Глава 9. Доктрина о личности Христа

Область христианского богословия, традиционно известная как «христология», исследует личность Иисуса Христа. В настоящей главе будут рассмотрены наиболее известные взгляды на личность Иисуса Христа, существовавшие на протяжении истории христианства. Вопросы, которые будут обсуждаться в настоящей главе можно назвать классическими, в том смысле, что они занимают центральное место в христологии со времен эпохи Просвещения. Эпоха Просвещения поставила целый ряд новых вопросов, вызвавших многочисленные споры, не имевшие аналогов до 1700 г. Эти вопросы будут подробнее рассмотрены в следующих главах. В настоящей главе нас будут интересовать классические подходы к христологии.

Взаимоотношения между христологией и сотериологией

В старых работах по христианскому богословию проводится резкое разграничение между личностью Христа (изучаемой христологией) с одной стороны, и «трудами Христа» (изучаемые сотериологией) с другой стороны. Это разграничение сохранено и в настоящей работе по исключительно практическим причинам, поскольку достаточно полное рассмотрение обеих областей нельзя было бы уместить в рамках одной главы. Однако, это разграничение все больше считается бесполезным, за исключением, разве что, целей изложения материала. С богословской точки зрения, близкая связь между двумя областями в настоящее время получила всеобщее признание. Среди соображений, которые привели к этому, особое значение имеют следующие.

1. Кантианское разграничение между «Ding‑an‑sich» («вещью в себе») и ее восприятием. Мысль Канта сводится к тому, что мы не можем познавать вещи непосредственно, а лишь постольку, поскольку мы воспринимаем их, или постигаем их воздействие. Хотя окончательное философское обоснование этого утверждения выходит за рамки настоящей книги, его богословские следствия ясны: личность Иисуса познается через Его воздействие на нас. То есть, личность Иисуса познается через Его труды. Таким образом, существует органическая связь между христологией и сотериологией. Именно этот подход был принят Альбрехтом Ричлем в его работе «Христианская доктрина об оправдании и примирении» (1974). Ричль утверждал, что нельзя отделять сотериологию от христологии, поскольку мы воспринимаем «природу и свойства, являющиеся определением бытия, лишь во влиянии этой вещи на нас, и мы воспринимаем природу и степень ее воздействия на нас как ее сущность».

2. Растущее осознание сходства между функциональными и онтологическими христологическими системами - то есть, между системами, которые рассматривают функции или труды Христа и системами, которые рассматривают Его Личность или бытие. Афанасий Великий стал одним из первых христианских авторов, которые выявили эту связь. Лишь Бог может спасать - утверждает он. Однако, Спасителем становится Христос. Что же это утверждение о функции Христа сообщает нам о Его Личности? Если Иисус Христос способен быть Спасителем, то Кем Он должен для этого быть? Сотериология и христология представляют собой, таким образом, две стороны одной медали, а не две независимые области мысли. «Разграничение между сотериологией и христологией невозможно, поскольку, в целом, сотериологический интерес, интерес к спасению, к "beneficia Christi" собственно и заставляет нас интересоваться фигурой Христа» (Вольфхарт Панненберг).

Важность этого положения можно увидеть, сравнив христологию несторианского стиля (которая подчеркивает человеческую природу Христа, особенно в связи с Его нравственным примером, см. раздел «Передача атрибутов» в данной главе) с пелагианской сотериологией (которая подчеркивает полную свободу человеческой воли, см. раздел «Пелагианский спор» в гл. 12). С точки зрения Пелагия, человечество обладает способностью поступать праведно; ему нужно лишь сообщить, что нужно делать. В роли подобного указания и выступает нравственный пример Христа. Такой взгляд на Христа связан, таким образом, со взглядом на природу человека, который сводит к минимуму степень человеческого греха, и со странной и трагической историей человечества в целом.

