. Другие представляют его результатом социальной революции, возглавляемой рабочим классом. Заключительные слова «Коммунистического манифеста» (1848) наводят на мысль о последнем: «Рабочим нечего терять кроме своих цепей, а завоевать они могут весь мир. Пролетарии всех стран, соединяйтесь!»

Какоя связь между этими идеями и христианским богословием? В своих политических и экономических рукописях от 1844 г. Карл Маркс разработал идею о том, что религия в целом (он не проводит разграничения между различными религиями) - прямое следствие социально - экономических условий. «Религиозный мир - лишь отражение реального мира». Здесь присутствует очевидная и важная связь с фейербаховской критикой религии, которую мы рассмотрим позднее.

Так, Маркс утверждает, что «религия - это лишь воображаемое солнце, которое представляется человеку вращающимся вокруг него до тех пор, пока он не осознает, что он сам - центр своего обращения». Иными словами, Бог - лишь проекция человеческих интересов. Люди «ищут сверхчеловеческое существо, бытующее в фантастической реальности небес, однако, не находят там ничего кроме своего отражения».

Но почему же тогда вообще существует религия? Если Маркс прав, то почему люди продолжают верить в такую грубую иллюзию? Ответ Маркса сосредотачивается на понятии об отчуждении. «Люди создают религию; не религия создает людей. Религия представляет собой самосознание и самоуважение людей, которые либо еще не нашли себя, либо вновь себя потеряли». Религия - продукт социально - экономического отчуждения. Она возникает из этого отчуждения и в определенный момент начинает усиливать это отчуждение посредством духовного отравления, делающего массы неспособными осознать свое положение и изменить его. Религия - удобство, помогающее людям терпеть свое экономическое отчуждение. Если бы такого отчуждения не было, то не было бы нужды и в религии.

Материализм утверждает, что события материального мира влекут за собой перемены в интеллектуальном мире. Религия, таким образом, - результат определенного набора социально - экономичес - ких условий. Если изменить эти условия, чтобы исчезло экономическое отчуждение, и религия перестанет существовать. Она перестанет выполнять какую‑либо полезную функцию. Несправедливые социальные условия порождают религию, которая, в свою очередь, поддерживает эти условия. «Таким образом, борьба против религии - это косвенно борьба против того мира, духовным ароматом которого она является».

Маркс утверждает, что религия будет существовать лишь до тех пор, пока она удовлетворяет жизненные потребности отчужденных людей. «Религиозное отражение реального мира может… лишь тогда исчезнуть, когда практические условия повседневной жизни предложат человеку лишь совершенно понятные и разумные отношения с другими людьми и природой». Иными словами, чтобы избавиться от религии, необходимо встряхнуть реальный мир. Маркс утверждает, что когда коммунизм принесет с собой не отчуждающую экономическую и социальную среду, нужды, которые породили религию исчезнут. А с исчезновением этих социальных нужд, прекратится и духовный голод.

В реальности марксизм практически не пользовался влиянием вплоть до периода первой мировой войны. Это можно отчасти объяснить некоторыми разногласиями в движении, а также отсутствием реальных возможностей политической экспансии. Особенный интерес представляют внутренние проблемы. Предположение о том, что рабочий класс мог сам освободиться от угнетения и произвести политическую революцию вскоре оказались иллюзорными.

Становилось все более ясным, что сами марксисты происходят не из рядов политически сознательного рабочего класса, а (как и сам Маркс) принадлежат к среднему классу. Осознавая эту проблему, Ленин разработал идею об «авангарде партии». Рабочие настолько политически наивны, что нуждаются в руководстве со стороны профессиональных революционеров, которые могут составить общую картину и осуществить практическое руководство, необходимые для проведения и поддержания мировой революции.

Русская революция дала марксизму необходимый прорыв. Однако, хотя в СССР марксизм утвердился в несколько видоизмененной форме (марксизм - ленинизм), в других местах его постигла неудача. Успехи в Восточной Европе после второй мировой войны можно объяснить, в основном, военной силой и политической дестабилизацией. Его успехи в Африке можно объяснить, в основном, привлекательностью тщательно продуманной Лениным концепции «империализма», которая позволяла отчужденным элементам в некоторых африканских и азиатских странах объяснять свою отсталость безжалостной систематической эксплуатацией со стороны западного капитализма, а не какими‑либо внутренними недостатками.

Экономические неудачи и политический застой, возникшие в 1970-1980-е гг., когда такие страны стали экспериментировать с марксизмом, вскоре привели к разочарованности в новой философии. В Европе марксизм оказался замкнутым в спираль упадка. Его основные поборники все больше превращались в абстрактных теоретиков, оторванных от рабочих корней и не имеющих практически никакого политического опыта. Идея о социалистической революции постепенно потеряла свою привлекательность и правдоподобие. В США и Канаде марксизм с самого начала не пользовался особой социальной привлекательностью, хотя его влияние на академический мир было более заметным. Советское вторжение в Чехословакию в 1968 г. привело к охлаждению энтузиазма в западных интеллектуальных кругах.

Однако, в значительно измененном виде идеи Маркса проникли в современное христианское богословие. Латиноамериканское богословие освобождения заимствовало многие марксистские взгляды, даже если само движение и нельзя назвать «марксистским». Мы рассмотрим богословие освобождения несколько подробнее ниже.

Либеральный протестантизм

Либеральный протестантизм - несомненно одно из наиболее важных направлений, возникших в современной христианской мысли. Его происхождение сложно определить, однако, в общем можно считать, что он возник в ответ на богословские взгляды, изложенные Шлейермахером, в частности в связи с его упором на человеческом «чувстве» и необходимости связи христианской веры с положением человека. Классический либеральный протестантизм возник в Германии в середине XIX в., в обстановке растущего осознания того, что христианская вера и богословие нуждаются в переосмыслении в свете современных знаний.

Положительное восприятие в Великобритании теории естественного отбора Чарльза Дарвина (известная также как «дарвинская теория эволюции») создало климат, в котором некоторые элементы традиционного христианского богословия (такие как доктрина о семи днях творения) казались все менее правдоподобными. С самого своего зарождения, христианский либерализм посвятил себя согласованию христианской веры с современными знаниями.

Либерализм требовал значительной степени гибкости от традиционного христианского богословия. Его ведущие авторы утверждали, что для того, чтобы христианство оставалось серьезной интеллектуальной силой в современном мире, необходима перестройка верований. По этой причине они требовали для себя определенной степени свободы по отношению к доктринальному наследию христианства с одной стороны, и традиционным методом толкования Библии - с другой. В тех случаях, когда традиционное толкование Священного Писания или традиционные верования казались противоречащими человеческим знаниям, необходимо было их отбросить или перетолковать, чтобы привести их в соответствие с тем, что уже известно о мире.

Эта смена ориентиров достаточно серьезно отразилась на богословии. Некоторые постулаты христианства стали считаться противоречащими современной культуре. С ними поступали двояко:

1. Их отбрасывали как основанные на устаревших или ошибочных посылках. Сюда можно отнести доктрину о первородном грехе, которая была объявлена неправильным толкованием Нового Завета в свете работ блаженного Августина, чье суждение по этим вопросам, по мнению либералов, было затуманено его слишком большим участием в фаталистической секте (манихейцев).

