Название, содержание, структура
В Септуагинте первая книга Пятикнижия носит название «Genesis», что означает "источник, происхождение". Древнееврейское название этой книги - "beresit" ("в начале"), что является первыми словами книги. Оба являются отличными названиями, т. к. Книга Бытия рассказывает о начале всех вещей в соответствии с библейской верой.
На основании содержания книга разделяется на две четко различимые части: гл. 1-11 - первобытная история, и гл. 12-50 - история патриархов (если быть более точным, то это Быт. 1:1 - Быт. 11:26 и Быт. 11:27 - Быт. 50:26). Быт. 1-11, описывая происхождение мира, человечества и греха, является введением в историю спасения; Быт. 12-50 описывает истоки спасительной истории в Божием избрании патриархов и Его заветном обещании земли и потомства. Как таковая, Книга «Бытие» является законченной.
На основании литературной структуры, Книга разделяется на десять частей. Ключом к этой внешней форме является "формула toledoth": "Вот родословие" (или житие; др. евр. toledoth) [1].
Содержание
Первые пять toledoth составляют структуру первобытного пролога, как бы собирая вокруг себя основные разделы. Так, первая часть завершается Быт. 2:4, а следующий раздел - Эдем и грехопадение - завершается Быт. 5:1, который представляет перечисление потомков Адама, выделяя Быт. 2:4 - Быт. 4:26 как литературную единицу.
Литературный жанр
Для того, чтобы толковать первобытный пролог в соответствии с замыслом его древнего автора, необходимо исследовать его литературный жанр. Какого рода литературой он является? Как сам автор хотел быть понятым? Эти вопросы необходимо поставить, чтобы не придавать словам автора того значения, которое он не намеревался в них вкладывать. Поэтому давайте рассмотрим:
1) литературную природу Быт. 1-11;
2) древний ближневосточный материал, к которому тяготел Израиль, рассказывая первобытную историю;
3) его значение для Быт. 1-11.
Литературная природа. При внимательном рассмотрении содержания и композиции гл. 1-11, можно увидеть многое, что поможет нам определить природу используемого жанра, даже если многие вопросы останутся неразрешенными. Во-первых, эти главы характеризуются литературной изобретательностью и условностями двух, существенно отличающихся типов литературы.
- вступительного сообщения, "И сказал Бог…" (Быт. 1:3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26);
- творческого повелительного Слова, "да будет…" (Быт. 1:3, 6, 9, 11, 14 и далее, Быт. 1:20, 24, 25);
- заключительного слова о выполнении, "и стало так" (Быт. 1:3, 7, 9, 11, 15, 24, 30);
- описательного слова о выполнении, "И создал Бог…," "И произвела земля…" (Быт. 1:4, 7, 12, 16-18, 21, 25, 27);
- описательного слова наименования и благословения, "И назвал Бог…", "И благословил Бог…" (Быт. 1:5, 8, 10, 22, 28-30);
- слова оценки и одобрения, "И увидел Бог, что это хорошо " (Быт. 1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31);
- заключительного слова и временной структуры, "И был вечер, и было утро: день… "(Быт. 1:5, 8, 13, 19, 23, 31).
Несмотря на то, что каждое творческое повеление осознанно следует единообразной схеме, используя одни и те же стереотипные выражения, впечатления механичности или неосмысленности не создается благодаря тому, что порядок, длина и само наличие этих компонентов различаются [3].
Расположение повелений следует строгому порядку, сознательно разделенному на два временных периода: сотворение и отделение элементов космоса, от общих к частным (первые четыре повеления, Быт. 1:1-13), и украшение космоса, от несовершенного к совершенному (вторые четыре повеления, Быт. 1:14-31). Кульминацией рассказа является восьмое повеление - сотворение человека. Вся глава представляет собой скорее не повествование или рассказ, а тщательно составленный отчет о ряде повелений [4].
Другой набор текстов (Быт. 2:1-25 - Быт. 3:1-23, Быт. 4:1-25, Быт. 6-9; Быт. 11:1-9) существенно отличается от рассмотренных выше. Здесь также имеется порядок и развитие, но используется форма рассказа. Так, например, Быт. 2:1-25 - Быт. 3:1-23 образуют изящное повествование, литературное произведение, почти драму. Каждая сцена нарисована несколькими штрихами с изобилием образов. Автор довольствуется наивными, но выразительными антропоморфизмами.
