Глава 5. Предварительные сведения

Цель настоящей главы состоит в том, чтобы представить обзор некоторых общих вопросов, лежащих в основе христианского богословия. Перед тем, как заниматься идеями христианского богословия, представляется важным исследовать как эти идеи были выведены. На чем они основаны? Как они возникают? Эти вопросы будут рассмотрены в настоящей и последующих главах, а затем, в третьей части данной работы, мы перейдем к изучению самой сущности христианского богословия.

Рабочее определение богословия

Слово «теология» (богословие) легко разбить на два греческих слова «theos» (Бог) и «logos» (слово) (ср. рус. «богословие»). Таким образом, богословие представляет собой рассуждения о Боге, во многом так же, как «биология» является рассуждениями о жизни (гр. «bios»). Если существует один Бог и именно этот Бог есть «Бог христиан» (заимствуя выражение автора II в. Тертуллиана), то природа и круг идей богословия оказываются относительно четко и ясно определенными: «Богословие представляет собой рассуждения о Боге, которому поклоняются христиане».

Христианство, однако, возникло в политеистическом мире, где была широко распространена вера в множество богов. Частью задачи ранних христианских авторов представляется отделение христианского Бога от других богов на «религиозном рынке». В какой‑то момент неизбежно встал вопрос о том, о каком боге говорили христиане, и как соотнести этого бога с «Богом Авраама, Исаака и Иакова», Который занимает столь видное место в Ветхом Завете. Представляется, что доктрина о Троице была частично вызвана к жизни необходимостью определить того бога, о котором говорили христианские богословы.

Постепенно, многобожие стало считаться устаревшим и достаточно примитивным. К началу средних веков в Европе, положение о том, что существует всего один Бог, Который идентичен христианскому Богу, получило столь широкое распространение, что стало представляться самоочевидным. Так, Фома Аквинский, работая над доказательствами бытия Божьего, не посчитал нужным доказывать, что Бог, о котором он говорил, являлся именно «Богом христиан»; действительно, разве мог вообще существовать другой бог? Доказательство бытия Божьего становилось, по своей сути, доказательством существования христианского Бога.

Богословие, таким образом, понималось как систематический анализ природы, замыслов и деятельности Бога. В его основе лежит мысль, что это попытка, хотя и неадекватная, говорить о Божественном существе, отличающимся от людей. Хотя богословие первоначально понималось как «доктрина о Боге» (в русском языке доктрина о Боге называется теологией, а богословие обозначает все христианские доктрины, между тем как в западноевропейских языках подобной разницы в настоящее время не существует, например, англ. термин «theology» относится как к богословию, так и к доктрине о Боге - прим. ред.), в XII и XIII вв., когда стал развиваться Парижский университет, это слово приобрело несколько иное значение.

Необходимо было найти название для систематического изучения христианской веры на университетском уровне. Под влиянием таких парижских авторов, как Пьер Абеляр и Жильбер де ла Поре, латинское слово «theologia» стало означать «дисциплину священной науки», охватывающую все христианские доктрины, а не только доктрину о Боге.

Еще одно событие относится к более недавним временам. Начиная со времен эпохи Просвещения, и частично как отклик на возникновение социологии и антропологии, внимание стало перемещаться со всего, что лежит вне границ человеческого исследования, например с Бога, на исследование человеческого феномена в религии. «Религиозные исследования» или «религиоведение» занимается прежде всего изучением человеческих вопросов и проблем - например, верования и обрядов христианства и буддизма.

Это событие вызвало изменение в значении термина «богословие». Не все религии исповедуют веру в одного бога: например, Теравадийский буддизм и Адваитинский индуизм радикально атеистичны, в то время как другие формы индуизма относятся к политеистичными религиям. Таким образом, богословие, которое когда‑то считалось рассуждением о Боге, превратилось в анализ религиозных верований - даже если в этих верованиях не упоминается ни о каком боге или, наоборот, о целой группе богов, как например, в индуистском пантеоне.

Даже полезное определение богословия, данное оксфордским богословом Джоном Маккварри, в этом вопросе достаточно уязвимо: «Богословие можно определить как науку, которая через принадлежность к религиозной вере и размышления о ней, стремится выразить содержание этой веры на наиболее четком и понятном языке».

Атеистические авторы, особенно во времена расцвета движения «смерти Бога» в 1960-е гг., придумали термин «атеология» для обозначения системы верований, основанной на атеистических предпосылках. Кроме того, греческое слово «theos» мужского рода. В результате, слово «теология», похоже, подразумевает бога мужского рода. Этим оскорбились многие феминистские авторы, некоторые из которых призывают использовать вместо него термин «теалогия» (от греческого слова «thea» - «богиня»).

Существуют альтернативные термины. Одним из них является староанглийское слово «divinity», которое обозначает как «Бога», так и «систему мысли, которая стремится рационально понять Бога». Тем не менее, несмотря на все возникающие проблемы, термин «теология» представляется достаточно прочно укоренившимся. Фраза «христианская теология» («христианское богословие») используется на протяжении всей настоящей книги в смысле нейтрального в родовом отношении систематического изучения основополагающих идей христианского вероучения. «Богословие является наукой о вере. Это краткое и методическое объяснение и толкование Божественного откровения, полученного и принятого верой» (Карл Ранер).

Строение богословия

Этьен Жильсон когда‑то сравнил великие системы схоластического богословия с «соборами разума». Это мощный образ, который наводит на мысль о постоянстве, прочности, организованности и структуре - качествах, которые высоко ценились авторами того периода. Вероятно, образ великого средневекового собора, вызывающего восхищение у груженых фотоаппаратами туристов, представляется сегодня неуместным; самое большое, что могут ожидать в эти дни многие университетские преподаватели христианского богословия, это терпеливого и терпимого отношения. Однако, мысль о том, что богословие обладает структурой, остается важной, так как богословие является сложной дисциплиной, соединяющей в нелегком союзе целый ряд родственных областей знания. Некоторые из этих областей будут рассмотрены ниже.

Библейские исследования

Главный источник христианского богословия - Библия, которая свидетельствует об исторической обоснованности христианства как в истории Израиля, так и в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа. (Обратите внимание, что слова «Священное Писание» - «Библия» в христианском богословии употребляются как синонимы.) Как неоднократно указывается, христианство является скорее верой в Личность (Иисуса Христа), чем верой в текст (Священное Писание). Тем не менее, обе эти веры взаимосвязаны.

Исторически, мы практически ничего не знаем об Иисусе Христе, кроме того, что мы узнаем из Нового Завета. Стремясь идентифицировать Иисуса Христа и показать Его значение, христианское богословие вынуждено иметь дело с текстом, который передает нам знания о нем. В результате этого, христианское богословие входит в тесную связь с наукой библейской критики и толкования - иными словами, с попыткой оценить особую литературную и историческую природу библейских текстов и разобраться в них.

Важность исследований Библии для богословия легко доказать. Возникновение гуманистической библейской науки в начале XVI в. вскрыло ряд серьезных ошибок в латинских переводах Библии. В результате, возникла необходимость пересмотра некоторых христианских доктрин, основанных на тех местах из Священного Писания, которые когда‑то считались подтверждающими их, однако, как оказалось на самом деле, говорили о чем‑то совершенно ином. Вполне можно утверждать, что Реформация шестнадцатого века представляет собой попытку привести богословие в соответствие с Писанием, после периода, когда оно значительно отошло от него.

Систематическое богословие

Таким образом, систематическое богословие зависит от исследований Библии, хотя степень этой зависимости вызывает споры. Поэтому, читатель увидит в настоящей работе ссылки на современные научные рассуждения по поводу исторической и богословской роли Библии. Например, невозможно понять развитие современных направлений христологии, не поняв по крайней мере некоторых явлений в библейской науке в течение последних двух столетий.

Можно утверждать, что керигматический подход к богословию Рудольфа Бультмана сводит воедино исследования Нового Завета, систематическое богословие и философию богословия (особенно экзистенциализм). Это служит примером жизненно важного постулата: систематическое богословие не существует в изоляции от явлений интеллектуальной жизни. Оно откликается на явления в других дисциплинах (особенно в науке о Новом Завете и философии).

Историческое богословие

Христианское богословие имеет свою историю. Этот взгляд часто игнорируется, особенно теми, кто больше склонен к философии. Богословие можно считать попыткой разобраться в основополагающих источниках веры в свете взглядов, доминирующих в каждую историческую эпоху. Это означает, что местные условия оказывают большое воздействие на богословские построения. Христианское богословие считает себя универсальным, поскольку оно рассматривает значение спасительных действий Божьих для каждого исторического периода.

И все же, оно имеет частные особенности в восприятии спасительных действий Божьих в конкретных культурных обстоятельствах и формируется взглядами и рамками мышления людей, которые сами стремились жить согласно нормам Евангелия в конкретных исторических условиях. Таким образом, универсальность христианства дополняется его частными аспектами, а не противоречит им.

Историческое богословие можно отнести к той отрасли богословия, которая стремится исследовать историческую обстановку, в которой идеи развивались или формировались. Оно ставит своей целью выявление связи между исторической обстановкой и богословием. Например, оно показывает, что не случайно доктрина оправдания верой впервые приобрела основополагающее значение в период позднего Возрождения. Оно показывает как близко концепция спасения в латиноамериканском богословии освобождения связана с социально-экономической обстановкой в этом регионе. Оно показывает, как светские культурные тенденции - такие как либерализм и консерватизм - находят свое соответствующее выражение в богословии.

Может показаться самоочевидным, что христианство часто бессознательно воспринимает идеи и ценности из своего культурного окружения. Однако, это наблюдение имеет огромное значение. Оно указывает на тот факт, что в христианском богословии присутствует элемент временности и условности, который не подразумевается и не вытекает из его основополагающих источников. Иными словами, определенные идеи, которые часто считались христианскими, в действительности оказываются заимствованными из светского окружения.

