Монашество - отнюдь не исключительно христианская идея: ее существование можно проследить вплоть до ее библейских корней. В поздний библейский период в Палестине происходил необыкновенный расцвет иудейских монашеских групп. К одной из таких групп, по-видимому, принадлежал и святой Иоанн Креститель. Существует предположение, что он был связан с ессеями - той самой сектой, которой принадлежат свитки, найденные в пещерах у Мертвого моря. Связь Иоанна Крестителя с Кумранскими общинами можно оспаривать, однако монашеский характер всего его обличья - физического и духовного - сомнению не подлежит. Он жил в пустыне в посте и безбрачии, его призыв к покаянию и провозглашение близости Царствия Божия представляют собой типично монашескую тему эсхатологического ожидания, которую мы впоследствии находим и в учении Иисуса Христа.
Интересно, что с приходом христианства монашество как таковое не было сразу же принято в лоно христианской Церкви: как массовое движение оно появилось только в IV веке, с началом Константиновского периода. Это объясняется тем, что ранние христианские общины и без того были изолированы от общества, существовали вне его. Но как только христианство стало официальной религией империи, как только Церковь опомнилась от гонений, устроилась, разбогатела, понастроила роскошные соборы, монашеское движение сразу же заявило о себе и приняло массовый характер. Оно появилось как пророческое движение, как призыв к бдительности, как напоминание о том, что Царство Божие приблизилось, но еще не вполне наступило, что «почивать на лаврах» еще рано.
Основной чертой монашеского движения был его фундаментально библейский характер. Проявлялось это прежде всего в том, что монахи удалялись жить в пустыню. Пустыня - это место, где нет воды. На Ближнем Востоке, где зародилось монашество, наличие или отсутствие воды было вопросом жизни и смерти. Поэтому пустыня осознавалась как место, где нет Бога, где царствует смерть и диавол (ср. искушения Христа в пустыне, а также Иер. 2:6; Лк. 8:29; Мф. 12:43 и т. д.). Согласно написанному святым Афанасием Великим житию святого Антония, он, удалившись от мира, поселился на кладбище среди могил - то есть опять же в месте, где господствовал сатана (кладбища в те времена устраивались вне городских стен, а следовательно, опять-таки в пустыне).
Согласно обычаю древних евреев, в день Искупления (Иом Кипур) в пустыню выпускали козла, который уносил на себе грехи Израиля. Этот «козел отпущения» предназначался для Азазеля, злого демона пустыни (см. Лев. 16:8 и дал.). В пустыне же евреи проблуждали сорок лет, прежде чем войти в Землю Обетованную. Одним словом, пустыня была квинтэссенцией всего чужого, враждебного; единственными занятиями, возможными в пустыне, были ожидание дождя, подготовка к приходу в Землю Обетованную или же ко Второму Пришествию.
Удалиться в пустыню было актом очищения; это был уход не из жизни, а от всех суррогатов Царствия Божия, предлагавшихся обществом. Именно потому, что общество процветало, строило соборы и дворцы и накопляло богатства, монашество ощущало духовную необходимость претерпевать испытания. И чем труднее были испытания, тем лучше это считалось в духовном смысле. Так, монастырь святого Саввы был выстроен в пустыне недалеко от Мертвого моря, ниже уровня моря, где нет ничего, кроме камней и удушающей невыносимой жары, и где даже близость воды не приносит облегчения. Можно сказать, что в нашу эпоху расцвета материальных достижений упадок монашества свидетельствует об очевидной духовной слабости.
Немного позднее монашество вернулось в город, осознав, что присутствие диавола сильно и там. В самом деле, и нам бы не помешал монастырь на Тайме Сквер...
В IV веке монашество приобретает массовый характер и распространяется по всему Египту, Палестине, Сирии и Малой Азии. В этот период монашество, как уже отмечалось, строго придерживается библейского духа, духа ранних пророков, нон-конформистов, протестовавших против установленных обществом порядков и организаций. Протестовали монахи и против церковной иерархии.