Отличия в замысле и литературных условностях между Быт. 1:1-31 и Быт. 2:1-25 можно найти и в поразительно различных способах описания Шестидневного творения. Оба рассказа употребляют общий термин "uasa" ("делать"), но Быт. 1:1-31 характеризуется использованием глагола «бага» ("творить из ничего"), который употребляется только с подлежащим «Бог» и никогда не связан с материалом, из которого предмет «сотворен».
Употребление личных имен также является одним из литературных приемов. Соотношение между именем и выполняемой функцией или ролью в нескольких случаях поразительна. Адам означает "человечество" [7], а Ева - "(дающая) жизнь" [8].
Естественно, когда автор рассказа называет двух основных персонажей Человечество и Жизнь, это кое-что говорит о предполагаемой степени буквальности! Аналогичным образом, Каин означает «кузнец»; имя «Енох» связано с "посвящением, освящением" (Быт. 4:17; Быт. 5:18); Иувал - с рожком и трубой (Быт. 4:21); Каин, осужденный быть скитальцем ("nad"), отправляется в землю Нод, наименование которой является явным производным от того же еврейского корня, таким образом в землю скитания!
Древний ближневосточный фон. Для понимания литературного жанра Быт. 1-11, необходимо принимать во внимание многочисленные четкие сходства и параллели между Писанием и ближневосточными, в особенности месопотамскими, источниками. Вполне вероятно, что вдохновенный писатель первобытного пролога тяготел к материалу и материи рассказа о происхождении, которые были частью его культурных и литературных традиций.
Рисунок 10
Фрагменты Энума Элиш, эпоса ассирийского происхождения.
Как хорошо известно в настоящее время, наиболее поразительные совпадения между месопотамской литературой и первобытным прологом встречаются в описаниях Потопа. Здесь имеют место не только общее сходство, но подробные соответствия. Потоп был вызван желанием богов и открыт герою, благодаря божественному посредничеству. Ему приказано построить необычную просмоленную лодку, в которую, помимо героя взяты животные, Потоп всемирен, все люди уничтожены.
И наконец, возможно наиболее четкой связью с Месопотамией является рассказ о Вавилонской башне в Быт. 11:1-9. Действие рассказа происходит в Вавилонии (Быт. 11:2). Строительный материал был таким, который использовался в Месопотамии и автор с некоторым презрением отзывается о его качествах "и стали у них кирпичи вместо камней" (Быт. 11:3). Башня является прямой ссылкой на наиболее характерную форму месопотамских храмов, зиккурат, искусственную ступенчатую башню из глины (Быт. 11:4).
Это сходство и параллели не доказывают ничего кроме генетической связи между библейским и месопотамским рассказами. Эти свидетельства вполне определенно исключают прямую зависимость. Рассказы Книги Бытия не восходят напрямую к вавилонским преданиям. Наоборот, все свидетельства, даже такое близкое сходство как в рассказе о Потопе, говорит лишь о рассеянном влиянии общей культурной атмосферы.
Значение Быт. 1-11. Признание литературной техники и формы и указание литературного фона гл. 1-11 не ставит под вопрос реальность, «событийность» описанных фактов. Не следует рассматривать этот рассказ как миф, однако он и не является «историей» в современном смысле, как объективный рассказ свидетеля очевидца. Он сообщает богословские истины о событиях, описанных, в основном, в символическом изобразительном жанре. Не следует думать, что повествование в Быт. 1-11 в историческом отношении - ложь.
Другими словами, библейский автор использует для описания уникальных первобытных событий такие литературные традиции, которые не обусловлены временем и людьми, а основаны на опыте исторических аналогий, и, следовательно, могут быть описаны как символ. Тот же вопрос возникает о конце времен: там, в Книге Откровения, библейский повествователь использует эзотерическое воображение и сложную литературную изобретательность, свойственную Апокалипсису.
Черты различия и несхожести между повествованиями Книги Бытия и месопотамскими литературными преданиями гораздо более явны, чем черты сходства между ними. Простое указание на это сходство создает лишь неверное впечатление того, что оно является наиболее отличительной чертой рассказов Книги Бытия. На самом же деле ситуация как раз обратная.
Совершенно противоположное наблюдается в библейских повествованиях, которые представляют Единого, Истинного, Всесвятого и Всемогущего Бога, Который как Создатель, существовал прежде и независимо от мира. Он лишь говорит, и все становится по Слову Его. Его работа благая, гармоничная и цельная. Хотя род человеческий восстает, Бог смягчает Свой суд милосердием, поддерживая людей милостью и терпением.