2. Их переосмысливали в манере, более соответствующей духу времени. Сюда можно отнести систему доктрин о личности Иисуса Христа, включая доктрину о Его Божественности (которую заменили утверждением, что Иисус был примером качеств, которые человечество в целом должно стремиться достичь).

Наряду с этим процессом переосмысления доктрин (которое продолжилось в движении «История догмы») можно рассмотреть еще одно стремление обосновать христианскую веру в мире человека - прежде всего, в человеческом опыте и современной культуре. Чувствуя потенциальные трудности в обосновании христианской веры только обращением к Священному Писанию и личности Иисуса Христа, либерализм стремился найти основу веры в человеческом обществе и истолковать ее так, чтобы это не противоречило современному мировоззрению.

Либерализм вдохновлялся видением человечества, восходящего к новым вершинам прогресса и процветания. Доктрина эволюции вдохнула новую жизнь в эту веру, питаемую убедительными доказательствами культурной стабильности, наступившей в Западной Европе в конце XIX века. Религия все больше воспринималась как связанная с духовными нуждами современного человечества и осуществляющая нравственное руководство обществом. Сильный этический оттенок либерального протестантизма особенно очевиден в произведениях Альбрехта Беньямина Ричля.

Для Ричля идея о «Царстве Божьем» имеет основополагающее значение. Ричль мыслил его как статичную область нравственных ценностей, которые должны лечь в основу развития немецкого общества в каждый момент его истории. Считалось, что история является движением к совершенству под божественным руководством. Цивилизация рассматривалась как часть этого процесса эволюции. В ходе человеческой истории появляется ряд личностей, признаваемых носителями особых божественных взглядов.

В роли одной из таких личностей выступал Иисус Христос. Следуя Его примеру и разделяя Его внутреннюю жизнь, могут развиваться и другие люди. Движение проявляло громадный, неограниченный оптимизм в вопросе о человеческих способностях и возможностях. Утверждали, что религия и культура являются практически идентичными. Позднейшие критики этого движения, считающие, что оно находится в слишком большой зависимости от принятых культурных норм, прозвали его «культурным протестантизмом» (Kulturprotestantismus).

Многие критики - такие, как Карл Барт в Европе и Рейнхольд Нибур в Северной Америке - считали, что либеральный протестантизм основан на безнадежно оптимистическом взгляде на человеческую природу. Они считали, что этот оптимизм был разрушен событиями первой мировой войны, и что с этих пор доверие культуры к либерализму подорвано. Такое суждение оказалось значительным заблуждением.

В лучшем случае, либерализм можно считать движением, посвятившим себя переформулировке христианской веры в приемлемых для современной культуры формах. Либерализм продолжает считать себя посредником между двумя неприемлемыми альтернативами: простой переформулировкой традиционной христианской веры (называемой либеральными критиками «традиционализмом» или «фундаментализмом») и полным отрицанием христианства. Либеральные авторы страстно ищут средний путь между этими двумя альтернативами.

Вероятно, наиболее разработанное изложение либерального протестантизма содержится в произведениях Пауля Тиллиха (1886-1965), достигшего славы к концу своей жизни, в конце 1950-начале 1960-х гг. в США, которого считают самым значительным американским богословом со времен Джонатана Эдвардса. Взгляды Тиллиха можно свести к термину «корреляция». Под «методом корреляции» Тиллих понимает задачу современного богословия по установлению диалога между человеческой культурой и христианским богословием. Тиллих с тревогой реагировал на богословские взгляды, изложенные Карлом Бартом, видя в них ошибочную попытку вбить клин между богословием и культурой.

С точки зрения Тиллиха, экзистенциальные вопросы - или «окончательные вопросы» - как он часто их называл - поднимаются и раскрываются в человеческой культуре. Современная философия, литература и изобразительное искусство обращаются к вопросам, которые волнуют людей. Затем богословие формулирует ответы на эти вопросы и, таким образом, соотносит Евангелие с современной культурой. Евангелие должно обращаться к культуре, однако это возможно лишь в том случае, если вопросы, поднятые культурой, услышаны.

С точки зрения Дэвида Трейси из Чикагского университета между Евангелием и культурой должен существовать диалог; этот диалог подразумевает взаимное исправление и обогащение. Таким образом, существует близкая связь между богословием и апологетикой, заключающаяся в том, что задача богословия понимается как истолкование ответа христианства на человеческие запросы, выявленные с помощью анализа культуры.

Термин «либерал», таким образом, вероятно, лучше всего понимать как относящийся к «богослову в традиции Шлейермахера и Тиллиха, озабоченному переделкой веры в соответствии с современной культурой»; в таком понимании он может служить определением для многих видных современных авторов. Следует, однако, отметить, что термин «либерал» многие считают неточным и запутанным. Британский богослов Джон Маккварри отмечает это с характерной ясностью: «Что подразумевается под "либеральным" богословием? Если имеется в виду, что названный таким образом богослов проявляет открытость к другим точкам зрения, то такие богословы присутствуют во всех богословских школах. Однако, если "либеральность" становится партийным ярлыком, то она часто оборачивается своей полной противоположностью».

Фактически, одним из наиболее любопытных парадоксов современного христианского богословия представляется то, что некоторые из самых догматичных его представителей претендуют на звание либералов! Либерализм, в традиционном и почетном значении этого слова, несет в себе неотъемлемое уважение и открытое отношение к взглядам других; как таковой, он должен стать основополагающим элементом каждой ветви христианского богословия (включая неоортодоксию и евангелизм, которые будут рассмотрены ниже). Но, в настоящее время этот термин приобрел другое значение, неся в себе оттенки подозрительности, враждебности и нетерпимости к формулировкам и доктринам традиционного христианства. Это можно совершенно четко увидеть в популярном использовании этого термина, часто включающем такие идеи, как отрицание воскресения и уникальности Христа.

Либерализм подвергается критике по нескольким направлениям:

1. Слишком большое внимание к понятию о всеобщем человеческом религиозном опыте. Это достаточно туманное и неопределенное понятие, которое невозможно исследовать и ясно оценить. Существуют все основания предполагать, что «опыт» зависит от интерпретации в значительно большей степени, чем это допускает либерализм.

2. С точки зрения критиков, либерализм отводит слишком большую роль мимолетным культурным тенденциям, что приводит к тому, что он некритически руководствуется мирскими увлечениями.

3. Высказываются предположения, что либерализм, стремясь к приемлемости для современной культуры, слишком охотно готов расстаться с основополагающими христианскими доктринами.

Либерализм, вероятно достиг своего апогея в Северной Америке в конце 1970-начале 1980-х гг. Хотя он сохраняет заметное присутствие во многих семинариях и центрах религиозной мысли, в настоящее время широко распространено мнение, что влияние этого движения в современном богословии и церковной жизни в целом идет на убыль. Слабые стороны либерализма уже выявлены критиками из постлиберальной школы, которая будет вскоре рассмотрена. Большую часть этой критики можно адресовать и движению, известному как «модернизм», к которому мы сейчас обращаемся.