Классическим примером может послужить понятие о невозмутимости Божьей - то есть идея о том, что Бог не может страдать. Эта идея имела широкое распространение в кругах философов античной Греции. Ранние христианские богословы, стремясь завоевать уважение и доверие в этих кругах, не оспаривали эту идею. В результате, она прочно вошла в христианскую богословскую традицию.

Изучение истории христианства вносит мощную поправку в статичность взглядов богословия. Оно позволяет увидеть, что:

1. Определенные идеи возникают при четко определенных обстоятельствах, и что иногда возможны ошибки.

2. Развитие христианского богословия нельзя назвать необратимым, ошибки прошлого могут быть исправлены.

Изучение истории богословия, таким образом, имеет элементы соблазна, так как вскрывает то, как легко богослов может быть введен в заблуждение «образами века сего» (Аласдер МакИнтайер). Причем речь идет не только о прошлом! К сожалению, некоторые современные направления в богословии часто оказываются не более чем реакцией на сиюминутные веяния в культуре. Изучение истории открывает перед нами не только заблуждения прошлого, но и их повторение в настоящем. «История повторяется. Ей приходится это делать, потому что в первый раз к ней никто не прислушивается» (Вуди Аллен).

Именно по этой причине, цель данного тома заключается в том, чтобы дать читателям максимальное количество знаний по историческим предпосылкам современных богословских вопросов. К сожалению, богословские проблемы часто рассматриваются так, как будто дискуссия началась только вчера. Понимание того, как мы оказались там, где мы есть, представляется существенным условием компетентного обсуждения этих вопросов.

Пастырское богословие

Совершенно очевидно, что христианство занимает сегодня положение мировой религии благодаря ни университетским богословским факультетам, ни отделениям религиоведения. В христианстве существует сильная пастырская направленность, которая, как правило, не находит должного отражения в академических богословских рассуждениях. Действительно, многие ученые утверждают, что латиноамериканское богословие освобождения представляет собой запоздалую реакцию на чрезвычайно академический характер западного богословия, направленную в сторону общественной применимости и полезности. Богословие рассматривается здесь как наука о конкретных моделях преобразовательных действий, а не как чисто теоретические размышления.

Этот академический уклон, однако, проявился недавно. Пуританство дает отличный пример движения, которое ставило богословскую деятельность в один ряд с пастырской деятельностью считая, что каждая из них является неполной без другой. Произведения таких авторов, как Ричард Бакстер и Джонатан Эдвардс пронизаны верой в то, что богословие находит свое подлинное применение в пастырской заботе, питании душ. В последние годы, это стремление к тому, чтобы богословие находило свое выражение в пастырском попечительстве, привело к возрождению интереса к пастырскому богословию. Это стремление отражено в настоящей книге, которая написана, исходя из предпосылки, что многие ее читатели, как и сам автор, горячо желает привнести в сферу пастырского служения все интеллектуальные ресурсы богословия.

Философское богословие

Христианское богословие представляет собой самостоятельную дисциплину, рассматривающую многие вопросы, которые волновали человечество с самого начала истории. Существует ли Бог? Каков Он? Почему мы здесь? Такие вопросы возникают не только внутри христианской общины, но и за ее пределами. Какая связь существует между этими проблемами.

Как связаны рассуждения христиан о Боге с построениями светских философов? Существуют ли у них общие черты? Философское богословие занято тем, что можно назвать поиском «общих оснований» у христианской веры и других областей интеллектуальной деятельности, «пять путей» Фомы Аквинского (то есть пять доказательств бытия Божьего) часто приводятся в качестве примера философского богословия, в котором нерелигиозные аргументы или соображения приводят к религиозным выводам.

В настоящей книге мы рассмотрим некоторые области, в которых философские соображения оказали существенное воздействие на христианское богословие. Примерами могут послужить патристический анализ природы Бога, в котором сказалось заметное влияние классической греческой философии; доказательства бытия Божьего Фомы Аквинского, составленные под влиянием аристотелевской физики; христология таких авторов девятнадцатого века, как Давид Фридрих Штраус, основанная на гегельянском понимании исторического процесса; экзистенциальный подход к христологии, разработанный Рудольфом Бультманом. В каждом случае, философская система рассматривалась как источник или партнер в развитии богословской системы. Многие богословы исходят из того, что философия служит прочным основанием, на котором можно строить богословие.

Тем не менее следует отметить, что в христианском богословии существует тенденция крайне критически относиться к попыткам использования светских философских систем в вопросах богословия. Тертуллиан еще во втором веке ставил вопрос: «Что общего между Афинами к Иерусалимом? Или Академией и Церковью?» В более близкие нам времена те же критические настроения можно увидеть в работах Карла Барта, который утверждал, что использование философии в такой манере в конечном итоге делает Божественное Самооткровение зависимым от конкретной философии и связывает свободу Божью.

Вопрос о пролегоменах

Каждый, кто начинает изучать незнакомый предмет, сталкивается с одной и той же проблемой: «С чего начать?». Существует такое множество путей подхода к таким предметам, как философия, естествознание и богословие, что некоторая путаница по этому вопросу неизбежна. В богословии споры о том, с чего должно начинаться богословие, получили название «вопроса о пролегоменах». Греческий термин «prolegomena» можно перевести как «предисловие» - иными словами, то, что должно быть сказано, прежде чем начать изучение самого христианского богословия.

Вопрос о том, какую исходную точку принять, представляет большое значение не только для христианского богословия, но и для ряда других связанных с ним предметов. Ярким примером здесь может послужить апологетика - дисциплина, ставящая своей целью обоснование истинности христианства перед представителями других религий. Например, апологеты II в. (такие авторы, как Иустин Мученик, целью которого было привлечь серьезное внимание к христианству со стороны его хорошо образованных оппонентов) прилагал значительные усилия к тому, чтобы найти чувства и верования, которые были у христиан общими с язычниками. Им казалось, что приняв такую исходную позицию, они смогут показать, как христианство основывается и дополняет эти общие ощущения и идеи.

Начиная с эпохи Просвещения, вопрос о пролегоменах приобрел особое значение. Прежде чем исследовать содержание христианского вероучения, необходимо показать, как вообще можно что‑либо узнать о Боге. Рассуждения о том, как мы можем узнать что‑либо о Боге приобретают такое же значение, как и о том, что мы знаем о Боге. Усиливающаяся секуляризация в Западной Европе и Северной Америке привела к тому, что богословы уже не могут рассчитывать на сочувственное отношение их слушателей к христианской вере. Соответственно, многие богословы считают жизненно важным найти какую‑то общую точку отсчета, которая позволила бы тем, кто находится вне рамок веры, понять ее взгляды.

Среди направлений, стремящихся найти христианскому богословию прочное обоснование в человеческом опыте, особое значение приобрели следующие:

- Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер утверждал, что общей чертой человеческого опыта является «чувство абсолютной зависимости». Христианское богословие понимает это основополагающее человеческое чувство как «чувство зависимости от Бога» и связывает его с христианскими доктринами греха и искупления.

- Пауль Тиллих разработал «метод корреляции», основанный на его убеждении в том, что люди ставят определенные «основные вопросы» о своем существовании. «Используя метод корреляции, систематическое богословие делает следующее: оно проводит анализ жизненной ситуации, из которой возникают эти главные вопросы и показывает, что символы, используемые в христианском послании человеку, представляют собой ответы на них».

- Карл Ранер обратил внимание на важность основополагающего стремления человека выйти за рамки человеческой природы. Люди осознают, что они сотворены для большего, чем они являются сейчас, или чего они могут надеяться достигнуть, благодаря собственным силам. Христианское откровение дает людям это «большее», о чем говорит человеческий опыт.

Однако, подобные взгляды (особенно разработанный Шлейермахером и его непосредственными последователями) вызвали враждебные отклики, из которых наиболее значительным был протест неоортодоксальной школы против того, что ей казалось сведением христианского богословия к человеческим нуждам и ограничением его рамками определенной философской системы, разработанной людьми.

- Карл Барт заявил, что христианское богословие ни в коей мере не зависит от человеческой философии, но представляется автономным и самостоятельным. Бог в состоянии открыть Себя без какой‑либо человеческой помощи. Термин «пролегомена» следует понимать не как «то, что должно быть сказано до того, как богословское построение станет возможным», а как «то, что должно быть сказано в богословии в первую очередь» - иными словами, как доктрину о Слове Божьем.

Таким образом, в христианском богословии нет единой точки зрения по этому вопросу. Всегда существовало искушение предположить, что философия каким‑то образом в состоянии установить прочное основание, на котором можно строить богословие - причем особыми сторонниками этого взгляда были Эммануил Кант, Фридрих Гегель и Уайтхед. Это неизбежно означает, что достоверность таких богословских построений связывается с судьбой тех светских философских систем, к которым они привязаны.

Вопросы метода доминируют в современном богословии, причем в немалой степени это вызвано стремлением деятелей эпохи Просвещения установить надежное основание для знаний. Однако, как заметил Джефри Стоут из Принстонского университета: «Озабоченность методом похоже на прочистку горла перед выступлением: это может продолжаться лишь до тех пор, пока вы не начнете терять слушателей».

Таким образом, современный повышенный интерес к методу натолкнулся на ответную реакцию, особенно сильную в постлиберальных кругах. Такие авторы, как Ганс Фрей, Джордж Линдбек и Рональд Тейман утверждают, что христианская вера похожа на язык: вы либо говорите на нем, либо не говорите. Христианство рассматривается как возможный выбор в условиях плюралистического общества, без необходимости обращаться к всеобщим критериям или принципам доказательства. С точки зрения оппонентов, это можно назвать немногим более чем фидеизмом - то есть системой, чье существование оправдывается, исходя из ее собственных стандартов, которые далеко не обязательно должны разделяться кем‑нибудь еще.