Когда ученик спросил одного из египетских старцев, чего монаху следует бояться более всего, тот ответил: «Женщин и епископов». Ибо и те, и другие отвлекают от аскетизма и монашеской жизни. Опасения монахов по поводу организованной Церкви были естественны: принятая миром Церковь немедленно подверглась всем соблазнам мира, и, обняв мир, она обняла его со всеми его несовершенствами и грехами. Поэтому Церковь нуждалась в монашестве, которое напоминало ей об ее истинной природе и призвании быть в мире, но не от мира сего. Это хорошо понимали святые отцы-каппадокийцы, которые настаивали и настояли на необходимости монашеского идеала в лоне самой Церкви.
Вначале монашество состояло в основном из простых людей. Святой Антоний Великий, например, не умел ни читать, ни писать. Но очень скоро среди монахов появились и представители интеллигенции, и тогда начали формулироваться проблемы - духовные и интеллектуальные.
В Египте первым образованным монахом был Евагрий Понтийский (или Понтик). Евагрий был современником и другом каппадокииских отцов: во диакона он был рукоположен не кем иным, как самим святым Григорием Назианзином. Так же, как и каппадокийцы, Евагрий увлекался чтением и переводами Оригена, но в то время, как они, покинув уединение своих молодых лет, вернулись в мир и сделались епископами и активными церковными деятелями, Евагрий так и остался диаконом, а впоследствии удалился в Египетскую пустыню, где поселился среди монахов в месте под названием Скит (откуда и произошло нарицательное имя «скит»).
В пустыне Евагрий начал свою писательскую деятельность. Ему принадлежит первенство в разработке созерцательно-интеллектуального взгляда на монашескую жизнь. В те времена монахи в большинстве своем неодобрительно относились к образованию и даже писание гимнов полагали чересчур мирским занятием, а для молитвы пользовались лишь «словом Божиим», то есть псалмами. Евагрий же был греком по национальности и мировоззрению, блестяще образованным философом, наследником Платона и его школы. Недавние исследования также показали, что он был последовательным оригенистом. Евагрию необходимо было объяснить свое новое призвание - пустыню, аскезу, целомудрие - в категориях греческой мысли. Естественно, для этого как нельзя лучше подходило Платоновское учение, в котором тело считается темницей души. Авва Евагрий в этом смысле верно следует Оригену:
Отделить тело от души может лишь Тот, Кто соединил их. Однако отделить душу от тела во власти того, кто стремится к добродетели.
(«Практик», 52)
Иными словами, путем духовного усилия можно освободиться от тела, и в этом состоит наикратчайший путь к совершенству.
Духовное усилие понимается как молитва. В учении Евагрия о молитве мы обнаруживаем необычайно тонкий анализ человеческих страстей и движений души.
На Пятом Вселенском Соборе (553 год) Евагрий был формально осужден как еретик вместе с Оригеном, ошибки которого он разделял. В основном он был осужден за свои христологические взгляды. Согласно Евагрию, Христос был одной из «разумных тварей», но в отличие от всех остальных не пал грехом. Поэтому в Воскресении восстановится наше изначальное равенство Христу. Императорским указом сочинения Евагрия были сожжены. Однако его учение о созерцании и молитве было настолько популярно среди монахов, что часть его писаний все же сохранилась иногда под другими именами и в дальнейшем оказала огромное влияние на духовную жизнь христианского Востока.
Творения Евагрия
1. «Практик». Книга, представляющая собой практическое введение в монашескую жизнь. Это наиболее известное произведение Евагрия об аскетической жизни, описанной как постоянное сражение с разнообразными страстями, внушаемыми демонами.
2. «Гностик». Продолжение «Практика», описывающее высший путь монаха-«гностика», стремящегося к знанию (гнозису) Бога.
3. «О молитве». Трактат, сохранившийся под именем святого Нила Синайского и посвященный взаимосвязи между молитвой и созерцанием.
4. «Главы гностические». Собрание, состоящее из 600 кратких высказываний, «глав», разделенных на шесть «сотниц», в которых обсуждаются догматические и аскетические вопросы. Эта книга, отражающая еретическую христологию Евагрия, сохранилась только в сирийском переводе.