Модернизм

Термин «модернизм» впервые стал употребляться по отношению к римско-католической богословской школе, существовавшей в конце XIX в., которая критически и скептически относилась к традиционным христианским доктринам, особенно связанным с христологией и сотериологией. Движение положительно относилось к радикальной библейской критике и делало акцент на нравственных, а не богословских аспектах веры. Во многом модернизм можно рассматривать как попытку римско-католических авторов прийти к согласию с мировоззрением эпохи Просвещения, которое до этого их церковь в основном игнорировала.

«Модернизм» является свободным термином, и не следует считать, что он подразумевает существование конкретной научной школы, использующей определенные методы или ведущей свое начало от общих учителей. Не вызывает сомнений то, что большинство модернистских авторов стремились соединить христианскую мысль с духом Просвещения, особенно с новым пониманием истории и естествознания, которое в то время набирало силу. Многие модернисты находились под влиянием таких авторов, как Морис Блондель (1861-1949), который утверждал, что сверхъестественное - неотъемлемая часть человеческого существования, или Анри Бергсона (1859-1941), который подчеркивал приоритет интуиции над разумом. Не существует достаточного сходства между французскими, английскими и американскими модернистами, или между римско-католическим и протестантским модернизмом, чтобы понимать этот термин как обозначение конкретной, хорошо определенной школы.

Среди римско-католических модернистских авторов особое внимание следует уделить Альфреду Луази (1857-1940) и Джорджу Тиррелу (1861-1909). В 1890-е гг. Луази утвердился как критик традиционных взглядов на библейский рассказ о творении, считающий, что в Писании можно проследить реальное развитие доктрины. Наиболее значительная его публикация, «L'evangile et I'eglise» («Евангелие и Церковь»), появилась в 1902 г.

Эта важная работа была прямым ответом на взгляды Адольфа фон Гарнака на истоки и природу христианства, изложенные двумя годами ранее в книге «Что такое христианство». Луази отверг предположения Гарнака о том, что существует радикальный разрыв между Иисусом и Церковью. Однако он проявлял значительное снисхождение либерально - протестантскому рассказу Гарнака о происхождении христианства, включая признание роли и законности критики Библии в толковании Евангелий. В результате выражения подобных идей, в 1903 г. римско-католическая церковь внесла эту книгу в список запрещенных.

Британский иезуитский автор Джордж Тиррел последовал за Луази в его радикальной критике традиционной католической догмы. Как и Луази он в своей работе «Христианство на распутье» (1909 г.) критиковал рассказ Гарнака о происхождении христианства, отвергая историческую реконструкцию Иисуса, сделанную Гарнаком, как «отражение либерально - протестантского лица на дне глубокого колодца». Он также защищает книгу Луази, утверждая, что «враждебность официальной римско-католической церкви к этой книге и ее автору создает впечатление, что это защита либерального протестантизма против римско-католических позиций, и что "модернизм" является лишь протестантизирующим и рационализирующим движением».

Частично, такое восприятие могло быть вызвано растущим влиянием модернистских взглядов в протестантских вероисповеданиях основного течения. В Англии в 1898 г. был основан Союз церковных деятелей, целью которого было содействие либеральной религиозной мысли; в 1928 г. его название было изменено на Союз современных деятелей Церкви. Среди тех, кто был особенно связан с этой группой, следует назвать Гастингса Рашдола (1858-1924) чья работа «Идея искупления в христианском богословии» (1919), иллюстрирует общее направление английского модернизма.

Основываясь, несколько некритически, на ранних работах таких либеральных мыслителей как Ричль, Рашдол утверждал, что теория искупления, связанная со средневековым автором Пьером Абеляром, представляется более приемлемой для современных форм мысли, чем традиционные теории, обращавшиеся к понятию о заместительной жертве. Эта моралистическая и экземпляристская теория искупления, толковавшая смерть Христа почти исключительно как демонстрацию любви Божьей, оказала значительное воздействие на английскую и особенно американскую мысль 1920-30-х гг. Тем не менее, события первой мировой войны и последующее зарождение фашизма к Европе в 1930-е гг., подорвало доверие к модернизму. Лишь в 1960-е гг. обновленный модернизм или радикализм стал отличительной чертой английского христианства.

Зарождение модернизма в США проходило аналогично. Рост либерального протестантизма в конце XIX - начале XX вв. воспринимался как прямой вызов более консервативной евангелической позиции. В работе Ньюмена Смита «Уходящий протестантизм и приходящий католицизм» (1908) отмечалось, что римско-католический модернизм может многому научить американский протестантизм, по крайней мере, в своей критике догмы и своем историческом понимании развития доктрины. Ситуация еще больше поляризовалась, когда в ответ на модернистские взгляды возник фундаментализм.

С первой мировой войной в американском протестантизме начался период самокритики, еще более усилившийся из‑за радикального социального реализма таких авторов, как Г. Р. Нибур. К середине 1930-х гг. модернизм сбился с пути. В широко известной статье, опубликованной в «The Christian Century» 4.12.1935 г., Гарри Эмерсон Фосдик провозгласил необходимость «выйти за рамки модернизма». В своей работе «Реалистическое богословие» (1934) Уолтер Маршал Хортон писал о поражении либеральных сил в Америке. Однако, в послевоенную эпоху это движение получило новый импульс и достигло своего апогея в период вьетнамской войны.

Сейчас мы должны вновь вернуться к началу XX в., чтобы рассмотреть более раннюю реакцию на либерализм, которая связана, в первую очередь, с именем Карла Барта - неоортодоксия.

Неоортодоксия

Первая мировая война стала свидетелем разочарования, хотя и не полного отрицания, в либеральном богословии, которое связывалось с Шлейермахером и его последователями. Ряд авторов утверждал, что Шлейермахер свел христианство к не более чем религиозному опыту, сместив, таким образом, акцент с Бога на человека. Утверждали, что война подорвала доверие к такому подходу. Казалось, что либеральное богословие рассматривает лишь человеческие ценности - а как можно принимать их всерьез, если они приводят к таким глобальным конфликтам? Подчеркивая «отличие» Бога, такие авторы, как Карл Барт (1886-1968) верили, что они смогут избежать обреченного, сосредоточенного на человеке богословия либерализма.

Эти идеи получили систематическое изложение в произведении Барта «Церковная догматика» (1936-1969), вероятно наиболее значительном достижении XX вв. Барт не успел закончить эту работу, и поэтому рассмотрение доктрины искупления не представлено в ней в полной мере. Основной темой, проходящей красной нитью через «Церковную догматику», является необходимость серьезного отношения к самооткровению Божьему во Иисусе Христе через Священное Писание. Хотя может показаться, что это немногим более, чем простое повторение взглядов Кальвина и Лютера, Барт привнес в свою работу значительный элемент творчества, который утвердил его как крупного самобытного мыслителя.

Работа разделена на 5 томов, каждый из которых подразделяется далее. 1-й том рассматривает Слово Божье - для Барта это источник и точка отсчета как христианской веры, так и христианского богословия. 2-й том рассматривает доктрину Бога, а 3-й - доктрину творения. 4-й том рассматривает доктрину примирения, а незавершенный 5-й том касается доктрины искупления.