Как же в конце концов понимать уникальный литературный жанр Быт. 1-11? Можно предполагать, что вдохновенный автор, просветленный Божественным откровением о природе мира и человечества, о грехе, который привел к отчуждению человечества от Бога и друг от друга, был приведен к истинному пониманию природы и ее начал и описал их на современном ему языке.
Богословие
Кратко определив литературный жанр Быт. 1-11 и усмотрев, что основное назначение этой части является богословским, следует подробно остановиться на ее учении.
Бог как Создатель. В самом начале Своей работы, в Быт. 1:1 - Быт. 2:4, вдохновенный автор с чудесной красотой использует древнееврейский язык, чтобы провозгласить, что все, что существует, возникло просто и исключительно по свободному и всемогущему повелению Божию. Делая это, он преодолевает ошибочное мировоззрение своего времени, которое коренным образом отличалось от современного.
Мировоззрение, из которого и к которому обращался автор, было принципиально другим. Древний человек одушевлял природу и ее силы в виде божественных существ. Человечество и природа не постигались различными путями, вернее, природные явления выражались в терминах человеческого опыта. Сегодня мир явлений понимается как «оно», для древнего же человека он был «ты». Он жил посреди персонифицированного мира, где не было вещей неодушевленных [17].
Греческая мысль также вырвалась из этих политеистических представлений. Греческие философы пришли к выводу о первичности рационального и умозрительного по отношению к интуитивному и невыразимому, повышая таким образом авторитетность процессов мышления. На смену мифологическим богам приходит природа, выражаемая в различных реальностях мира. В результате этого, Бог был для среднего человека окончательно отделен от природы и вообще исчез с горизонта реальности.
Автор гл. 1 употребляет древнееврейский глагол «bara» ("творить из ничего"), слово, выражающее вид деятельности, который Ветхий Завет приписывает только Богу, и которое никогда не сопровождается упоминанием о материале, из которого сделан предмет. Оно описывает действие, не имеющее человеческих аналогов, и не может быть переведен как «производить» или «строить». Таким образом, эта глава описывает такую категорию деятельности, которая доступна только Богу. Только Бог творит, также как только Бог спасает.
Центральным элементом гл. 1, почти рефреном, является утверждение того, что сотворенный Богом мир был хорош (Быт. 1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). Окончательный итог творения (Быт. 1:31), "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" существенно отличается от сухого, бесстрастного и точного языка этой главы. Рука Божия не внесла в мир никакого зла. Мир имел абсолютную ценность, но лишь благодаря тому, что был сделан рукой Божией.
И наконец, венцом творения явилось человечество (Быт. 1:26-28). Однообразные формулы здесь обрываются, сотворение человечества в библейском тексте знаменуется провозглашением Божественного решения: "Сотворим человека". Только здесь автор отходит от насыщенной повторами, несколько тяжеловесной, но тщательно составленной прозы ко всей красоте и мощи параллелизма древнееврейской поэзии:
"И сотворил Бог человека по образу Своему,
По образу Божию сотворил его;
Мужчину и женщину сотворил их". (Быт. 1:27)
Троекратное употребление глагола «bara» ("творить из ничего") и стилистический контраст являются указателями того, что это место является кульминацией, к которой продвигалось повествование, поднимаясь по ступеням исполняемых повелений Творца.
Отношения человечества с Богом, уникальные для всех сотворенных существ, выражены в сознательно неясной фразе "образ Божий". Выбор этих слов может быть отчасти объяснен единодушной неприязнью и особым запретом Ветхого Завета представлять Бога в каком бы то ни было виде.
Глава 2 также описывает творение, но в стиле, совершенно отличающемся от гл. 1. Быт. 1:1-31 кратко излагает ряд повелений, но в Быт. 2:1-25 автор ведет рассказ, рисуя прекрасные картины, полные символизма и воображения для утверждения своей богословской истины. Иногда отличия являются настолько сильными, что возникает впечатление, будто речь идет о двух различных, взаимоисключающих рассказах о Творении.