Природа веры

Со времен эпохи Просвещения слово «вера» стало означать что‑то вроде «низшей формы знания». Вера понималась как «частичное знание», характеризуемое степенью неопределенности и основанное либо на полном отсутствии свидетельств, либо на свидетельствах, которые недостаточны для того, чтобы полностью убедить в истинности данного положения. Кант утверждал, что веру (Glaube) можно назвать по существу мнением, основания которого субъективно достаточны, однако, объективно недостаточны. Вера, таким образом, рассматривается как приверженность мнению, основание которого недостаточно с точки зрения имеющихся доказательств.

Хотя такое понимание веры может быть достаточным для многих целей, оно совершенно не соответствует целям христианского богословия. Вера, с точки зрения христианства, имеет как эпистемологический, так и сотериологический аспекты; то есть она касается того, как можно познать что‑то (особенно что‑то о Боге), а также того, как можно достичь спасения. Например, лютеровскую доктрину об оправдании одной верой невозможно понять, если под верой понимать «мнение, выходящее за рамки имеющихся доказательств».

Чтобы глубже рассмотреть этот вопрос, мы должны подробнее остановиться на этих двух аспектах веры. Познавательный, или эпистемологический аспект веры лучше всего рассматривать в свете трудов Фомы Аквинского, в то время как сотериологические аспекты веры лучше всего видны в ранних произведениях Мартина Лютера.

Вера и знание

Фома Аквинский принял крайне интеллектуалисткий взгляд на веру, рассматривая ее как нечто, стоящее между знанием (scientia) и мнением. С его точки зрения, «scientia» означает «нечто, что есть самоочевидная истина», или «нечто, обоснованно выведенное из самоочевидной истины». В случае «scientia», истина вынуждает человеческий разум признавать ее либо по причине своей самоочевидности, либо потому, что она основывается на столь убедительных логических доводах, что ни один рациональный ум не может их не признать. В случае с верой, однако, свидетельств недостаточно, чтобы заставить человеческий разум принять ее.

Вера принимает догматы христианства, изложенные, например, в символах веры, как истинные. К объектам христианской веры относятся утверждения о Боге и о христианской вере в целом. «Иметь веру» означает принимать эти догматы как истинные, несмотря на то, что их достоверность нельзя доказать на основании имеющихся свидетельств.

Аквинат настаивает на рациональности христианской веры. Иными словами, он подчеркивает, что можно показать совместимость содержания христианской веры с человеческим разумом. Его доказательства бытия Божьего («пять путей») представляют собой в основе своей попытку показать, что христианская вера в Бога совместима с рациональными размышлениями о мире человеческого опыта. Тем не менее, Аквинат настаивает на том, что христианская вера и богословие являются в конечном итоге откликом на то, что выходит за рамки человеческого разума - Божественное откровение. Мы рассмотрим этот вопрос подробнее в соответствующем месте данной книги.

Таким образом, представляется, что в работах Фомы Аквинского общепринятое понимание веры как низшей формы знания получает прочное обоснование. Это оказало глубокое воздействие на философию религии, а также на популярное понимание природы христианской веры. Например, в популярном понимании, первое утверждение символа веры «Верую в Бога» означает немногим более чем «я верю, что существует какой‑то бог». Но с началом Реформации XVI в. была предпринята серьезная попытка возродить те аспекты библейского понимания природы веры, которые были заслонены стремлением схоластики к правильному знанию о Боге. Это особенно четко видно в акценте, который делал Лютер на сотериологических аспектах веры.

Вера и спасение

Наиболее существенный вклад в классическое евангелическое понимание веры несомненно внес Мартин Лютер. Его доктрина оправдания одной верой, правильно понимаемая, служит краеугольным камнем его духовности и богословия. К основополагающим постулатам Мартина Лютера относится то, что «грехопадение» (Быт. гл. 1-3) является в первую очередь отпадением от веры. Вера определяется как правильное взаимоотношение с Богом (ср. Быт. 15:6). Иметь веру означает жить так, как Бог хочет, чтобы мы жили.

Лютеровское понятие о вере состоит из трех частей.

1. Вера имеет личное, а не чисто историческое обоснование.

2. Вера подразумевает доверие к обещаниям Божьим.

3. Вера соединяет верующего с Христом.

Рассмотрим каждый из этих пунктов в отдельности.

1. Вера это не просто историческое знание. Лютер утверждает, что вера, которая довольствуется лишь уверенностью в исторической достоверности евангелий, ни в коей мере не может быть названа спасительной верой. Грешники тоже вполне могут доверять историческим деталям евангелий; однако, эти факты сами по себе недостаточны для истинной христианской веры. Спасительная вера заключается в уверенности и доверии к тому, что Христос родился лично для нас и для нас совершил Свои спасительные дела.

2. Вера включает элемент доверия (fiducia). Понятие о доверии занимает видное место в реформационной концепции веры, на что указывает морская аналогия Лютера: «Все зависит от веры. Человек, не имеющий веры похож на того, кому нужно пересечь море, однако, он так напуган, что не доверяет кораблю. Поэтому, он остается на месте и не спасается, потому что он не сел на корабль и не пересек море». Вера это не просто уверенность в том, что нечто провозглашается истиной; это готовность действовать по этой уверенности. Используя аналогию Лютера, можно сказать что вера это не просто уверенность в существовании корабля - это готовность ступить на борт и полностью довериться этому кораблю.

Чему же мы должны доверять? Должны ли мы просто иметь веру в веру? Вопрос можно сформулировать точнее: кому мы должны доверять? Для Лютера, ответ на этот вопрос был совершенно недвусмысленным: вера означает готовность довериться обещаниям Божьим, честности и верности Бога, Который дал эти обещания. Эффективность веры заключается не в ее интенсивности, а в надежности Того, Кому мы верим. Значение имеет не величина нашей веры, а величие Бога. По словам Мартина Лютера: «Даже если вера моя слаба, я тем не менее имею то же сокровище и Того же Христа, что и другие. Разницы не существует… Это похоже на двух людей, у каждого из которых есть сто гульденов. Один может носить их в бумажном мешочке, другой - в железном сундуке. Однако, несмотря на эти различия, им принадлежит одинаковое состояние. Таким образом, Христос, Которого мы с вами имеем, есть Тот же, независимо от силы или слабости вашей и моей веры».

Содержание веры значит по крайней мере столько же, а вероятно и значительно больше, чем ее интенсивность. Бессмысленно страстно доверять кому‑то, кто не достоин доверия; даже частица доверия к Тому, Кто абсолютно надежен, вне всякого сомнения представляется несравнимо более предпочтительной. Доверие, однако, нельзя отнести к чему‑то временному и преходящему. Для Лютера, это неизменный доверительный взгляд на жизнь, постоянная убежденность в надежности обетовании Божьих.

3. Вера соединяет верующего с Иисусом Христом. Лютер совершенно четко излагает этот принцип в своей работе «Свобода христианина», написанной в 1520 г.

«Вера соединяет душу с Христом, как невеста соединяется с женихом. Как учит нас Павел, этим таинством Христос и душа становятся одной плотью (Еф. 5:31-32). И если они становятся одной плотью, и если этот брак реален - он является самым совершенным из всех браков, человеческие браки можно охарактеризовать как всего лишь жалкие его подобия - то из этого следует, что все, что они имеют, как добро, так и зло, носит общий характер. Верующий может пользоваться всем, чем обладает Христос, как если бы оно принадлежало ему; а все, что имеет верующий, Христос признает Своим. Давайте посмотрим, как это происходит, и какую пользу мы можем из этого извлечь. Христос полон благодати, жизни и спасения. Человеческая душа полна греха, смерти и осуждения. Если между ними встает вера, то грех, смерть и осуждение переходят к Христу, а благодать, вечная жизнь и спасение переходят к верующему в Него».

Вера, поэтому, не сводится к абстрактному набору доктрин. Ее можно сравнить с «обручальным кольцом» (Лютер), указывающим на взаимную преданность и союз между Христом и верующим. Это стремление всей личности верующего к Богу, которое, в свою очередь, приводит к реальному и личному присутствию Христа в верующем. Вера делает как Христа, так и Его блага - такие как прощение, оправдание и надежда - доступными верующему.

Сравнение Фомы Аквинского и Лютера

На основании этого краткого рассмотрения становится очевидным, что Фома Аквинский и Мартин Лютер имели совершенно различное понимание веры. Основные различия можно свести к следующему.

1. Аквинат склоняется к философскому подходу к вере, в то время как подход Лютера представляется более религиозным.

2. Аквинат склонен считать веру связанной с утверждениями о Боге, Лютер считает, что она связана с обетованиями Божьими.

3. Аквинат связывает веру со свидетельствами; Лютер связывает ее с личным доверием Богу.

4. Понятие о вере у Аквината можно назвать богословским, поскольку она связана у него с Самим Богом; лютеровское понятие о вере можно охарактеризовать как скорее христологическое по двум причинам. Во-первых, потому что целью веры представляется соединение верующего с Христом. Во-вторых, потому что Христос стал историческим проявлением верности Бога Своим обетованиям.

Можно ли доказать существование Бога?

Взаимоотношения веры и разума часто рассматриваются в свете того, можно ли доказать существование Бога, и можно ли назвать такие доказательства достаточными для того, чтобы привести неверующего к вере. Хотя некоторые авторы утверждают, что дело состоит именно в этом, в христианском богословии существует общее согласие относительно того, что, хотя разум не приводит людей к вере в Бога, верующие несмотря на это, в состоянии привести сколько‑нибудь рациональные причины своей веры в Него.