Наряду с термином «бартианство» (который оправдан, но несет в себе мало информации), еще два термина используются для обозначения подхода, связанного с Бартом. Термин «диалектическое богословие» происходит от идеи о «диалектической связи между временем и вечностью» или «диалектической связи между Богом и человечеством», особенно ясно выраженной в комментарии на Послание к Римлянам, написанном Бартом в 1919 г. Этот термин привлекает внимание к характерному акценту Барта на том, что между Богом и человечеством существует противоречие или диалектическая связь. 2-й термин, «неоортодоксия», привлекает внимание к сходству между Бартом и произведениями периода реформатской ортодоксии, особенно написанными в XVII в. Барта можно считать вступившим в диалог с несколькими ведущими реформатскими авторами этого периода.

Наиболее характерной чертой подхода Барта можно назвать его «богословие Слова Божьего». По мнению Барта, богословие является дисциплиной, стремящейся сохранить соответствие официальных заявлений христианской Церкви ее основанию в Иисусе Христе, каким Он открывается нам в Священном Писании. Богословие нельзя считать ответом на человеческие вопросы или реакцией на мирскую ситуацию; оно - отклик на Слово Божье, требующее отклика по самой своей природе.

В 1930-е гг. неоортодоксия достигла значительного влияния в североамериканском богословии, особенно, благодаря работам Рейнхольда Нибура и других, которые критиковали оптимистические предпосылки большей части либерально - протестантской общественной мысли того времени.

Неоортодоксия подвергалась критике по целому ряду вопросов. Наиболее значительными из них представляются следующие.

1. Ее акцент на трансцендентности и «отличии» Бога приводит к взгляду на Бога как на нечто отдаленное и потенциально малозначительное. Возможно, что это приводит к крайнему скептицизму.

2. Системе доказательств положений неоортодоксии свойственна замкнутость: ее положения основываются только на божественном откровении, и в то же время их истинность можно проверить лишь обращением к этому же откровению. Иными словами, не существует признанных внешних исходных точек, по которым можно было бы проверить истинность утверждений неоортодоксии. Это привело многих критиков к предположению о том, что это определенная форма фидеизма - то есть системы верований, которая непроницаема для какой‑либо критики извне.

3. Неоортодоксия не дает никакого ответа тем, кого привлекают другие религии, которые она игнорирует как искажения. Другие богословские подходы в состоянии объяснить существование таких религий и показать отношения между ними и христианской верой.

Феминизм

Феминизм стал существенной частью современной западной культуры. По своей сути, феминизм - глобальное движение, направленное на эмансипацию женщин. Более старое название этого движения - «женское освобождение» - выражает тот факт, что оно направляет свои усилия на достижение равенства для женщин в современном обществе, особенно посредством устранения препятствий - верований, ценностей, отношений - которые мешают этому процессу. В последнее время это движение становится все более разнородным, частично из‑за готовности признавать разнообразие взглядов женщин разных культур и этнических групп. Так, работы темнокожих женщин Северной Америки все больше приобретают название «черного женского богословия».

Феминизм вступил в конфликт с христианством (как и с большинством остальных религий), так как его представителям кажется, что религии обращаются с женщинами, как с людьми второго сорта. Это выражается как в той роли, которую религии отводят женщинам, так и в понимании ими образа Бога. Произведения Симон де Бовуар - такие как «Второй пол» (1945) - подробно рассматривают эту идею. Значительная часть внехристианских феминисток, включая Мери Дейли в ее работе «За пределами Бога Отца» (1973) и Дафну Хемпсон в ее книге «Богословие и феминизм» (1990), утверждают, что христианство с его мужскими образами Бога, мужской фигурой Спасителя и длительной историей, когда его лидерами и мыслителями были исключительно мужчины, настроено против женщин и не ведет к искуплению. Женщины, утверждают они, должны покинуть его гнетущую среду. Другие, например, Кэрол Крайст в своей книге «Смех Афродиты» (1987) и Наоми Рут Гольденберг в «Смена богов» (1979) утверждают, что женщины могут найти религиозное освобождение в возрождении древних культов богинь (или изобретении новых), полностью отойдя от традиционного христианства.

И все же, феминистская оценка христианства является далеко не такой однообразно враждебной, как можно было бы представить из чтения этих авторов. Феминистские авторы подчеркивают, что женщины играли важную роль в развитии христианства, начиная с новозаветных времен, и играли видные руководящие роли на всем протяжении христианской истории. Действительно, серьезные феминистские авторы показали необходимость переосмыслить христианское прошлое и отдать должное всем благочестивым женщинам, чьи дела, защита и провозглашение своей веры остались незамеченными большей частью христианской Церкви и ее историков (в основном мужчин).

Можно утверждать, что наиболее значительный вклад феминизма в христианскую мысль заключается в вызове, который он бросил традиционным богословским формулировкам. Утверждают, что они часто являются патриархальными (отражающими взгляд о превосходстве мужчин) и сексистскими (настроенными против женщин). В этой связи, имеют значение следующие области богословия.

1. Мужской пол Бога. Настойчивое использование в христианской традиции местоимений мужского рода для Бога является мишенью для критики у многих феминистских авторов. Утверждают, что использование местоимений женского рода, по крайней мере, столь же логично, как и использование мужского, а также могло бы сыграть положительную роль в ослаблении упора на мужской ролевой модели Бога. В своей работе «Сексизм и разговор о Боге» (1983) Розмари Редфорд Рютер высказывает мысль, что термин «Бог/иня» (God/ess) - политически правильное определение Бога, хотя языковая громоздкость этого термина вряд ли позволит ему получить широкое признание.

В книге Салли МакФейг «Метафорическое богословие» (1982) высказывается необходимость возрождения идеи о метафоричности таких мужских наименований Бога, как «Отец»: аналогии подчеркивают сходство между Богом и людьми; метафоры утверждают, что кроме этих сходств имеются и существенные различия между Богом и людьми (например, в области рода).

2. Природа греха. Многие феминистские авторы предполагают, что такие проявления греха, как гордость, честолюбие или чрезмерное самоуважение - фундаментально мужские по своей ориентации. Утверждают, что они не соответствуют чувствам женщин, которые переживают грех как отсутствие гордости, честолюбия или самоуважения. Особое значение в этом смысле имеет обращение феминисток к идее о несостязательных взаимоотношениях, избегающей такие понятия, как низкое самоуважение и пассивность, которые были характерными чертами традиционного женского поведения в обществах, где господствуют мужчины. Эта мысль особенно энергично высказывается в работе Джудит Пласков «Пол, грех и благодать» (1980), представляющей собой глубокую критику богословия Нибура с феминистской точки зрения.

3. Личность Христа. Многие феминистские авторы, и в первую очередь Розмари Редфорд Рютер в книге «Сексизм и разговоры о Боге», утверждают, что христология служит основной почвой для проявления сексизма в христианстве. В своей работе «Рассмотрим Иисуса: Волны обновления в христологии» (1990) Элизабет Джонсон исследовала то, как мужское начало Христа подверглось богословским злоупотреблениям, и предложила соответствующие исправления. Здесь можно отметить две области, имеющие особое значение.