В этом очень живописном антропоморфическом рассказе Яхве предстает в виде гончара, который "лепит" человечество из "праха" земного. Как показано в Быт. 3:19, выбор слов определяется общим выражением "возвратиться в прах", т. е. "умереть" (ср. Иов. 10:9; Иов. 34:15; Пс. 103:29). Таким образом, подчеркивается не только связь между человечеством и землей, но также человеческая слабость, его смертность; он сотворен из земли и неизбежно в землю возвратится.
Быт. 2:18-25 описывает сотворение женщины, которая играет такую важную роль в главе Быт. 3:1-24. Рассказ начинается с общего утверждения о существенной черте телесной природы человека - его общительности: "Не хорошо быть человеку одному" (Быт. 2:18). Он не был сотворен как существо, совершенно не нуждающееся в других, но как пара существ ("мужчину и женщину сотворил их"; Быт. 1:27) - два существа, которые не могут существовать одно без другого.
В Быт. 2:24 автор делает заключение, что сотворение женщины объясняет, почему человек разрывает тесную связь со своими родителями, чтобы стать одной плотью со своей женой, как это и было вначале. Хотя «плоть» здесь не относится к одной только части физического естества человека ("тело" было бы лучшим переводом), но ко всему человеку в целом, она все же подчеркивает видимую и физическую сторону. Так, физическая сторона брака занимает здесь свое место (ср. Еф. 5:31).
Таким образом, вдохновенный автор начинает со значения и смысла Творения. Особое ударение делается на цельность и благость сотворенного мира.
Проблема греха. После рефрена главы 1 "И увидел Бог, что это хорошо" был подготовлен путь для рассказа о том, что испортило мир. Об этом в первую очередь рассказывается в гл. 2-3 [23]. В противоположность гл. 1, которая учит богословским истинам о том, почему мир существует вообще, гл. 2-3 обращаются к вопросу о том, почему мир существует таким испорченным, подверженным физическому и моральному злу.
Автор начинает свой рассказ описанием идеального мира в полном соответствии со своим пониманием Бога, каким Он открывался в течение всей истории Израиля. Таким изображен сад Эдемский во второй главе. В третьей главе автор противопоставляет идеальному миру реальный - надломленный, отчужденный, находящийся в беспорядке. И в этом отличии следует винить не Бога, а человека. В Эдеме (Быт. 2:8-17) человек живет в хорошо орошаемом саду, наполненном плодоносными деревьями.
В середине сада растут два дерева, дерево жизни и дерево познания добра и зла. Второе дерево всегда вызывало много споров, несомненно потому, что данное место и последующее повествование не проясняют его значение. Автор сознательно неопределенен. Однако из последующего текста (Быт. 2:16 и далее; Быт. 3:3-7, 22) видно, что дерево, по-видимому, символизировало полное право выбора между добром и злом.
Такая же нравственная автономия открывается в гл. 3 посредством злых хитростей змия. Его искусные козни заставляют женщину усомниться сначала в словах Божиих (Быт. 3:1), а затем в Его благости (Быт. 3:4 и далее). Видя теперь дерево в совершенно другом свете (Быт. 3:6), она берет плод и ест его; ее примеру следует мужчина.
Впоследствии автор очень выразительно рисует новые измерения отношений человечества с Богом: раньше все было гармонично и искренне, сейчас нагота вызывает стыд (Быт. 3:7), присутствие Бога заставляет бежать в страхе (Быт. 3:8). В последующем процессе дознания разрывается первичное единство человеческого сообщества. Соучастие в грехе не объединяет, а разъединяет людей. Мужчина пытается оправдаться и перенести вину на женщину и Бога ("Жена, которую Ты мне дал…", Быт. 3:12).
В последующем повествовании автор нагромождает рассказ на рассказ, как бы показывая на множестве примеров всю серьезность греха. Будучи привнесенным в мир, грех лавинообразно разрастается. Во втором поколении человечество переживает братоубийство, а рассказ о последующих поколениях завершается жестокой "Песнью о мече" Ламеха (Быт. 4:2 и далее). Эти два отрывка существенно отличаются по литературной форме.
Подробности истории о Каине и Авеле, несомненно, хорошо известны. В ревнивой ярости, вызванной тем, что Божие предпочтение было отдано приношению его брата, Каин убивает Авеля, несмотря на Божественное предупреждение (Быт. 4:3-8). Бог незамедлительно вмешивается в эту сцену, но теперь вопрос виновному человеку звучит не так как в саду: "Где ты?", а - "Где брат твой? " Каин отвечает с дерзкой насмешкой: "Разве я сторож брату моему?"