Большое значение имеет вклад, сделанный в эти рассуждения Фомой Аквинским. Хотя некоторые философы утверждают, что основной целью Аквината было именно доказательство существования Бога, дело состоит не в этом. Передо мной лежит экземпляр одного из стандартных изданий работы Фомы Аквинского «Summa Theologiae». В нем более 4000 страниц. Его рассуждения о том, «существует ли Бог» занимают всего 2 страницы. В них отсутствует фраза «доказательства бытия Божия».

Ее навязали рассуждениям Аквината позднейшие авторы. Совершенно ясно, что Аквинат не верит в Бога на основании каких‑то рассуждений, о которых он упоминает так кратко; основным источником его веры в Бога служит Божественное откровение о Себе. Аквинат ожидает, что его читатели разделяют его веру в Бога, и им не нужно будет это с самого начала обосновывать.

Австрийский философ Людвиг Витгенштейн совершенно ясно говорит об этом в свой работе «Культура и ценность»: «Доказательством существования Бога должно в действительности быть то, посредством чего можно убедить себя, что Бог существует. Но, я полагаю, что верующие, которые привели такие доказательства, сделали это, чтобы провести интеллектуальный анализ своих "верований" и дать им интеллектуальное обоснование, хотя они сами никогда бы не пришли к вере в результате таких доказательств».

Классическая постановка этих вопросов, на которую делаются ссылки во всех современных трудах, содержится у Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского. Первый разработал то, что получило название «онтологического доказательства бытия Божия». Второй разработал «пять путей», утверждая, что бытие Бога как причины доказывается, исходя из природы как следствия. Рассмотрим каждую из этих двух концепций отдельно.

Онтологическое доказательство

«Онтологическое доказательство» было впервые выдвинуто в работе Ансельма Кентерберийского «Proslogion», которая датируется 1079 г. (Термин «онтология» обозначает область философии, рассматривающую понятие о «бытии») Сам Ансельм не называет свои рассуждения «онтологическим» доказательством. Для обозначения его подхода современники использовали название «довод Ансельма» (ratio Anselmi). Фактически, это доказательство, в том виде, в котором оно представлено Ансельмом, не имеет онтологического характера; да и Ансельм никогда не представлял свои рассуждения как «доказательство» существования Бога. «Proslogion» представляет собой размышления, а не логическое доказательство. В ходе своей работы Ансельм размышляет о том, насколько самоочевидной стала для него мысль о Боге, и какие следствия она может иметь.

Ансельм начинает с того, что дает крайне важное определение Бога. Бог является «Тем, выше Которого ничего нельзя представить». Это определение, которое казалось Ансельму Кентерберийскому самоочевидным (принимая во внимание его христианское понимание Бога) имеет ряд важных следствий. Ансельм выражает свою мысль в достаточно сложной форме, которая требует некоторых пояснений.

«Можно себе представить существо, которое нельзя себе представить как несуществующее. Это существо больше чем то, которое можно представить как несуществующее. Поэтому, если то существо, выше которого нельзя себе ничего представить, можно себе представить как несуществующее, то оно не может считаться тем, выше которого нельзя себе ничего представить. Однако, это непримиримое противоречие. Поэтому в действительности существует существо, выше которого нельзя себе ничего представить, и Ты и есть это Существо, О Господь Бог мой… Ибо если разум может себе представить существо, большее чем Ты, то тварь поднимется выше Творца, что представляется абсурдом».

За этим доказательством не так‑то легко уследить, поэтому представляется полезным, если мы упростим доказательство, чтобы вскрыть его основную мысль.

Бог определяется как «Существо, выше которого нельзя себе ничего представить». Мысль о таком существе это одно; реальность совсем другое. Мыслить о стодолларовой банкноте далеко не то же самое, что держать эту банкноту в руках - к тому же значительно менее удовлетворяющим. Основная идея Ансельма заключается в следующем: мысль о чем‑то всегда остается меньшим, чем реальность. Так что мысль о Боге как «существе, выше которого нельзя себе ничего представить» содержит противоречие - потому что реальность Бога должна превосходить эту идею. Иными словами, если это определение Бога верно и существует в человеческом разуме, то соответствующая реальность также должна существовать.

В этом доказательстве существуют явные логические погрешности (хотя следует еще раз подчеркнуть, что Ансельм не считал это в первую очередь доказательством). Они были четко выявлены критиком Ансельма Гаунило, который написал отклик на работу, получивший название «Ответ от имени глупца» (ссылка на стих Пс. 14:1, цитируемый Ансельмом: «Глупец говорит в сердце своем, что нет Бога»).

Представьте, говорит он, остров, столь прекрасный, что более совершенного острова нельзя себе даже представить. С помощью того же доказательства, Гаунило утверждает, что такой остров должен существовать, поскольку реальность острова обязательно должна быть более совершенна чем сама идея. Точно таким же образом мы могли бы утверждать, что мысль о стодолларовой банкноте, согласно Ансельму, подразумевает, что мы держим такую банкноту в руках.

Однако, доказательство Ансельма не так‑то легко отбросить. Часть его доказательства составляет утверждение, что существенным аспектом определения Бога является «Тот, выше Которого нельзя себе ничего представить». Бог принадлежит к совершенно другой категории чем острова или стодолларовые банкноты. К Его природе относится такое важное качество как выход за рамки всего остального. Когда верующий осознает, что означает слово «Бог», тогда Бог начинает для него существовать. Вот в чем основная мысль рассуждений Ансельма: отразить, как христианское понимание природы Бога укрепляет веру в Его реальность. Это доказательство не имеет силы вне контекста веры и Ансельм не предназначал его для использования в общефилософском контексте.

«Пять путей» Фомы Аквинского

Аквинат считал, что указания на существование Бога присутствуют в общем человеческом восприятии мира. Какие же указания он находит? Основой рассуждений Аквината послужила мысль о том, что мир служит отражением Бога как своего Творца - мысль, которая получила более формальное выражение в его доктрине об «аналогии бытия». Точно так, как художник подписывает свою работу, Бог поставил на творении божественную «подпись». То, что мы наблюдаем в мире - например признаки упорядоченности - можно объяснить, исходя из существования Бога как Творца. Бог стал одновременно его первопричиной и проектировщиком. Бог вызвал существование мира и отразил в нем свой образ и подобие.

Где же в творении нам следует искать свидетельства существования Бога? Аквинат утверждает, что упорядоченность мира служит наиболее убедительным доказательством существования Бога и Его мудрости. Эта исходная посылка лежит в основе каждого из «пяти путей», хотя особое значение она имеет в случае «телеологического доказательства». Рассмотрим каждый из «путей» отдельно.

1-й путь начинается с наблюдения о том, что вещи в мире находятся в состоянии движения или перемен. Мир не статичен; он динамичен. Этому легко привести примеры. Дождь падает с неба. Камни скатываются в долины. Земля вращается вокруг солнца (факт, между прочим, Фоме Аквинскому неизвестный). Как же пришла в движение природа? Почему она не статична?

Аквинат утверждает, что все, что движется, движимо чем‑то другим. Каждое движение имеет свою причину. Вещи сами не двигаются - они движимы. Каждая причина движения должна иметь причину. Таким образом, Аквинат утверждает, что в основе известного нам мира лежит целый ряд причин движения. Если не существует бесконечного числа этих причин, утверждает Аквинат, то должна существовать одна причина, находящаяся в начале этого ряда. Все остальные причины движения, в конечном итоге, восходят к этой причине. Это начало огромной цепи причинности, которую мы видим отраженной в нашем мире. Из того факта, что все находится в движении, Аквинат выводит существование единой первопричины всего этого движения, которая, заключает он, и есть Бог.

2-й путь начинается с идеи о причинности. Иными словами, Аквинат отмечает существование в мире причин и следствий. Одно событие (следствие) объясняется влиянием другого (причины). Идея о движении, которую мы кратко рассмотрели выше, служит хорошим примером причинно-следственной связи. Используя ряд доказательств, аналогичный приведенному выше, Аквинат утверждает что все следствия можно проследить к одной первопричине - Богу.

3-й путь касается существования случайных существ. То есть, мир содержит существа (например людей), чье присутствие нельзя назвать необходимостью. Аквинат противопоставляет этому типу существ существо необходимое (присутствие которого - необходимость). В то время как Бог является существом необходимым, Аквинат утверждает, что люди относятся к существам случайным, и факт их присутствия требует объяснений. Почему мы здесь? Что вызвало наше существование?

Аквинат утверждает, что существо возникает потому, что нечто, уже существующее, вызывает его появление. Иными словами, наше появление вызывается другим существом. Мы представляем собой следствия целого ряда причинностей. Прослеживая этот ряд к его истокам, Аквинат утверждает, этой первопричиной бытия может быть лишь Тот, Чье существование является необходимостью - иными словами, Бог.

4-й путь начинается с таких человеческих ценностей как истина, доброта и благородство. Откуда возникли эти ценности? Что вызвало их существование. Аквинат утверждает, что есть нечто, что само по себе истинно, благо и благородно, что порождает наши идеи об истине, доброте и благородстве. У истоков этих идей, заявляет Аквинат, находится Бог, их первопричина.

5-й и последний путь - само «телеологическое доказательство». Аквинат отмечает, что в мире проявляются черты разумного замысла. Природные процессы и объекты кажутся приспособленными к определенным целям. Они представляются спроектированными. Однако, вещи не проектируют сами себя - они порождаются и проектируются кем‑то или чем‑то другим. Исходя из этого наблюдения, Аквинат приходит к выводу, что источник этого природного порядка заключается в Боге.

Совершенно очевидно, что большинство доказательств Аквината достаточно похожи один на другой. Каждое из них основано на прослеживании причинного ряда к его началу и отождествлении этого начала с Богом. В средние века «пять путей» Аквината подверглись критике со стороны Дунса Скота и Вильяма Оккама. Особое значение имеют следующие критические замечания.