Даже поверхностное знакомство с писаниями Евагрия обнаруживает его необычайный литературный дар. Помимо этого он обладал глубоким знанием человеческой психологии и весьма тонко описывал греховные состояния человека. Возьмем, к примеру, его описание демона духовной скуки, иначе называемого полдневным демоном (Пс. 91:6). Евагрий описывает его как самого опасного из всех:
Он усиливает свою атаку на монаха около четвертого часа (10 часов утра) и продолжает осаждать душу до восьмого часа. Прежде всего он создает впечатление, что солнце еле-еле, если вообще, передвигается по небосклону и что в сутках пятьдесят часов. Затем он принуждает монаха постоянно выглядывать в окно, выходить из келий и пялиться на солнце, чтобы определить, долго ли еще до девяти (3 часа дня - обычный час обеда в монастырях), смотреть по сторонам, не появится ли кто из братиев. Далее он вселяет в сердце монаха ненависть к монастырю, к самой жизни, к ручному труду...
(«Практик», 12)
Центральное место в философии Евагрия занимает его учение о молитве. Основным занятием в монашеской жизни должна быть молитва. Следовать за Христом, согласно Евагрию, означает идеальную, непрерывную молитву, завещанную Апостолом Павлом (1Фес. 5:17).
Это относится не только к отшельникам, но и к общежитейским монахам, которые как раз тогда начали появляться. Следует заметить, что появление монашеских общежитий связано с именем ученика Евагрия, святого Пахомия. Монашеские общины ввели практику непрерывного богослужения, пения псалмов, а также усвоили и только что возникшую идею непрестанной молитвы.
Помимо развития самой идеи Евагрию принадлежит и термин «умная молитва», которую он понимал как «непрерывное общение разума с Богом» («О молитве», 3). «Монах, - писал Евагрий, - это человек, который отделен ото всего и в гармонии со всем» («О молитве», 124). Это означает, что монах удаляется от мира, с тем чтобы потом через Бога обрести гармонию со всей вселенной. Самое слово «монах» происходит от греческого μόνος (монос), «один».
Таким образом, в учении Евагрия наряду с еретическими элементами мы находим чрезвычайно важную идею постоянной умной молитвы, которая впоследствии трансформировалась в учение об «Иисусовой молитве» и глубоко запечатлелась в православной духовной традиции. Произошло как бы очищение учения Евагрия, и в этом выразилась мудрость Церкви, перерабатывающей все и усваивающей лишь правильное и полезное.
Другой представитель восточной монашеской традиции - преподобный Макарий Египетский. Святой Макарий жил в IV веке, но он не является автором приписываемых ему сочинений. Он был неписавшим подвижником, о котором нам известно только по сведениям, дошедшим через его учеников. В конце IV века появляется большое количество сочинений, приписываемых Макарию. Очевидно, в данном случае мы имеем дело с псевдоэпиграфом, то есть с приписыванием авторства человеку, в действительности автором не являвшимся. Настоящий автор, возможно, - один из учеников Макария, не желал известности и подписал свои сочинения именем почитаемого им человека.
Под именем святого Макария до нас дошла коллекция из 50 бесед, так называемых гомилий, представляющих собой различного рода духовные наставления, и собрание небольших трактатов. Эти сочинения пользовались исключительной популярностью как на Востоке, так и на Западе. В XVII веке отдельные гомилии были переведены Джоном Уэсли, который будучи не удовлетворен положением вещей для него духовной традиции и «наткнулся» на сочинения святого Макария. В последние годы творениями Макария занимался протестантский ученый Герман Дёррис. В своем исследовании он утверждает, что эти сочинения были умышленно приписаны Макарию Симеоном Месопотамским. Об этом последнем нам известно, что он был главой мессалианской ереси.
Мессалиане были монашеской сектой, придерживающейся популярных в то время дуалистических идей. Крайним выражением этих идей было манихейство, пришедшее из Персии и утверждавшее, что в нашем мире злое начало сосуществует наравне с добром и оба обладают одинаковой властью, а потому поклоняться следует им обоим в равной степени. Более умеренные мессалиане верили, что в сердце человека царствуют и Бог, и сатана и что спасение заключается в изгнании сатаны, достигаемом постоянной молитвой. Мессалианские анахореты отрицали необходимость Церкви как учреждения и считали таинства излишними: причастие было для них всего лишь напоминанием, а крещение - внешним символом внутреннего перерождения. Они были «харизматиками» своего времени, одним из многочисленных ответвлений мятущегося беспокойного монашества.