В аннотированной родословной Быт. 4:17-24 злобность и насилие греха подчеркиваются еще раз. Здесь автор рисует зарождение цивилизации. Каин является строителем первого города (Быт. 4:17) с организованными формами общественной жизни. При Ламехе и его сыновьях возникают искусства и ремесла, кузнецы и музыканты, а также пастухи (Быт. 4:19-22). Автор набрасывает культурную историю человечества жирными штрихами, не останавливаясь на подробностях.
Та же мысль прослеживается и в рассказе о сынах Божиих и дочерях человеческих (Быт. 6:1-4). Толкование этого сложного и двусмысленного места проблематично. Две основные точки зрения на этот вопрос были приняты еще в древности:
1) "сынами Божиими" в этическом смысле называются благочестивые потомки Сифа, в противоположность безбожным потомкам Каина ("дочерям человеческим");
2) "сынами Божиими" называются ангельские существа. По мнению Киднера, "если вторая точка зрения определяется закономерностями опыта, первая точка зрения определяет закономерности языка" [25].
Обычно фраза "сыны Божии" относится к ангелам [26], но в тексте ничего не указывает на то, что «дочери» и «люди» в Быт. 6:2 имеют какой-либо другой смысл, чем в Быт. 6:1, где они ясно относятся к человечеству вообще.
Вслед за этим вступлением текст непосредственно переходит к описанию потопа через отрывок Быт. 6:5-8, сильно отличающийся по форме и происхождению. В предыдущих стихах автор придерживался существующих традиций. Хотя он свободно приспособлял, видоизменял и преобразовывал их и часто выступал против взглядов на Бога и человечество, содержащихся в них, он тем не менее использовал традиционный материал. Ситуация в Быт. 6:5-8 совершенно другая, что видно с первого взгляда на текст.
Автор завершает первобытный пролог рассказом о Вавилонском столпотворении (Быт. 11:1-9). Здесь он рисует людей в их совместной жизни, уже не кочевой, а оседлой, в цивилизованном государстве. Они строят город и башню, но их цели определяются стремлением к славе и власти: "сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли" (Быт. 11:4). Божественная оценка этой ситуации (Быт. 11:6) признает злом намерение этого совместного человеческого предприятия.
Суд Божий над человеческим грехом. В каждом из повествований человеческий грех вызывает Божественное осуждение. В рассказе об Эдеме Бог вершит суд сначала над змеем (Быт. 3:14 и далее), затем над женщиной, и наконец, над мужчиной (Быт. 3:17-24). В каждом акте осуждения описывается состояние, в котором он или она будут жить; это греховное, падшее состояние, которое в настоящее время характеризует мир.
Автор четко указывает, что потомки женщины будут вести непрерывную борьбу против порабощающей силы зла, символизируемой змеем. В широком смысле он намекает на победу, которую они однажды одержат. В тексте нет ясного указания на то, что это произойдет через одного Человека, Который будет олицетворять Собой все человечество, но мысль об этом присутствует в коллективном рассмотрении потомков - использовании местоимения «оно» (в некоторых чтениях "Он").
При дальнейшем осуждении за грех мужчина и женщина изгнаны из райского сада, и путь к их возвращению закрыт. Человечество само уже не в состоянии найти путь к содружеству с Богом.
Каким бы суровым ни было наказание Адама и Евы, наказание Каина (Быт. 4:1-26) было еще более суровым. Так как земля напилась крови его брата от его руки, она уже не будет приносить ему плоды и он осужден быть изгнанником и скитальцем на земле. Он покидает присутствие Божие, чтобы отправиться в страну бесконечных скитаний на отдаленном востоке.
Однако, величайшим примером Божественного осуждения человеческих грехов является рассказ о Всемирном потопе. Посредством этого рассказа автор пытается самым ужасающим образом выразить, что человеческие грехи влекут за собой Божественное осуждение. Частично трудность заключается в том, что сознание то и дело натыкается на знакомые отрывки; это мешает услышать рассказ в полную силу.
Божественное осуждение является ответом на общий грех человечества и в рассказе о Вавилонском столпотворении. Для предотвращения угрозы склонности ко злу, вызванной совместным существованием, Бог рассеивает человечество посредством смешения языков, разрыва его на бесчисленное количество народов и государств.