1. Почему невозможна мысль о бесконечном причинном ряде? Например, доказательство от движения возможно лишь в том случае, если показать, что эта последовательность где‑то прекращается. Согласно Аквинату, должен существовать Недвижимый Движитель, но он не обосновывает эту мысль.

2. Почему эти доводы доказывают существование лишь одного Бога? Доказательство от движения, например, может привести к вере в нескольких Недвижимых Движителей. Представляется, что нет причины утверждать, что существует всего один Бог.

3. Эти доводы не доказывают, что Бог продолжает существовать. Продолжающаяся последовательность событий не обязательно доказывает продолжающееся существование их причины. Доводы Фомы Аквинского, утверждает Оккам, могут привести к вере в то, что Бог существовал когда‑то - но не обязательно существует сейчас. Пытаясь обойти эту трудность, Оккам разработал сложное доказательство, основанное на идее о том, что Бог продолжает поддерживать вселенную.

В конечном итоге, доводы Аквината лишь в некоторой степени подходят к утверждению, что разумно верить в Творца мира, или разумное существо, способное вызывать события в мире. Для этого все еще требуется определенная доля веры. Остается недоказанным, что этот творец или разумное существо и есть Бог, Которого знают и Которому поклоняются христиане. Доводу Аквината могут привести к вере в существование бога, напоминающего любимого греческим философом Аристотелем Недвижимого Движителя, который отдален от событий этого мира и не вмешивается в них.

Природа богословского языка

Богословие - это «разговор о Боге». Но как можно описывать или обсуждать Бога на человеческом языке? Витгенштейн сформулировал это так: «Если человеческие слова не могут описать характерный аромат кофе, то как же они могут справиться с чем‑то, настолько сложным как Бог?»

Аналогия

Ответ богословия на этот вопрос основан в первую очередь на идее, получившей название «принципа аналогии». Тот факт, что Бог сотворил мир, указывает на фундаментальную «аналогию бытия» («Analogia entis») между Богом и миром. В связи с отображением бытия Божия в бытии мира, между Богом и миром существует определенная связь. По этой причине, использование сущностей внутри сотворенного порядка в качестве аналогий Бога вполне оправдано. Делая это, богословие не низводит Бога до уровня сотворенного объекта или существа; оно лишь утверждает, что существует сходство или соответствие между Богом и этим существом, что позволяет последнему служить обозначением Бога. Сотворенная сущность может быть похожа на Бога, не будучи идентичной Ему.

Рассмотрим утверждение «Бог наш Отец». Аквинат говорит, что это следует понимать как то, что Бог похож на человеческого отца. Иными словами, Бог аналогичен отцу. В одном отношении, Бог похож на человеческого отца, в других отношениях не похож. Существуют черты подлинного сходства Бог заботится о нас, как человеческий отец заботится о своих детях (ср. Мф. 7:9-11). Бог является изначальной причиной нашего существования, точно так как наши отцы - непосредственной причиной нашего рождения. Бог, как и человеческие отцы, имеет над нами власть. Вместе с тем, существуют и черты подлинного различия. Бог, например, ни в коей мере не человек. Равно как и необходимость человеческой матери не указывает на необходимость матери божественной.

Совершенно ясно, о чем хочет сказать Аквинат. Божественное Самооткровение использует образы и идеи, соответствующие нашему повседневному существованию в мире, которые, однако, не низводят Бога до уровня повседневного мира. Фраза «Бог наш Отец» не означает, что Бога можно назвать всего лишь еще одним человеческим отцом. Равно как и то, что Бог относится к мужчинам. Имеется в виду лишь то, что мысль о человеческих отцах помогает нам размышлять о Боге. Они служат в данном случае аналогиями. Как и все аналогии, в некоторых вопросах они расходятся. Тем не менее, они все же представляются чрезвычайно полезным и наглядным способом размышления о Боге, позволяющим нам использовать словарный запас и образы нашего мира в описании Того, Кто выходит за его рамки.

Говоря «Бог есть любовь», мы основываемся на нашей собственной способности любить, чтобы попытаться представить эту любовь во всем ее совершенстве в Боге. Мы не низводим «любовь Божью» до уровня человеческой любви. Имеется в виду лишь то, что человеческая любовь служит указанием на любовь Божью, которую она, в некоей ограниченной степени, может отражать.

Однако, как мы все знаем из опыта, аналогии имеют свой предел. Наступает момент, когда дальше проводить аналогии уже нельзя. Как же нам узнать, что они достигли своего предела? Чтобы проиллюстрировать эту проблему, вначале рассмотрим пример из другой области богословия, а затем перейдем к ее решению. В Новом Завете говорится о том, что Иисус отдал свою жизнь во «искупление» за грешников (Мк. 10:45; 1 Тим. 2:6). Что означает эта аналогия? Повседневное использование слова «искупление» («выкуп») предполагает три возможных значения:

1. Освобождение. Выкуп называется тем, посредством чего достигается освобождения человека, находящегося в плену. Когда кого‑то похищают, требуют выкуп, уплата этого выкупа ведет к освобождению.

2. Плата. Выкуп - это та сумма денег, которая выплачивается для достижения освобождения пленника.

3. Тот, кому выплачивается выкуп. Выкуп обычно выплачивается, тому, кто захватил пленника, или посреднику.

Таким образом, когда говорят о смерти Иисуса во искупление грешников похоже, подразумеваются эти три идеи. Но все ли они присутствуют в Писании? Не существует каких‑либо сомнений в том, что Новый Завет провозглашает наше освобождение через смерть и воскресение Иисуса. Мы были освобождены от греха и страха смерти (Рим. 8:21; Евр. 2:15). Ясно также и то, что Новый Завет понимает смерть Иисуса как цену, которую нужно было заплатить, чтобы достичь нашего освобождения (1 Кор. 10:4-5; 1 Кор. 7:23). Наше освобождение было дорогим делом. В этих двух аспектах, библейское слово «искупление» соответствует повседневному использованию этого слова (в его современной форме «выкуп»). Однако, как обстоит дело с третьим аспектом?

В Новом Завете отсутствуют намеки на то, что смерть Иисуса служила ценой, уплаченной кому‑то (например, дьяволу) за наше освобождение. Но некоторые авторы первых 4-х веков доводили эту аналогию до конца, заявляя, что Бог освободил нас от власти дьявола, предложив Иисуса в плату за наше освобождение. Эта мысль часто встречается в патристических рассуждениях о значении смерти Христа. Но следует задать вопрос о том, не выходит ли эта аналогия за приемлемые пределы.

Как же узнать, не зашла ли аналогия слишком далеко? Как проверить пределы подобных аналогий? Эти вопросы волновали людей на всем протяжении христианской истории. Интересные рассуждения по этому поводу можно найти в книге британского философа религии XX в. Яна Т. Рэмси, озаглавленной «Христианские рассуждения - Некоторые логические исследования». В этой работе выдвигается идея о том, что все модели и аналогии не могут быть самостоятельными, но взаимодействуют и определяют друг друга.

Рэмси утверждает, что Священное Писание не дает нам одну единственную аналогию (или «модель») для Бога или спасения, но использует целый спектр аналогий. Каждая из этих аналогий или моделей освещает определенные аспекты нашего понимания Бога или природы спасения. Однако, эти аналогии взаимодействуют между собой. Они определяют друг друга. Они помогают нам понять пределы других аналогий. Ни одна аналогия или притча не может быть исчерпывающей сама по себе; однако, при соединении вместе, аналогии и притчи дают нам всеобъемлющее и последовательное понимание Бога и спасения.

Для прояснения этого вопроса можно привести пример того, как эти образы взаимодействуют друг с другом. Возьмем такие аналогии как «царь», «отец» и «пастырь» («пастух»). Каждая из этих аналогий несет в себе идею о власти, наводя на мысль, что это имеет фундаментальное значение для нашего понимания Бога. Цари, однако, часто действуют произвольно и не всегда во благо своих подданных. Таким образом, аналогию Бога как царя можно понять как указание на то, что Бог представляется в образе какого‑то тирана. Однако, нежное сострадание отца к своим детям, предписанное Писанием (Пс. 103:13-18) и полная самоотдача доброго пастыря своему стаду (Ин. 10:11) показывают, что имелось в виду не это значение. Властью следует пользоваться нежно и мудро.

Таким образом, доктрина аналогии Фомы Аквинского имеет основополагающее значение для того, как мы мыслим о Боге. Она освещает манеру в которой Бог открывается нам через образы и аналогии Писания, позволяя нам понять, как Бог может стоять над миром и в то же время открываться в мире и через мир. Бог не есть объект в пространстве и времени, однако, такие лица и объекты могут помочь нам глубже понять характер и природу Бога. Бог, один из важнейших качеств Которого - бесконечность, может быть открыт посредством человеческих слов и конечных образов.

Метафора

Точная природа различий между аналогиями и метафорами продолжает вызывать споры. Аристотель определил метафору как переносное использование термина, в действительности принадлежащего чему‑то другому. Такое определение представляется таким широким, что включает в себя почти все обороты речи, включая и аналогию. В современном значении, слово «Метафора» означает нечто совершенно другое, причем полезным представляется следующее определение. Метафора относится к способам описания предмета в словах, которые наводят на мысль о другом предмете. Используя знаменитую фразу Нельсона Гудмена, это «обучение старого слова новым трюкам». Совершенно ясно, что такое определение включает и аналогию; так в чем же различия между ними?

Вновь необходимо отметить, что не существует единого мнения по этому вопросу. Возможно, рабочее решение этой проблемы можно сформулировать следующим образом: Аналогии представляются чем‑то приемлемым, в то время как метафоры вызывают чувство удивления или первоначального недоверия. В качестве примера рассмотрим следующие утверждения:

1. Бог мудр.

2. Бог - лев.