Во-первых, мужское начало Христа иногда использовалось в качестве богословского основания для мнения, что только мужчины могут адекватно представлять Бога, или что только мужчины могут служить ролевыми моделями или аналогиями Бога. Во-вторых мужское начало Христа иногда использовалось в качестве основания для сети верований, касающихся человеческих норм. На основании мужского начала Христа утверждалось, что человеческая норма - мужской пол, а женщины - второсортны, или менее идеальные люди. Фома Аквинский, который называет женщин незаконнорожденными мужчинами (очевидно, на основании устаревшей аристотелевской биологии), - пример этой тенденции, которая оказала большое воздействие на вопросы руководства Церковью.

В ответ на эти утверждения, феминистские авторы считают, что мужское начало Христа - условная черта Его личности так же, как и Его еврейская национальность. Это условный элемент Его исторической реальности, а не существенный аспект Его личности. Поэтому нельзя позволить, что бы это служило основанием для господства мужчин над женщинами, точно так же как евреев над не евреями, или плотников над водопроводчиками.

Оценка феминистской критики традиционного богословия будет дана ниже, в соответствующих местах данной книги.

Постмодернизм

Постмодернизм обычно считается неким порождением культуры, без абсолютов, точных определений или оснований, находящим удовольствие в плюрализме и расхождении мнений, и мыслящим категориями радикальной «ситуативности». Постмодернизм - расплывчатое и плохо определенное понятие, которое лучше всего описать как общее интеллектуальное мировоззрение, возникающее из распада модернизма. Хотя многие авторы все еще считают, что модернизм жив и активно действует, такой взгляд начинает встречаться все реже.

Далее следует отметить, что модернизм - расплывчатое понятие. Можно утверждать, что сама идея постмодернизма «предполагает, что наш век достаточно цельный, чтобы говорить о его окончании». (Давид Кольб); однако большая часть западной культуры этому не соответствует. Трагедия Освенцима - ярчайшее осуждение претензий на новое творение, ненависти к традиции и поклонения своему «я» (Кольб), характерных для модернизма. Именно модернизм, с его настойчивым стремлением порвать с прошлым, породил нацистскую трагедию и сталинские чистки. Произошло общее падение доверия к вере Просвещения в способность разума служить основанием для всеобщего познания мира, включая Бога. Разуму не удается обеспечить нравственность, подходящую для мира, в котором мы живем. И после этого падения доверия к всеобщим и необходимым критериям истины, пышно расцвели релятивизм и плюрализм.

Дать полное определение постмодернизма практически невозможно; тем не менее, можно определить его основные общие черты, которые скорее всего могут встретиться студентам христианского богословия, особенно в североамериканских колледжах и университетах. Это предрасположенность к релятивизму или плюрализму в вопросах об истине. Используя язык, ставший характерным для этого движения, можно сказать, что постмодернизм представляет ситуацию, в которой обозначение заменило обозначаемое в качестве центра ориентации и ценностей.

В свете структурной лингвистики, первоначально разработанной Фердинандом де Соссюром, а впоследствии Романом Якобсоном и другими, признание произвольности лингвистического знака и его взаимозависимости с другими знаками означает конец возможности фиксированных, абсолютных значений. Такие авторы, как Жак Деррида, Мишель Фуко, Жан Бодрийар утверждают, что язык причудлив и капризен и не отражает каких‑либо всеобъемлющих, абсолютных законов. Он произволен и неспособен раскрывать смысл. Бодрийяр утверждал, что современное общество запуталось в бесконечной сети искусственных знаковых систем, которые ничего не обозначают, а лишь увековечивают систему взглядов тех, кто создал их.

Одним из аспектов постмодернизма, особенно хорошо иллюстрирующим эту тенденцию, указывая в то же время на ее одержимость текстами и языком, является деконструкция - критический метод, который по существу заявляет, что личность и намерения автора текста не имеют значения для толкования этого текста, поскольку в любом случае в нем нельзя выделить смысл.

Все толкования одинаково правильны или одинаково бессмысленны (в зависимости от вашей точки зрения). Как заявлял Пол де Мен, один из ведущих американских сторонников этого взгляда, сама идея «смысла» имеет привкус фашизма. Она подразумевает, что кто‑то обладает властью определять, как следует понимать то или иное литературное произведение, отвергая тем самым право других свободно толковать его и ущемляя их творчество. Такие академические ученые как де Мен, Джефри Гартман, Гарольд Блум и Дж. Хиллис Миллер придали этому подходу, получившему расцвет в культурной среде послевьетнамской Америки, интеллектуальную респектабельность.

В богословском отношении следует выделить следующие две тенденции как имеющие особое значение. Хотя еще не совсем ясно, каким может быть их долгосрочное влияние, они скорее всего сохранят свое значение до конца этого века.

1. Толкование Библии. В традиционном академическом толковании Библии преобладал историко - критический метод. Этот подход, возникший в XIX в., подчеркивал важность применения критических исторических методов, таких как установление «Sitz im Leben» (культурно-исторический фон, букв. нем. «место в жизни») евангельских рассказов. Развитие структурализма и постструктурализма в 1970-1980-х гг. поставило этот метод под сомнение.

Ряд ведущих литературных критиков 1980-х гг. (таких, как Гарольд Блум и Фрэнк Кермоуд) вторглись в область толкования Библии, высказали свои сомнения по поводу таких понятий как «официально узаконенное» или «научно респектабельное» толкование Библии. Постмодернизм крайне подозрительно относится к тому, что в библейском тексте есть смысл, указанный церковными властями, либо академическими кругами.

Среди конкретных влияний на толкование Библии, следующие представляют особый интерес. Анализ силовых взаимоотношений между толкователем и общественностью, проведенный Мишелем Фуко, поднял ряд вопросов о потенциально репрессивной роли «официальных» толкователей Библии. Работы Жака Дерриды поставили вопрос о том, как различные толкования библейских текстов могут привести к противоречивым прочтениям Священного Писания. Жан-Франсуа Лиотар высказал предположение, что то, что он назвал «les grands recits», великие библейские повествования, служат лишь увековечению светских идей, свободно основанных на этих повествованиях. Это поставило вопрос о том, как можно истолковать Библию, так, чтобы опровергнуть, а не подтвердить исходные посылки западного мышления (хотя работы латиноамериканских богословов освобождения наводят на мысль, что эта проблема значительно менее серьезна, чем считает Лиотар).

2. Систематическое богословие. Постмодернизм по своей природе враждебно относится к «систематизации» или любым претензиям на истолкование «смысла». Работа Марка Тейлора «Блуждание» представляет пример воздействия постмодернизма на систематическое богословие. Образ «блуждания» - вместо более традиционных подходов к построению богословских систем - приводит Тейлора к антисистематическому богословию, предлагающему многозначные подходы к вопросам об истине и смысле. Исследование Тейлора представляет собой рассмотрение последствий ницшеанского объявления о «смерти Бога». На основании этого Тейлор призывает к исключению таких концепций, как самость, истина и смысл. Язык ни к чему не относится, истина ничему не соответствует.