Как еще в прошлом веке остро указал английский богослов Чарльз Гор: «Неправильные представления о личности Христа идут бок о бок с неправильными концепциями о том, чего хочет природа человека. Несторианская концепция Христа… определяет Христа как пример того, что может сделать человек, и в какой чудесный союз с Богом он может вступить, если он будет для этого достаточно святым; однако, Христос остается лишь одним человеком из множества, замкнутым в рамках одной человеческой личности и стремящимся оказать влияние на человека извне. Он может быть Искупителем человечества лишь в том случае, если оно может быть спасено извне, благодаря яркому примеру, но не иначе. Несторианский Христос логически связан с пелагианским человеком… Несторианский Христос является подходящим Спасителем для пелагианского человека».

Хотя Чарльз Гор, возможно, заходит слишком далеко, здесь можно выделить важную связь между христологией и сотериологией. Богословие примера и связанное с ним понимание природы и роли нравственного образа Иисуса Христа оказываются в конечном итоге связанными с пелагианским взглядом на положение и способности человечества. Онтологическая брешь между Христом и нами сокращается, сводя к минимуму различия между Его нравственной личностью и нами. Христос служит высшим примером для человека. Он показывает нам подлинно человеческий образ жизни, которому мы якобы способны подражать. Наша позиция в вопросе о том, Кто же в конечном итоге Христос, отражает наше понимание положения падшего человечества.

Несмотря на установившееся единомыслие, продолжаются разногласия по поводу акцента, который должен в христологии делаться на сотериологических соображениях. Например, как станет понятно позднее, подход, принятый Рудольфом Бультманом, сводит христологию к простому факту, «что» действительно существовала такая историческая фигура, к которой можно проследить и которой можно приписать «керигму» (то есть, проповедь Христа; см. раздел «Поиски исторического Иисуса»). Первичная функция «керигмы» заключается в передаче сотериологического содержания явления Христа.

Похожий взгляд, высказанный в работах А. Э. Бидермана и Пауля Тиллиха, проводит разграничение между «принципом Христа» и исторической личностью Иисуса. Это привело некоторых авторов, из которых наиболее известным представляется Вольфхарт Панненберг, к опасениям, что христология может быть построена лишь на сотериологических соображениях (и, таким образом, стать уязвимой для критики Людвига Фейербаха), а не на основании истории жизни Самого Иисуса.

Место Иисуса Христа в христианском богословии

Личность Иисуса Христа имеет центральное значение в христианском богословии. В то время как «богословие» можно определить как «разговор о Боге» в целом, «христианское богословие» выделяет центральную роль Иисусу Христу. Природу этой роли можно охарактеризовать как достаточно сложную, и ее лучше всего понять, рассмотрев различные ее составные части. Первая из этих частей историческая, а остальные три имеют более ясный богословский характер.

Иисус Христос стал отправной точкой в истории христианства

Это относительно бесспорное утверждение. Однако, его толкование достаточно сложно. Возьмем, например, вопрос о том, привнес ли Иисус Назарейский что‑нибудь новое в мир. С точки зрения авторов эпохи Просвещения, Иисус Назарейский всего лишь воссоздал естественную религию, которая была затем быстро искажена Его последователями, включая и апостола Павла. В Его словах и действиях не было ничего нового. Те взгляды Иисуса, которые были верными, могли быть получены с помощью всезнающего человеческого разума. Таким образом, представители рационализма утверждали, что Иисус не сказал ничего, что было бы одновременно верным и новым; в тех случаях, когда Он был прав, Он лишь соглашался с тем, что здравый человеческий разум и так знал; если Он говорил что‑то новое (то есть ранее неизвестное разуму), то это, по их определению, было иррациональным и, следовательно, не имеющим ценности.

Совершенно другой взгляд был принят немецким либеральным протестантизмом (см. раздел «Либеральный протестантизм» в гл.4), особенно в произведениях Альбрехта Ричля. Он утверждает, что Иисус Назарейский внес в положение человека нечто новое, чем разум прежде пренебрегал. «Иисус знал о новых и ранее неизвестных отношениях с Богом». В то время как рационалисты верили во всеобщую рациональную религию, которой конкретные религии были в лучшем случае лишь смутными тенями, Ричль утверждает, что это всего лишь мечта разума, абстракция без какого‑либо исторического воплощения. Христианство обладает определенными богословскими и культурными характеристиками как историческая религия, причем частично она ими обязана Иисусу Назарейскому.