Поддерживающая милость Божия. Существует и четвертая тема, которая проходит через первобытный пролог: это - поддерживающая, подкрепляющая милость Божия. Эта милость присутствует и сопутствует каждому осуждению, кроме последнего. В Эдемском рассказе наказанием за вкушение запретного плода является смерть в тот же день (Быт. 2:17), однако Бог проявляет снисходительность, и смерть, хотя и неизбежная, отодвигается до неопределенного времени в будущем (Быт. 3:19).
Рассказ о потопе, хотя и являющийся предельным примером Божественного осуждения человеческого греха, также свидетельствует, хотя менее очевидно, чем в предыдущих случаях, о сохраняющейся милости Божией. В конце рассказа содержится еще одно слово Господне, которое как и Быт. 6:5-8, идет в разрез с древней традицией. Быт. 8:21 и далее бросает еще один мимолетный взгляд на милость Божию. Здесь рассказ о Потопе является как мерой осуждения, так и мерой милости Живого Бога.
"Рассказ о Вавилонском столпотворении завершается Божественным осуждением человечества; о милости не сказано ни слова. Таким образом, вся первобытная история как бы обрывается в пронзительном диссонансе, и вопрос… ставится еще более остро: "Разорвалась ли окончательно связь Бога с народами; истощилось ли милостивое терпение Божие; отверг ли Бог в гневе народы навсегда?
В тщательно построенной и ненавязчивой форме, автор соединяет первобытный пролог и историю искупления в связи с вопросом и ответом, которые являются наиболее важными в понимании всего Писания. Отчаянный вопрос о человеческом грехе, так остро поставленный в Быт. 1-11, разрешается милостивым действием и начинанием Божиим, которые берут свое начало с обетования Аврааму о земле и потомстве.
Для дальнейшего чтения:
Clines, D. J. A. The Theme of the Pentateuch, 61-79.
Kaiser, W. C. "The Literary Form of Genesis I-II" In J. B. Payne, ed., New Perspectives on the Old Testament. Waco: 1970.
McKenzie. J. L. Myths and Realities: Studies in Biblical Theology. Milwaukee: 1963.
Renckens. H. Israel's Concept of the Beginning: The Theology of Genesis 1-3. New York: 1964.
Richardson. A. Genesis I-XI. 3rd ed. Torch Bible Commentary. London: 1959.
Thielicke. H. How the World Began: Man in the First Chapters of the Bible. Philadelphia: 1961.
Westermann, C. The Genesis Accounts of Creation. Trans. N. E. Wagner. Philadelphia: 1964.
[2]. См. C. Westermann, The Genesis Accounts to Creation. Faced Books. Biblical Series 7 (Philadelphia: 1964). Дальнейшее рассмотрение литературных характеристик первобытного пролога, см. A. Robert, A. Tricot, Guide to the Bible, pp. 480 и далее.
[3]. Подробное изучение этих элементов см. W. Wegner, CTM 37 (1966) pp. 526 и далее.
[4]. Иной поход к трактовке литературной формы этой главы - подчеркивание поэтических приемов, таких как рефрен с модификацией, - прим. ред.
[5]. См. A. Robert, A. Tricot, ibid, pp. 480 и далее.
[6]. На древнееврейском языке, гончар - «voser», частица глагола «yaser», т. е. "придающий вид, форму".
[7]. Др. евр. "adam" означает "человек, человечество" , а не "отдельный человек". Для обозначения отдельного человека древнееврейский язык использовал другие формулировки, такие как "ben adam", (сын «adama», или "некто, принадлежащий к категории "adam""), или совершенно другое слово, напр, «is» ("мужчина, а не женщина").
[8]. С лингвистической точки зрения связь между «hawwa» ("Ева") и глагольным корнем «haya» ("жить") не является челкой. Тем не менее, Быт. 3:20 ясно показывает, что автор именно так понимал это имя.
[9]. См. A. Heidel, Babylonian Genesis, 2nd ed. (Chicago: 1963), для полного обсуждение и сбалансированных, оправданных выводов.
[10]. Эти более-менее параллельные данные взяты из ряда источников, напр.: земной рай, населенный единственной парой; чудесные сады, священные деревья, растение жизни, охраняемое богами и украденное змием; дерево жизни и истины; человек, вылепленный из глины, часто смешанной с божественным элементом.