Богословие освобождения

Термин «богословие освобождения» теоретически можно применить к любому богословию, обращающемуся или рассматривающему обстановку угнетения. В этом смысле, феминистское богословие можно считать формой богословия освобождения, о чем говорит его прежнее название «женское освобождение». Точно так же, черное богословие несомненно касается вопроса освобождения.

Однако на практике этот термин используется для обозначения конкретной формы богословия, истоки которого лежат в Латинской Америке 1960-1970-х гг. В 1968 г. римско-католические епископы Латинской Америки собрались на конгресс в Медельине, в Колумбии. Это собрание - часто называемое CELAM II - всколыхнуло весь регион, признав, что церковь часто становилась на сторону деспотических правительств региона, и объявив, что в будущем она станет на сторону бедных.

Это пастырское и политическое заявление было вскоре дополнено прочным богословским обоснованием. В своей книге «Богословие освобождения» (1971 г.) перуанский богослов Густаво Гутиерез представил характерные проблемы, которым суждено было стать определяющими для этого движения, и которые мы сейчас рассмотрим. Список других известных авторов включает бразильца Леонардо Боффа, уругвайца Хуана Луиса Сегундо и аргентинца Хосе Мигеля Бонино. Этот последний необычен тем, что представляет протестантский (точнее методистский) голос в разговоре, в котором доминируют римско-католические авторы.

Основные темы латиноамериканского богословия освобождения можно свести к следующим.

1. Богословие освобождения ориентировано на бедных и угнетенных. «Бедные - истинный богословский источник для понимания христианской веры и практики» (Собрино). В Латинской Америке церковь приняла сторону бедных: «Бог ясно и недвусмысленно стоит на стороне бедных» (Бонино). Этот факт приводит к дальнейшим выводам: бедные занимают особенно важное место в интерпретации христианской веры. Все христианское богословие и вся миссия церкви должны основываться на «взгляде снизу», на страданиях и бедствиях бедных.

2. Богословие освобождения требует критического подхода к практике. Как говорит Гутиерез, богословие - это «критическое рассмотрение христианской практики в свете Слова Божьего». Богословие не оторвано и не должно быть оторвано от социального участия и политических действий. В то время как классическое западное богословие считает действие результатом размышлений, богословие освобождения меняет этот порядок. Действие происходит первым, а за ним следует критическое размышление. «Богословие должно перестать объяснять мир и начать преобразовывать его» (Бонино). Истинное знание о Боге никогда не может быть беспристрастным и оторванным от мира, но приходит через преданность делу бедных. Здесь просматривается фундаментальное отрицание взгляда эпохи Просвещения о том, что пристрастность служит препятствием знанию.

Здесь становится очевидным влияние на богословие освобождения со стороны марксизма. По этой причине многие западные наблюдатели критикуют это движение, считая его нечестивым союзом между христианством и марксизмом. Богословы освобождения настойчиво защищают свое использование учения Карла Маркса. Во-первых, марксизм рассматривается как «инструмент социального анализа» (Гутиерез), который позволяет составить представление о современном положении латиноамериканского общества, и как средство, которым можно исправить ужасающее положение бедноты. Во-вторых, он дает политическую программу, посредством которой можно разрушить нынешнюю несправедливую социальную систему, и на ее месте создать более справедливое общество.

На практике, богословие освобождения чрезвычайно критически относится к капитализму и поддерживает социализм. Богословы освобождения указывают на использование Фомой Аквинским взглядов Аристотеля и утверждают, что они лишь делают то же самое - используют взгляды светского философа, чтобы придать форму фундаментальным христианским верованиям. Следует подчеркнуть, что богословие освобождения объявляет, что любовь Бога к бедным и их предпочтение - основополагающий аспект Евангелия, а не какой‑то случайный взгляд, вытекающий из латиноамериканской обстановки или основанный исключительно на марксистской политической теории.

Совершенно ясно, что богословие освобождения имеет большое значение для современной богословской дискуссии. Два ключевых богословских вопроса можно считать иллюстрацией его влияния.

1. Библейская герменевтика. Священное Писание прочитывается как повествование об освобождении. Особый акцент делается на освобождении Израиля из египетского плена, на пророческих обличениях угнетения, на провозглашении Иисусом евангелия бедным и отверженным. Писание читается не с точки зрения желания понять Евангелие, а с целью применения его освободительных взглядов в конкретной южноамериканской обстановке. Западное академическое богословие относится к этому подходу с некоторой раздражительностью, считая, что библейское исследование и интерпретация соответствующих отрывков не оставляет места для такого рода выводов.

2. Природа спасения. Богословие освобождения проявляет тенденцию к уравниванию спасения и освобождения, и подчеркивает социальные, политические и экономические аспекты спасения. Это движение делает особый упор на понятии о «структурном грехе», отмечая, что именно общество, а не отдельные люди, испорчено и нуждается в искуплении. С точки зрения своих критиков, богословие освобождения свело спасение к чисто мирскому делу и пренебрегло его трансцендентными и вечными аспектами.

Черное богословие

«Черное богословие» является движением, особенно значительным в США в 1960-1970-е гг., которое было озабочено отражением реалий негритянского опыта на богословском уровне. Первое крупное свидетельство движения к богословскому освобождению среди американской чернокожей общины датируется 1964 г., когда была опубликована работа Джозефа Вашингтона «Черная религия», смелое утверждение индивидуальности негритянской религии в североамериканской обстановке. Вашингтон подчеркнул необходимость интеграции и ассимиляции негритянских богословских взглядов в рамках основного течения протестантизма.

Однако этот подход остался в стороне после появления работы Альберта Клиджа «Черный Мессия». Клидж, пастор церкви Черной Мадонны в Детройте, призвал чернокожих освободиться от белого богословского гнета. Утверждая, что Священное Писание предназначалось чернокожим евреям, Клидж заявлял, что евангелие Черного Мессии было извращено Павлом в его попытках сделать его приемлемым для европейцев. Несмотря на значительные перекосы этой работы, книга «Черный Мессия» стала отправной точкой для чернокожих христиан, стремящихся утвердить свою индивидуальность.

В 1969 г. движение сделало несколько серьезных заявок на богословскую индивидуальность. «Черный манифест», выпущенный заседанием Межрелигиозного фонда за общинную организацию в Детройте, штат Мичиган, поставил на повестку дня вопрос о негритянском опыте в богословии. В заявлении Национального Комитета чернокожих верующих подчеркивалась тема освобождения как центральный мотив негритянского богословия:

«Черное богословие - богословие негритянского освобождения. Оно стремится к рассмотрению положения чернокожих в свете божественного откровения в Иисусе Христе с тем, чтобы чернокожая община могла увидеть, что Евангелие напрямую связано с достижением человечного отношения к черным. Именно это утверждение человеческого достоинства черных, освобождает их от белого расизма, обеспечивая, таким образом, подлинную свободу как черных, так и белых людей».

Хотя существует явное сходство между этим заявлением и целями, и акцентами латиноамериканского богословия освобождения, следует отметить, что на этом этапе не существовало какого‑либо взаимодействия между двумя движениями. Богословие освобождения родилось, в первую очередь, в римско-католической церкви в Южной Америке, в то время как черное богословие возникало в чернокожих протестантских общинах в Северной Америке.