Среди огромной литературы, появившейся в этой среде, трудно провести четкую границу между православным и мессалианским направлениями. Однако в писаниях Макария нет формально определенных мессалианских ересей (список которых имеется у константинопольского пресвитера Тимофея и у святого Иоанна Дамаскина), а лишь тенденции и намеки, которые Дёррис склонен толковать как примеры мессалианской ереси. Нам представляется, что Макарий был, несомненно, православным писателем, происходившим, однако, из той же монашеской среды, что и мессалиане, и стремившийся (как и каппадокийские отцы) к сохранению с ними точек соприкосновения. Будучи протестантом, Дёррис применил к писаниям Макария протестантский критерий, а именно - разделение благодати и природы. К динамическому пониманию спасения у Макария этот критерий просто неприменим. Вкратце его взгляды можно изложить следующим образом.
Макарий твердо уверен в личном характере христианской веры. Знать Бога можно лишь на уровне личного опыта:
Благодатью Божией все устроено так, что каждый человек участвует в духовном росте согласно своему выбору, в соответствии со своей свободной волей, трудом и усилием, пропорционально вере и рвению... Таким образом, вечная жизнь наследуется по благодати, но также и по всей справедливости, поскольку продвижение вперед достигается не только лишь божественной благодатью и властью, но и человеческим сотрудничеством (синэргией) и усилием; равным образом совершенное исполнение Божией воли и полная мера всей свободы и чистоты будут достигнуты не только человеческой властью, усилием и крепостью, но и сотрудничеством и помощью Духа Святого.
(«Большое послание», 238)
Конечно, по западным представлениям такое утверждение отдает пелагианством и, следовательно, дает Дёррису основания считать Макария мессалианином. Но такое понимание оставляет в стороне самую основу мистического учения Макария, согласно которому Царствие Небесное пронизывает и освещает весь видимый мир, а Христос есть единственный центр монашеской духовной жизни:
Невыразимый и непостижимый Бог в Своей благости, унизил Себя; Он облекся членами этого видимого тела, покинул Свою собственную недоступную славу; в Своем милосердии и человеколюбии Он преображается, воплощается, смешивается со святыми, набожными и верными, становится, согласно Павлу, «един дух» с ними (1Кор. 6:17) - душа в душу и лицо в лицо, так сказать, - делая возможным для живого существа жить в вечной молодости, испытывать бессмертие и участвовать в бессмертной славе.
(Беседа 4, 10)
Это постоянное подчеркивание центральности Христа выводит учение Макария за узкие рамки мессалианского дуализма. Спасение человека для него происходит через Христа в крещении и таинственно присутствует в Евхаристии. Единство христиан, «сияющих братьев» Христа, осуществляется в Церкви.
В отличие от Евагрия, который в своем греческом интеллектуализме помещал человека вне видимой истории, вне материального мира, Макарий понимает монашескую жизнь в контексте Воплощения, то есть самым реалистическим образом. В крещении он видит воскресение души, создающее условия для воскресения тела. Общение с Богом для него - живой опыт, переживание, причем не интеллектуальное, а чувственное. Центром этого опыта, его «местом» является опять же не интеллект (как для Евагрия и греческой философии), а сердце. В сердце помещается все хорошее, что есть в человеке, включая разум. Сердце - господин, царь всей личности. В сердце помещается уверенность нашей христианской веры, залог богообщения.
Разумеется, «сердце» следует понимать не в сентиментальном смысле, а в библейском. По древнееврейским представлениям, душа человека помещалась в крови. Сердце, таким образом, считалось органом, оживляющим душу, центром человека как единства души и тела.
Начиная с Макария, традиция «умной молитвы» превращается в традицию «сердечной молитвы», «хранения сердца». Позднее эти две традиции соединились: разум и сердце стали пониматься как единое целое. В этом виде мы находим учение о молитве, например, у Диадоха Фотикийского и у других позднейших отцов-подвижников.