[11]. Как древнееврейское слово, «ed» практически необъяснимо, повторно встречаясь только в Иов. 36:27, где его значение также непонятно. Это слово, скорее всего, является заимствованием из аккадийского слова «edu» ("поток воды из-под земли", которое, в свою очередь, было заимствовано из шумерского языка. См. E. A. Speiser, "Ed in the Story of Creation", pp. 19-22 и "Oriental and Biblical Studies" под ред. J. Finkelstein и M. Greenberg (Philadelphia: 1967).
[12]. В Быт. 2:8, а также в Быт. 2:10; Быт. 4:16, «Эдем» является географическим местонахождением, а не именем собственным как в другим местах (Быт. 2:15; Быт. 3:23; ср. Ис. 51:3; Иез. 31:9).
[13]. В этом месте два рассказа заметно отличаются в подробностях. Вавилонский герой выпускает трех птиц - голубя, ласточку и ворона, в то время как Ной выпускает ворона и трижды голубя.
[14]. Отличное и подробное рассмотрение этого сходства см. Гейдель, Параллели между эпосом Гильгамеш и Ветхим Заветом, 2-е изд. (Чикаго: 1949), стр. 244-260.
[15]. Ср. B. S. Childs, Old Testament as Scripture, p. 158: "Материал Книги Бытия уникален в виду понимания действительности, которое подчинило общую мифологическую традицию богословию абсолютного Божественного владычества… Независимо от терминологии - миф ли это, история, или сага - каноническая форма Книги Бытия служит сообществу верующих как правдивое свидетельство о Божественной деятельности, осуществленной ради человечества в сотворении и благословении, осуждении и прощении, искуплении и обетовании".
[16]. Этот анализ явился следствием проницательного разбора в книге G. von Rad, «Genesis», стр. 152 и далее. Недавнее глубокое обсуждение темы Быт. 1-11, см. D. J. A. Clines, "The Theme of the Pentateuch", стр. 61-79. Клайнс распространяет разбор фон Рада, который основывался только на повествованиях, на весь материал Быт. 1-11. Здесь он также находит подтверждение основной темы фон Рада. Он пришел к выводу, что суть Быт. 1-11 следующая: "Не зависимо от того, какими бы суровыми ни становились прегрешения человеческие… милость Божия всегда избавляет человека от последствий его греха, даже когда человек начинает снова грешить… он чувствует благосклонность Божию, наряду с его справедливым осуждением"; стр. 76 (кажется пропущена строка в конце).
[17]. См. H. Frankfort et al. Before Philosophy (Baltimore: 1949), pp. 11-36.
[18]. J. Danielou, In the Beginning… Genesis I-III (Baltimore: 1965), pp. 30 и далее.
[19]. Смысл библейской доктрины о сотворении см J. M. Houston, I believe in the Creator (Grand Rapids: 1980).
[20]. Символически "первый" и "последний" имеют близкое, иногда - тождественное значение. Начало обозначает не только порядок появления, но и главенство (первенец), а завершение - высшую точку деятельности. В Откровении Господь именует Себя "Альфой и Омегой". - прим. ред.
[21]. Это также следует из того факта, что фраза "nepes hayya" ("живое существо") не означает "душа живая" как это обычно понимается из перевода. Фактически это единственное место, где эта фраза употреблена по отношению к человеку; во всех остальных местах она относится к животным (Быт. 1:20, 24, 30; Быт. 2:19; Быт. 9:12, 15 и далее). См. Von Rad, Genesis, p. 77.
[22]. Здесь вводится второстепенное учение о взаимоотношениях человечества и животного мира. Оно учит древних израильтян, окруженных религиями, которые возвели животных в божественное достоинство, что ни одно животное не равно человеку, не говоря уже о том, чтобы быть выше него.
[23]. Нижеприведенный анализ заимствован в H. Renckens, Israel's Concept of the Beginning (New York: 1964), pp. 156 и далее.
[24]. D. Kidner, Genesis. Tyndale Old Testament Commentaries (Downers Grove: 1967), p. 68.
[25]. Там же, стр. 84.
[26]. См. Иов. 1:6; Иов. 2:1; Пс. 28:1; Пс. 88:7; Дан. 3:25, и т. д.
[27]. Это тем более так, потому что описанное состояние вызвано грехом, и не являлось первоначальным намерением Бога относительно Своего творения. Пытаясь победить грех, ошибочно устанавливать в качестве нормы то, что сам грех привнес в мир.
[28]. G. von Rad, Cenesis, 2nd ed. (Philadelphia: 1972), p. 153.