Истоки этого движения можно проследить к возникновению самосознания черных, ставшего характерной чертой американской истории в 1960-е гг. В развитии этого движения можно условно выделить три основные стадии:

1. 1966-1970 гг. На этой стадии развития черное богословие возникло как существенный аспект борьбы за гражданские права в целом, и как реакция против преобладания белых как в семинариях, так и в церквах. На этом этапе черное богословие развивалось внутри возглавляемых чернокожими церквей и не было особенно академичным в своем мировоззрении. Основное внимание уделялось вопросам об использовании насилия в достижении справедливости и о христианской любви.

2. 1970-1977 гг. В этот период консолидации движение по мере приобретения признания в богословских кругах переместилось из церквей в семинарии. Его основные интересы переместились с чисто практических вопросов на богословские проблемы, такие как природа освобождения и смысл страдания.

3. С 1977 г. и далее. Большое значение в черном богословии приобрело осознание развития освободительных движений в других частях света, особенно в Латинской Америке. Наряду с этим новым чувством перспективы, пришло новое стремление служить негритянским церквям и устанавливать братство и сотрудничество между этими христианскими церквами.

Общепризнанно, что наиболее значительным автором этого движения является Джеймс Г. Коун, чья работа «Черное богословие освобождения» (1970) строилась на понятии о Боге, проявляющем интерес к борьбе чернокожих за свое освобождение. Отмечая предпочтение, которое Иисус отдавал угнетенным, Коун утверждал, что «Бог чернокожий» - то есть отождествляемый с угнетенными. Но использование Коуном бартианских категорий было подвергнуто критике: почему, спрашивали, должны чернокожие богословы использовать категории белого богословия для отражения негритянского опыта?

Почему он более полно не воспользовался негритянской историей и культурой? В позднейших работах Коун отреагировал на такую критику убедительнее определив «негритянский опыт» как основной источник черного богословия. Однако он сохранил бартианский акцент на центральности Христа в самооткровении Божьем (называя Его, в то же время, «Черным Мессией») и авторитете всего Священного Писания в истолковании человеческого опыта в целом.

Постлиберализм

Одним из наиболее значительных течений в христианском богословии после 1980 г. стал растущий скептицизм по поводу достоверности либерального мировоззрения. Этот отход от либерализма сопровождался возникновением различных обстоятельств, наиболее значительным из которых, вероятно, стало возрождение более консервативного мировоззрения. Одним из таких течений явился постлиберализм, который в первую очередь связан с Йельской богословской школой (Yale Divinity School). Его основа - повествовательные подходы к богословию, такие, как разработанный Гансом Фреем, и школы социального толкования, которые делают упор на важность культуры и языка в выработке и истолковании опыта и мысли.

Основываясь на работах таких философов, как Аласдер Мак - Интайер, постлиберализм отрицает как традиционное обращение Просвещения к «всеобщей рациональности», так и предположение либерализма о непосредственном религиозном опыте, общем для всего человечества. Утверждая, что всякая мысль и всякий опыт исторически и социально опосредованы, постлиберализм основывает свои богословские построения на возвращении к религиозным традициям, чьи ценности ориентированы на внутреннюю жизнь человека.

Таким образом, постлиберализм антифундаментален (поскольку он отвергает понятие о всеобщем основании знания), имеет коммунитарианский (поскольку он обращается к ценностям, опыту и языку всего сообщества, а не отдельного человека) и историцистский (поскольку он настаивает на важности традиций и соответствующих им исторических сообществ в формировании опыта и мысли).

Наиболее значительным изложением постлиберальных взглядов остается работа Джорджа Линдбека «Природа доктрины» (1984). Отвергая «познавательно - предположительные» подходы к доктрине как предмодернистские, а либеральные «опытно - выразительные» подходы как не принимающие во внимание многообразие человеческого опыта и посредническую роль культуры в человеческой мысли и опыте, Линдбек разрабатывает «культурно - лингвистический» подход, который воплощает ведущие черты постлиберализма.

Культурно-лингвистический подход отвергает существование какого‑то неопосредованного человеческого опыта, который существует вне человеческого языка и культуры. Напротив, он подчеркивает, что сущность религии лежит в жизни в рамках конкретной историко-религиозной традиции и восприятия ее идей и ценностей. Эта традиция основывается на исторически опосредованном наборе идей, для которых повествование - особенно подходящее средство передачи.

Постлиберализм имеет особое значение в связи с двумя областями христианского богословия.

1. Систематическое богословие. Богословие понимается как, в первую очередь, описательная дисциплина, занимающаяся исследованием нормативных основ христианской традиции, передаваемых посредством библейского повествования об Иисусе Христе. Истину можно, по крайней мере частично, проверить по определенным доктринальным традициям христианской веры. Это вызывало у критиков постлиберализма обвинение в отходе с общественной арены в какое‑то христианское гетто. В связи с тем, что христианское богословие, как считает постлиберализм, является внутрисистемным (то есть, занимающимся исследованием внутренних взаимоотношений в христианской традиции), то о его правильности следует судить в свете его собственных внутренних стандартов, а не какого‑либо общественно согласованного или всеобщего критерия. И вновь, это вызвало критику со стороны тех, кто утверждал, что богословие должно иметь внешние критерии, доступные публичной проверке, по которым следует судить о его достоверности.

2. Христианская этика. Стенли Хауервас был одним из авторов, которые исследовали постлиберальные взгляды на этику. Отвергая идею Просвещения о всеобщем наборе нравственных идеалов и ценностей, Хауервас утверждает, что христианская этика занимается определением нравственного мировоззрения исторического сообщества (церкви) и воплощением этого мировоззрения в жизни своих членов. Таким образом, этика внутрисистемная, поскольку она занимается внутренними нравственными ценностями сообщества. Быть нравственным означает знать моральные воззрения конкретного исторического сообщества, принимать эти нравственные ценности и практиковать их внутри этого сообщества.

Евангелизм

Термин «евангелический» родился в XVI в., когда он использовался для обозначения католических авторов, которые хотели возвратиться к более чистым библейским верованиям и обрядам чем те, что бытовали в позднесредневековой церкви. Особенно распространен он был в 1520-е гг., когда термины «evangelique» (французский) и «evangelisch» (немецкий) стали постоянно фигурировать в полемических произведениях ранней Реформации. В настоящее время термин широко используется для обозначения межденоминационной тенденции в богословии и духовности, делающей особый акцент на месте Священного Писания в христианской жизни. Евангелизм в настоящее время основывается на четырех главных предпосылках:

1. Авторитетности и достаточности Священного Писания.

2. Уникальности искупления через смерть Христа на кресте.

3. Необходимости личного обращения.

4. Необходимости, уместности и актуальности евангелизации.

Все остальные вопросы считаются адиафорой, то есть «несущественными вопросами», по которым можно примириться со значительной степенью разногласий.