В первом случае утверждается, что существует аналогическая связь между природой Бога и человеческим понятием о «мудрости». Подразумевается, что, как на лингвистическом, так и на онтологическом уровнях существует прямая параллель между человеческим и божественным понятиями о мудрости. Человеческая мудрость служит аналогией Божественной мудрости. Подобное же сравнение не вызывает никакого удивления.

Во втором случае сравнение может вызвать некоторую степень испуга. Не представляется приемлемым сравнивать Бога и льва. Как бы много не было сходных черт между Богом и львом, между ними существуют и очевидные различия. С точки зрения некоторых современных авторов, метафора смешивает сходства и различия, подчеркивая, что между двумя сравниваемыми объектами существуют как параллели, так и расхождения.

Имея в виду все вышесказанное, мы можем рассмотреть три черты метафор, которые привлекли внимание христианских богословов, последние десятилетия.

1. Метафоры подразумевают как сходство, так и различие двух сравниваемых предметов. Именно по этой причине в некоторых современных произведениях - в частности, принадлежащих перу Салли МакФейг - подчеркивается метафорическая, а не аналогическая природа богословского языка. По словам МакФейг: «Метафора - это рассмотрение одного предмета как чего‑то другого, представляя, что "это" является "тем", потому что мы не знаем, как мыслить или говорить об "этом", и поэтому используем "то" как способ что‑то сказать об этом. Мыслить метафорически означает находить общую нить между двумя несхожими предметами, событиями и т. п., и использовать предмет, который известен больше как средство описания предмета, который известен меньше».

Говорить о «Боге как Отце» означает пользоваться метафорой, а не аналогией; она подразумевает существенные различия между Богом и отцом, а не прямое сходство между ними (как в случае с аналогией).

2. Метафоры нельзя свести к безусловным утверждениям. Вероятно, наиболее привлекательной чертой метафор для христианского богословия можно назвать их открытый характер. Хотя некоторые литературные критики утверждают, что метафоры можно свести к набору эквивалентных буквальных выражений, другие настаивают на том, что пределы степени сравнения установить нельзя. Так, метафору «Бог как Отец» нельзя свести к набору конкретных утверждений о Боге, действительных для каждого места и времени. Она рассчитана на то, чтобы позволить будущим читателям и толкователям находить в ней новые значения. Метафора не просто изысканное описание или запоминающаяся формулировка чего‑то, что мы уже знаем. Это приглашение открыть новые уровни значения, которые ускользнули от внимания других исследователей.

3. Метафоры часто имеют сильный эмоциональный подтекст. Богословские метафоры могут выразить эмоциональные аспекты христианской веры так, чтобы приспособить их для богослужения. Так, метафора «Бог как Свет» несет в себе сильный эмоциональный подтекст, включающий такие понятия как освещение, чистота и прославление. Ян Г. Барбур следующим образом описывает этот аспект метафорического языка: «В то время как поэтические метафоры используются одномоментно, в одном контексте, для целей непосредственного выражения, религиозные символы становятся частью языка религиозного сообщества в его писании и служении, и в его непрерывной жизни и мысли. Религиозные символы выражают человеческие эмоции и чувства, и служат мощным средством для вызова отклика и поклонения».

Аккомодация

Третий подход отвергает рассуждения о точной природе богословского языка и вместо этого сосредоточивается на общих принципах, лежащих в его основе. Основные принципы этого подхода восходят к классической греческой теории красноречия, усвоенной такими авторами как Ориген. Ориген высказывает предположение, что, обращаясь к греховному человечеству, Бог испытывал те же трудности, какие испытывает человеческий отец, общающийся с маленькими детьми. «Бог нисходит к нам, приспосабливаясь к нашим слабостям, как учитель говорящий "детским языком" со своими учениками, или отец, заботящийся о своих детях и приспосабливающийся к их поведению». Разговаривая с маленькими детьми, вам необходимо понять, что их интеллектуальные возможности ограничены. Если вы будете обращаться с ними как с взрослыми и использовать слова и идеи, выходящие за рамки их понимания и опыта, вам не удастся общаться с ними. Вам необходимо приспособиться к их возможностям.

Этот подход был принят в XVI в. Жаном Кальвином, который разработал теорию, обычно обозначаемую термином «аккомодация». Слово «аккомодация» в данном контексте означает «приспособление к нуждам человеческой обстановки и к человеческой способности понять ее». В Своем откровении, утверждает Кальвин, Бог приспосабливается к возможностям человеческого разума и сердца. Бог рисует автопортрет, который мы в состоянии понять.

Кальвин проводит аналогию с человеческим оратором. Хорошие ораторы знают об ограничениях своей аудитории и соответственно приспосабливают свою манеру выступления. Для того чтобы общение состоялось, необходимо перекрыть пропасть между говорящим и слушателем. В процессе откровения Бог вынужден нисходить до нашего уровня. Точно так, как человеческая мать наклоняется, чтобы взять своего ребенка, Всевышний наклоняется затем, чтобы достать до нас.

Примерами такой аккомодации могут послужить библейские портреты Бога. Кальвин указывает, что в Библии Бог часто изображается как имеющий уста, глаза, руки, ноги. Это могло бы навести на мысль, что Бог все же является человеком, что каким‑то образом вечный и духовный Бог может уменьшиться до физического человека. (Это часто называется «антропоморфизмом» - то есть изображением Бога в человеческих формах).

Кальвин утверждает, что Бог вынужден прибегнуть к такой изобразительной форме Самооткровения из‑за нашей интеллектуальной слабости. Образы Бога, представляющие Его имеющим уста или руки, можно назвать Божественным «детским языком», нисхождением Бога до нашего уровня с использованием образов, которые наш разум может осилить. Более утонченные формы описания Бога, конечно, больше соответствовали бы Его природе, - однако, мы могли бы не понять их.

Кальвин не стремился к обобщениям относительно природы богословского языка - можно ли ее охарактеризовать как аналогическую или метафорическую, или относящуюся к какой‑либо другой из известных ему речевых фигур. Он в первую очередь хотел подчеркнуть, что богословский язык не обязательно следует понимать буквально. Необходимо ставить вопросы о том, что говорится, и как это говорится. Практическое исследование, имеющее очевидное научное значение, сделает этот вопрос более понятным.

В случае с библейским рассказом о творении (Быт. гл. 1), Жан Кальвин утверждает, что он приспособлен к возможностям и интеллектуальным горизонтам относительно простых и малообразованных людей; он не рассчитан на то, что быть буквальным отображением реальности. Автор Книги Бытия, утверждает он, «был призван стать учителем не только образованных людей, но и людей необразованных и примитивных; поэтому он не смог бы достичь своей цели, не снизойдя к таким грубым средствам обучения». Фраза «6 дней творения» не означает 6 периодов по 24 часа, но представляется аккомодацией к человеческим образам мышления, имея целью обозначить длительный период времени. Аналогичным образом, «вода над твердью» служит не более чем аккомодированным способом обозначения облаков.

Таким образом, библейские рассказы о творении не следует понимать буквально. Они были «аккомодированы», приспособлены к возможностям людей. Богослов должен принять решение относительно природы и степени этой аккомодации. Таков принцип, лежащий в основе ответа Кальвина на серьезный спор, вызванный коперниковской теорией о солнечной системе, в ходе которого оказалось, что характер богословского языка имеет решающее значение. Этот вопрос представляется настолько важным, что заслуживает подробного рассмотрения, чтобы показать практическое применение рассмотренных идей.

Практическое исследование: Коперниковский спор

Одно из наиболее серьезных столкновений между богословием и естественными науками произошло в XVI веке, после опубликования коперниковской гелиоцентрической теории солнечной системы. До этого момента, общепринятым было геоцентрическое понимание, согласно которому солнце и все другие небесные тела вращались вокруг земли. Эта теория поддерживалась Библией, в которой говорилось, например, о движении солнца.

В своей работе «De revolutionibus orbium coelestrium» («О вращении небесных тел» - 1543) Коперник (1473-1543) утверждал, что земля вращается вокруг солнца. Опубликование теории Коперника стало вызовом, брошенным общепринятому взгляду, а также принятому способу толкования Библии. По мере того, как научные достоинства теории Коперника становились очевидны, казалось бы, возникала угроза авторитету и достоверности Слова Божьего. Каким образом можно было примирить гелиоцентрическую теорию Коперника с явно геоцентрическим взглядом Библии?

Имеются все основания предположить, что богословский метод Кальвина мог иметь решающее значение как в поддержании коперниковской теории строения солнечной системы, так и в сохранении достоверности Библии. На первый взгляд это кажется невероятным. На протяжении последних ста лет отношение реформаторов, например Кальвина, к коперниковской гелиоцентрической теории солнечной системы подвергалось насмешкам. В своей яростно полемической и критической работе «История войны науки с богословием» (1896) английский писатель Эндрю Диксон Уайт писал: «Инициативу взял на себя Кальвин, осудив в своих "Комментариях на Книгу Бытия" всех, кто утверждал, что Земля не является центром вселенной. Он решал вопрос обычной ссылкой на 1-й стих 93-го псалма и спрашивал: «Кто посмеет ставить авторитет Коперника выше авторитета Святого Духа».

Это утверждение повторяется одним автором за другим, включая Бертрана Рассела в его «Истории западной философии». Однако, никто не взял на себя труд проверить источники такого взгляда. Жан Кальвин не писал подобных слов и не выражал подобных чувств ни в одном из своих произведений. В действительно все происходило значительно интереснее.

Фактически, можно считать, что Кальвин внес два больших вклада в признание и развитие естественных наук. Во-первых, он поощрил научное исследование природы; во-вторых, он убрал крупное препятствие на пути развития этого исследования. Первый вклад был сделан в связи с его акцентом на упорядоченности творения; как физический мир, так и человеческое тело свидетельствуют о мудрости и характере Божьем. Таким образом, Кальвин поощрял астрономические и медицинские исследования. Они в состоянии глубже богословия исследовать природный мир и обнаружить в нем дальнейшие свидетельства упорядоченности творения и мудрости Творца.