Особое значение имеет вопрос об экклесиологии, который будет рассмотрен позднее в этой книге. Исторически, евангелизм не был привержен какой‑либо конкретной теории церкви, считая, что Новый Завет можно в этом вопросе толковать различно, и рассматривая деноминационные различия как имеющие второстепенное значение в сравнении с самим Евангелием. Это ни в коей мере не означает, что евангелисты равнодушно относятся к Церкви как Телу Христову; это означает, что евангелисты не являются приверженцами какой‑либо одной теории церкви.

Коллективная концепция христианской жизни не понимается как связанная с каким‑либо одним деноминационным пониманием природы Церкви. В одном смысле, это «минималистская» экклесиология; в другом, она представляет собой признание того, что сам Новый Завет точно не оговаривает какую‑либо одну форму церковного управления, которая была бы обязательной для всех христиан. Это имело несколько серьезных последствий, очень важных для понимания этого движения.

1. Евангелизм можно охарактеризовать как трансденоминационное движение. Он не ограничивается каким‑либо одним вероисповеданием и не является само по себе самостоятельным вероисповеданием. Нет ничего непоследовательного в том, чтобы говорить об «англиканских евангелистах», «пресвитерианских евангелистах», «методистских евангелистах» или «римско-католических евангелистах».

2. Евангелизм не относится к самостоятельным вероисповеданиям со своей характерной экклесиологией, а представляет собой тенденцию в основных вероисповеданиях.

3. Евангелизм представляет собой экуменическое движение. Среди евангелистов существует естественное родство, независимо от их деноминационных связей, возникающее из общей приверженности ряду верований и взглядов. Характерный евангелический отказ признать какую‑то одну экклесиологию нормативной, одновременно уважая те из них, которые четко основаны на Новом Завете и христианском предании, означает, что потенциально разделительный вопрос о церковном устройстве и управлении считается второстепенным.

Важный вопрос, который в настоящий момент требует пояснения, - это взаимоотношения между фундаментализмом и евангелизмом. Фундаментализм возник как реакция в некоторых американских церквях на развитие светской культуры. С самого своего начала он был и остается контркультурным движением, использующим главные доктринальные положения как средство для определения культурных границ.

Определенные главные доктрины - в первую очередь, об абсолютном буквальном авторитете Священного Писания и о втором пришествии Христа перед кончиной века (доктрина, обычно называемая «о премиллениарном возвращении Христа») - рассматривались как барьеры, рассчитанные как на отчуждение от светской культуры, так и на то, чтобы дать фундаменталистам чувство единства и смысла. Менталитет осажденных вскоре стал характерной чертой этого движения; фундаменталистские «контрсообщества» считали себя огражденными городами, отстаивающими самобытность перед лицом атеистической культуры.

Акцент на втором пришествии Христа особо важен. Этот взгляд имеет долгую историю; однако ему не придавалось какое‑либо особое значение вплоть до XIX вв. Фундаментализм же обнаружил в этой идее важное оружие против либерально - христианской идеи о царстве Божьем на земле, которого следует достичь посредством социальных действий. «Диспенсациализм», особенно премиллениарного типа, стал составной частью фундаментализма.

Однако, в конце 1940-начале 1950-х гг. волнения в американском фундаментализме стали очевидны. Стал возникать неоевангелизм (как он стал впоследствии называться), целью которого стало исправление неприемлемой ситуации создавшейся из‑за возникновения фундаментализма. Разграничение между фундаментализмом и евангелизмом можно провести на трех основных уровнях.

1. На библейском уровне фундаментализм полностью враждебен идее библейской критики в какой бы то ни было форме и привержен буквальному толкованию Писания. Евангелизм принимает принцип библейской критики (хотя и настаивая на том, что она должна применяться разумно) и признает разнообразие литературных форм внутри Священного Писания.

2. На богословском уровне фундаментализм узко привержен набору доктрин, некоторые из которых евангелизм считает, в лучшем случае, периферийными (например те, которые связаны с диспенсационализмом), а в худшем, совершенно неуместными. Существует, однако, и сходство взглядов (например, на авторитет Писания), которое может легко скрыть глубокие различия в мировоззрении и темпераменте.

3. На социологическом уровне фундаментализм является реакционным «контркультурным» движением со строгими критериями для членства, основную часть которого составляют «синие воротнички» (то есть трудящиеся). Евангелизм же является культурным движением со все более свободными критериями самоопределения, большую часть его членов составляют «белые воротнички» (то есть служащие). Элемент иррационализма, содержащийся в фундаментализме, отсутствует в евангелизме, который дал значительные работы в области философии религии и апологетики.

Разрыв между фундаментализмом и неоевангелизмом, произошедший в конце 1940-начале 1950-х гг., изменил как природу, так и общественное восприятие последнего. Билли Грэм, вероятно наиболее заметный представитель нового евангелического стиля, стал широко известной фигурой в английском обществе, и примером для молодого поколения евангелистов. Начало общественного признания и общественной известности евангелизма в Америке относится к началу 1970-х гг. Кризис доверия в американском либеральном христианстве в 1960-е гг. был широко истолкован как сигнал о необходимости рождения новой и более заслуживающей общественного доверия христианской веры. В 1976 г. в Америке прошел «Год евангелизма», когда возрожденный христианин (Джимми Картер) стал президентом, а СМИ проявили беспрецедентный интерес к евангелизму; вместе с тем, наблюдалось растущее участие евангелизма в организованных политических акциях.

И все же, несмотря на широкое влияние в церквях, евангелизм пока еще не дал богослова поистине международного масштаба. Частично, это вызвано характерным акцентом этого движения: на определенном уровне, евангелизм можно считать, в первую очередь, сосредоточенной на Священном Писании духовностью. По этой причине богословие считается производным, имеющим второстепенное значение в сравнении с непосредственным чтением библейского текста. На момент написания данной книги, евангелизму еще предстоит оказать на мировое богословие влияние, которое в свое время оказали неоортодоксия и либерализм. Весьма вероятно, однако, что в следующем поколении ситуация радикально изменится.

Ключевые имена, слова и фразы

[богословие освобождения]

[диалектическое богословие]

[евангелизм]

[либерализм]

[модернизм]

[неоортодоксия]

[«Поиски исторического Иисуса»]

[постлиберализм]

[Просвещение]

[романтизм]

[феминизм]

[черное богословие]

Вопросы к четвертой главе

1. Каковы основные черты Просвещения?

2. Какие области богословия подверглись наибольшему влиянию со стороны идей Просвещения? Почему?

3. Назовите основные черты следующих движений: либеральный протестантизм, неоортодоксия, евангелизм, богословие освобождения?

4. С какими богословскими движениями ассоциируются у вас следующие богословы: Карл Барт, Леонардо Боффа, Джеймс Коун, Стэнли Хауервас, Розмари Радфорд Рютер, Ф. Д. Э. Шлейермахер?

5. Приводимый ниже список богословов включает представителей следующих богословских школ или групп авторов: Каппадокийские отцы, гуманизм, либеральный протестантизм, средневековая схоластика, реформаторское богословие. Некоторые категории представлены несколькими представителями. Назовите, к каким группам относятся следующие богословы: Ансельм Кентерберийский, Василий Кесарийский, Жан Кальвин, Эразм Роттердамский, Григорий Назианин, Фома Аквинский, Пауль Тиллих, Вильям Оккам.