Кальвин, таким образом, дал новую религиозную мотивировку научным исследованиям природы, которые рассматривались как средство обнаружения мудрой руки Божьей в творении. В «Бельгийском исповедании» (1561) - кальвинистском исповедании веры, оказавшем особое влияние на Нидерланды (страна, которая стала особенно известной благодаря своим ученым в области ботаники и физики) - говорится, что природа «являет нам пример прекрасной книги, в которой все сотворенное, великое и малое, есть буквы, свидетельствующие о невидимых делах Божьих». Таким образом, с помощью детального изучения природы можно распознать Бога.

Эти идеи были с энтузиазмом подхвачены в Королевском Обществе, самой значительной организации по содействию научным исследованиям и образованию в Англии. Многие его члены были поклонниками Кальвина, знакомыми с его произведениями и их потенциальным значением для их областей исследования. Так, Ричард Бентли (1662-1742) в 1692 г. прочитал ряд лекций, основанных на работе Ньютона «Principia Mathematica» в которых упорядоченность вселенной, обнаруженная Ньютоном, истолковывается как свидетельство единого замысла. Здесь присутствуют недвусмысленные намеки на кальвиновское определение вселенной как «театра славы Божьей», в котором людям отведена роль благодарных зрителей. Детальное изучение творения ведет к еще большему осознанию мудрости Творца.

Но именно второй крупный вклад Кальвина представляет для нас здесь особенный интерес. Жан Кальвин устранил серьезное препятствие на пути развития естественных наук - библейский буквализм, который продолжает пользоваться влиянием в фундаменталистских кругах по сей день. Кальвин утверждал, что не все библейские утверждения, касающиеся Бога или мира следует воспринимать буквально, ибо они приспособлены к возможностям своих слушателей.

Священное Писание, недвусмысленно говоря о вращении солнца вокруг земли, приспосабливалось к мировоззрению своих слушателей, а не делало научные утверждения о вселенной. Рассуждения Кальвина о взаимоотношениях между научными открытиями и утверждениями Библии считаются одним из его наиболее ценных вкладов в христианскую мысль. Воздействие этих идей на процесс построения научных теорий, особенно в XVII в., стало значительным.

Например, английский автор XVII в. Эдуард Райт отстаивал гелиоцентрическую теорию Коперника против библейских буквалистов, утверждая, во-первых, что Священное Писание не интересуется физикой, а во-вторых, что его манера изложения «приспособлена к пониманию и образу речи простых людей, как няни приспосабливают свою речь к способностям маленьких детей». Оба довода восходят непосредственно к Кальвину, который, можно сказать, внес в этом вопросе основополагающий вклад в возникновение естественных наук.

Пристрастность и беспристрастность в богословии

До какой степени богословы должны быть «привержены» христианству? Или, ставя вопрос особенно остро, может ли христианское богословие преподаваться человеком, который сам не христианин? Является ли приверженность христианской вере необходимым качеством для тех, кто хочет преподавать или изучать христианское богословие?

Этот вопрос вызывал жаркие споры на всем протяжении христианской истории. Обычно считается, что они достигли полного своего раз маха в двенадцатом веке, после основания Парижского университета. Началась публичная конфронтация между мыслителями, которые считали, что богословие должно быть заинтересованной защитой христианской веры (Бернар Клервоский), и теми, кто настаивал на том, что богословие относится к академическим дисциплинам, требующим от тех, кто занимается ими беспристрастности (Пьер Абеляр). Интересно отметить, что представители первого направления базировались в монастырях, в то время как представители второго - в университетах.

Спор остался нерешенным, поскольку каждый подход имеет ряд аргументов в свою пользу. Ниже даны основные доводы, приводимые каждой из сторон.

Вначале, рассмотрим два довода, выдвинутые в пользу беспристрастности и нейтральности.

1. В процессе поиска истины от исследователя требуется полная беспристрастность. Если ученый уже привержен какой‑то теории (например, об истинности христианства), это привнесет элемент предвзятости в его оценку исследуемого материала. С эпохой Просвещения пришла идея о том, что «приверженность» и «истина» взаимно несовместимы. Судить о христианской вере имеет интеллектуальное право лишь тот, кто относится к ней нейтрально.

2. Богословие должно быть готово ставить сложные вопросы о своей интеллектуальной достоверности, методах и идеях. Критическая среда современных университетов вынуждает богословов задавать эти вопросы, которые иначе могли бы остаться незаданными. «Если бы богословию сейчас пришлось исчезнуть из университетов по причинам, которые поддерживает множество людей (что оно по сути своей связано с авторитетом и следовательно может считаться ненаучным), то это нанесло бы серьезный ущерб христианскому пониманию истины» (Вольфхарт Панненберг). То, что Дэвид Трейси подчеркивает необходимость для христианства обосновать свои претензии на истинность с помощью общепринятых методов доказательства, так же ясно говорит об этом.

Рассмотрев эти два довода в пользу нейтральности, обратим внимание на три довода в поддержку приверженности.

1. Латиноамериканские представители богословия освобождения подвергли суровой критике идею об «академической отрешенности», считая ее серьезным препятствием делу достижения социальной справедливости и политических преобразований. Если нечто можно назвать истиной, разве не должен человек быть ему предан? Основываясь частично на марксистских принципах и частично на некоторых достаточно традиционных христианских идеях, богословы освобождения утверждают, что не существует никаких противоречий между истиной и приверженностью: более того первая требует последнего.

2. В самой природе науки заложена предубежденность, осознает ли сама наука это или нет. Например, утонченный анализ природы теорий в физике и психологии, предложенный Роем А. Клоузером в своей работе «Миф о религиозной нейтральности» наводит на мысль, что предубежденность играет важную, хотя может быть и скрытую, роль в этих областях. Будучи далеко не «нейтральными», эти дисциплины, оказывается, несут в себе скрытую предубежденность. Не следует ли то же сказать и о богословии? Иными словами, даже те, кто претендует на отрешенность, в действительности действуют как рабы своих скрытых предубеждений.

3. Христианское богословие возникает как отклик на веру сообщества. Оно представляет собой, используя известную фразу Ансельма Кентерберийского «fides quaerens intellectum» (верой, ищущей понимания). Вера предусматривает приверженность. Изучать христианское богословие как чисто академический предмет, с незаинтересованной точки зрения, значит терять из виду тот факт, что христианство представляет собой провозглашение, молитву и поклонение. Если эти действия порождают богословие - и если богослов не провозглашает веру, не молится Богу и не поклоняется воскресшему Христу, он или она не могут по-настоящему понять, что же такое богословие.

Каждый из этих доводов в пользу или против нейтралитета имеет свои сильные и слабые стороны. Рассмотрим, например, предположение, что лишь тот, кто находится вне христианства, может достоверно судить о его идеях - то есть, не христианин лучше всего подходит для написания работ по христианскому богословию. Такое предположение имеет свои сильные стороны. Сторонний наблюдатель скорее всего будет ставить трудные вопросы, делать критические суждения и обращать внимание на вещи, которые самим представителям христианской веры кажутся очевидными. То, что сторонний наблюдатель не может понять внутреннею динамику христианства - например, жизни в молитве и поклонении - он не сможет уразуметь богословских явлений. Критический взгляд достигается ценой недостаточного понимания.

По этим причинам, спор о нейтральности в богословии зашел в тупик. В последние десятилетия, однако, богословие стало все больше изучаться не в университетах, а в семинариях, то есть в пристрастном окружении. С зарождением в Западной Европе, Северной Америке и Австралии мультикультурализма в светских кругах, стало все больше высказываться недовольство по поводу привилегированного положения христианского богословия в университетах. Почему особый статус должна иметь христианская - а не иудейская или исламская - богословская мысль?

Результатом этих событий в США стало появление «факультетов религии» или «факультетов религиоведения», в которых упор делается на изучении целого ряда конкретных религий или религии в целом, а не одного лишь христианства. Поскольку большинство изучающих христианское богословие делают это с целью рукоположения, такая тенденция привела к массовому исходу студентов в семинарии, где преподается христианское богословие. Так, значительное число крупных богословов - включая таких видных европейских римско-католических богословов как Ганс Урс фон Бальтазар и Ив Конгар - вообще никогда не преподавали в университетах. Точно так же, многие современные американские евангелические богословы предпочитают оставаться в семинарской среде, а не работать на факультетах «религиоведения» светских университетов.

Ортодоксальность и ересь

В настоящее время термины «ортодоксальность» и «ересь» во многом потеряли свое первоначальное богословское значение. В наше время возникновение анти-авторитарных настроений привело к тому, что «ортодоксальность» (дословно «правильное мнение») стала рассматриваться как не более чем «догма, навязанная людям принудительным авторитетом», а «ересь» стала считаться жертвой нетерпимости церковных и светских властей.

Как мы увидим, Вальтер Бауэр (1877-1960) выдвинул тезис о том, что формы христианства, которые в последующих поколениях считались «еретическими», были в действительности более ранними и влиятельными, чем «ортодоксальные взгляды»; Римская церковь сознательно подавила эти идеи, объявив их еретическими и утвердила свои, менее популярные идеи в качестве «ортодоксальных». Современная наука поставила под сомнение этот тезис, хотя он и сегодня продолжает пользоваться популярностью в наиболее либеральных богословских кругах.

Следует отметить, что ересь часто ассоциировалась с социальными и этническими меньшинствами: например, донатисты (группа еретиков в северной Африке в VI в.) пользовались поддержкой в основном среди туземного берберийского населения этого региона, в то время как их католические оппоненты представляли, главным образом, римских поселенцев. Хотя христианская Церковь часто впадала в искушение физического подавления своих оппонентов, как в своих рядах, так и вне их, понятие о «ереси» продолжает иметь большое богословское значение и требует более детального рассмотрения. Ниже мы постараемся рассмотреть как исторические, так и богословские аспекты понятий о ереси и ортодоксальности.

Исторические аспекты

Идеи об «ортодоксальности» и «ереси» ассоциируются в первую очередь с ранней Церковью. Как же они возникли? Следует ли считать, что ересь представляет собой вырождение ортодоксальности? В своем исследовании «Ортодоксальность и ересь в раннем христианстве» (1934 г.) Вальтер Бауэр утверждает, что основополагающее единство в ранней Церкви находилось не на уровне доктрин, а на уровне связи с одним Господом. Христианское единство заключалось в поклонении одному Господу, а не в формальном исповедании веры (которым склонна определяться ортодоксальность).

Далее Бауэр утверждает, что ряд взглядов, которые встречали терпимое отношение в ранней Церкви, позднее стали вызывать подозрения. Стал возникать ортодоксальный консенсус - взгляды, которые когда‑то допускались, стали считаться неправильными. Как же было проведено это разграничение между ересью и ортодоксальностью?

Вальтер Бауэр считает, что «ортодоксальность стала результатом растущей власти Рима, который все больше стал навязывать свои взгляды другим, используя термин "ересь" по отношению к взглядам, которые он отвергал». Суть тезиса Бауэра заключается в том, что различия между ересью и ортодоксальностью устанавливаются совершенно произвольно, без учета характеристик конкретных идей, лежащих в их основе. Враждебность Бауэра к идее о доктринальных нормах отражает его убеждение, что они стали позднейшим явлением в христианстве.

Более тонкий подход к этому вопросу был принят оксфордским патристом Генри Чедвиком. В своем эссе «Круг и эллипс» (1959) Чедвик противопоставил патристический взгляд на ортодоксальность, который считал нормативной лишь римскую точку зрения, конкурирующему взгляду, который признавал, что все христианские общины связаны основополагающими событиями, которые произошли в Иерусалиме и продолжают иметь определяющее значение в формировании доктринальной ортодоксальности. В то время как Бауэр сосредоточивал внимание на едином центре в Риме, Чедвик высказал предположение, что образ эллипса, имеющего два центра - Рим и Иерусалим - представляется более подходящим. С исторической точки зрения, взгляд Чедвика представляется более правдоподобным.

Богословские аспекты

Спор об историческом происхождении понятий о ереси и ортодоксальности может навести на мысль, что эти идеи представляют чисто антикварный интерес. В действительности, они продолжают иметь большое богословское значение. Ересь важна с богословской точки зрения. Этот взгляд лучше всего проявился в одном из наиболее важных исследований ереси, который содержится в книге Шлейермахера «Христианская вера» (1821-1822). Шлейермахер утверждал, что ересь можно назвать тем, что сохраняло внешний вид христианства, противореча, в то же время, его сути: «Если характерная сущность христианства заключается в том факте, что в нем все религиозные чувства связаны с искуплением, достигнутым Иисусом Христом, то существует два пути возникновения ереси. Иными словами, эта основополагающая формула в целом сохраняется… однако, либо человеческая природа определяется таким образом, что искупление в строгом смысле не может быть достигнуто, либо Искупитель определяется таким образом, что Он не может достичь искупления человека».

Шлейермахеровское исследование ереси представляет такой интерес, что мы рассмотрим его подробнее, частично из‑за того, что оно проливает свет на границу между ересью и неверием, и частично потому, что оно показывает, что понятие о «ереси» все еще остается необходимым в богословии, даже если само слово дискредитировано слишком частым использованием.

Если, как утверждает Шлейермахер, характерная сущность христианства заключается в том факте, что Бог искупил нас через Иисуса Христа, а не через кого бы то ни было другого или каким бы то ни было путем, то из этого должно следовать, что христианское понимание Бога, Иисуса Христа и человеческой природы должно согласовываться с этим пониманием искупления. Так, христианское понимание Бога должно заключаться в том, что Бог может достичь искупления человечества через Христа; христианское понимание Христа должно заключаться в том, что Бог может достичь нашего искупления через Него; христианское понимание человечества должно заключаться в том, что искупление возможно и подлинно. Иными словами, христианское понимание Бога, Христа и человечества должно согласовываться с принципом искупления через одного Христа.

Согласно Шлейермахеру, отрицание принципа, что Бог искупил нас через Иисуса Христа, по сути своей представляется не чем иным, как отрицанием самого христианства. Иными словами, отрицание того, что Бог искупил нас через Иисуса Христа представляет собой не что иное как отрицание наиболее основополагающей истины, которую провозглашает христианская вера. Разграничение между тем, что относится к христианству и тем, что не относится, заключается в принятии или непринятии этого принципа. Однако, разграничение между тем, что можно назвать ортодоксальным и тем, что оценивается как еретическое, заключается в том, как этот принцип, уже принятый, понимается. Иными словами, ересь нельзя назвать формой неверия; она возникает в контексте самой веры. С точки зрения Ф. Д. Э. Шлейермахера, ересь в основе своей представляет собой «неправильную, или неподлинную форму христианской веры».

Ересь возникает, когда основной принцип принимается, но трактуется таким образом, что порождает внутреннюю непоследовательность. Иными словами, принцип допускается, но, тем не менее, неправильно понимается. Принцип может быть принят, однако, истолкован таким образом, что:

а) Христос не может достичь искупления человечества; или

б) человечество - объект оправдания - не может быть, строго говоря, оправдано.

Исследуем эти возможности.

Кто может быть искупителем? Ответ, данный на этот вопрос, должен объяснять уникальность Его служения и Его способность быть посредником между Богом и человечеством. Поэтому, должно быть существенное сходство между Христом и нами, чтобы Он мог служить посредником между нами и Богом, и в то же время в Нем должно быть что‑то фундаментально отличное. Не всякий человек может стать искупителем. Ересь может возникнуть из того, что эти два постулата не утверждаются одновременно, так что утверждение одного ведет к отрицанию другого.

Если утверждать превосходство над нами Иисуса Христа, не признавая при этом Его существенного сходства с нами, теряется Его способность примирить нас с Богом, поскольку Он не имеет больше точки соприкосновения с теми, кого Он должен искупить. С другой стороны, если подчеркивать Его сходство с нами, не признавая при этом что, по крайней мере в одном отношении Он фундаментально отличается от нас, тогда сам Искупитель нуждается в искуплении. Если считать искупителя сходным с нами во всех отношениях, следует признать, что он разделяет нашу нужду в искуплении. Таким образом, либо каждый из нас в большей или меньшей степени искупитель, либо искупитель вообще не в состоянии нас искупить.

Совершенно очевидно, что доктрина искупления через Христа требует, чтобы искупитель разделял нашу общую человечность, исключая нашу нужду в искуплении. По мнению Шлейермахера, ортодоксальное христианство придерживается этого жизненно важного взгляда, настаивая на том, что Иисус Христос является одновременно Богом и человеком. Было бы значительно проще утверждать, что Иисус - просто Бог или просто человек; однако, чтобы поддержать возможность и действительность нашего искупления, необходимо признать, что оба утверждения истинны.

Из вышеприведенных рассуждений становится совершенно очевидным, что из утверждения принципа искупления через Иисуса Христа, однако, понимания личности Христа таким образом, что искупление становится невозможным, могут возникнуть две основные ереси. С одной стороны, Иисус Христос теряет точку соприкосновения со всеми теми, кого он должен искупить, - отсюда возникает ересь, известная как докетизм. С другой стороны, Христос теряет Свое существенное отличие от тех, кого Он пришел искупить и становится лишь особо просвещенным человеком - отсюда возникает ересь, которую Шлейермахер называет эвионитством.

Аналогичным образом Шлейермахер исследует вопрос о том, кто искупляется. Ответ на этот вопрос должен объяснять, почему это искупление должно прийти извне человечества - иными словами, почему мы не можем искупить себя сами. Объект искупления должен, во-первых, требовать искупления и, во-вторых, быть способными принять предлагаемое искупление. Эти два указанных аспекта данного вопроса должны утверждаться одновременно, также как и божественность и человечность Христа.

Если признать нужду человечества в искуплении и при этом отрицать наше бессилие искупить себя самим, то из этого следует вывод, что мы можем сами быть носителями своего собственного искупления. В таком случае, примирение с Богом может быть в различной степени достигнуто по крайней мере несколькими если не всеми людьми - это сразу же противоречит принципу искупления через одного Иисуса Христа. Если же совсем отвергать нашу способность принять предлагаемое искупление, то это искупление вновь становится невозможным. В самом широком смысле, эти две позиции соответствуют пелагианской и манихейской ересям.

Согласно точке зрения Фридриха Шлейермахера, четыре вышеописанные ереси следует считать четырьмя естественными ересями христианского вероучения, каждая из которых возникла исключительно из‑за неверной интерпретации доктрины оправдания верой. Поэтому далеко не случайно, что именно они представляли наиболее серьезную опасность для ортодоксального понимания доктрины оправдания, вызывавшие споры в ранней Церкви.

В настоящей главе мы рассмотрели ряд вопросов, которые можно считать подготовительными для изучения всего курса христианского богословия. Ее целью было расчистить почву прежде, чем мы перейдем к рассмотрению конкретных вопросов, касающихся самой сущности богословия. Такие же замечания применимы и к следующей главе, цель которой состоит в рассмотрении источников, из которых черпает христианское богословие.

Вопросы к пятой главе

1. Необходимо ли доказывать существование Бога?

2. Как бы Вы провели разграничение между такими понятиями как аналогия и метафора?

3. Насколько убедительным вам кажется «онтологическое доказательство» бытия Божия, предложенное Ансельмом Кентерберийским?

4. Какие богословские вопросы были затронуты в ходе Коперниковского спора?

5. Нужно ли обязательно быть христианином, чтобы стать христианским богословом?