Каким бы важным ни было это историческое соображение, христианское богословие обычно усматривает значение Иисуса Христа в трех конкретных областях богословия, которые мы рассмотрим ниже. Тем не менее, следует подчеркнуть, что этот исторический аспект значения Иисуса Христа имеет непреходящую ценность. Христианство нельзя назвать набором самодостаточных, независимых друг от друга идей; оно представляет собой отклик на вопросы, поставленные жизнью, смертью и воскресением Иисуса Христа. Христианство относится к историческим религиям, оно возникло в ответ на конкретные события, в центре которых стоял Иисус Христос, и к которым богословие должно возвращаться в своих рассуждениях и размышлениях.

Этот вопрос имеет большое значение для понимания важности Писания в христианстве. Христология и авторитет Священного Писания неразрывно связаны, поскольку именно Писание дает нам знания об Иисусе Христе. Новый Завет остается единственным имеющимся в нашем распоряжении документом, который признан истинно передающим понимание Личности Иисуса и воздействия, которое Он оказал на жизнь и мысли людей.

Рассказы об Иисусе из неканонических источников имеют сомнительную достоверность и ограниченную ценность. Таким образом, авторитет Священного Писания частично основывается на исторических соображениях. Однако, эти исторические соображения должны дополняться богословскими размышлениями - например, о том, что именно через Иисуса Христа мы получаем наши характерно христианские знания о Боге, а знания об Иисусе даны только в Писании. Перейдем сейчас к рассмотрению этих богословских соображений.

Иисус Христос открывает нам Бога

Центральным элементом христианского богословия представляется идея о том, что Бог через откровение присутствует во Христе. Считается, что Иисус Христос открывает нам Бога конкретным образом, характерным для христианства. Вероятно, наиболее яркое изложение этого взгляда содержится в работе Карла Барта «Церковная догматика»: «Когда Священное Писание говорит о Боге, оно обращает наше внимание и мысли к одному единственному предмету к тому, что должно быть об этом предмете известно… И если мы присмотримся внимательнее и зададимся вопросом, кто или что в этом предмете, на котором сосредоточено наше внимание, должен или должно быть признано Богом, … то от своего начала до конца Библия направляет нас к имени Иисуса Христа».

В течение многих веков это убеждение имело центральное значение для христианства основного течения. Так, автор 2 послания Климента, которое датируется, вероятно, серединой II в., начинает свое послание с утверждения, что «об Иисусе Христе вы должны помышлять как о Боге». Известный англиканский автор Артур Майкл Ремси утверждает тот же богословский принцип, что и Карл Барт, хотя его стиль выглядит более сдержанным: «Важность исповедания "Иисус есть Бог" заключается не только в том, что Иисус божественен, но и в том, что Бог христоподобен».

Эта «христологическая сосредоточенность» стала предметом серьезных споров среди тех, кто стремится к диалогу между христианством и другими религиями, и мы вернемся к рассмотрению ее следствий позднее. Наш интерес на данной стадии работы сводится лишь к тому, чтобы отметить, что христианское богословие признало как исторический факт то, что нельзя говорить о Боге в рамках христианства, не связывая это понятие с Личностью Иисуса Христа.

Иисус Христос - носитель спасения

Центральная тема христианской мысли основного течения заключается в том, что спасение, в христианском понимании этого слова, проявляется в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа, через них и на их основе (см. первый раздел гл. 11). Следует отметить, что термин «спасение» достаточно сложен. Утверждение «Иисус Христос делает спасение возможным» не означает отрицание того, что можно достичь и других форм спасения и другими способами; оно лишь утверждает, что того, что в христианском понимании называется спасением, можно достичь лишь на основе Иисуса Христа.

И вновь, это ядро христианской веры стало предметом озабоченности части ревизионистов, встревоженных его потенциальными следствиями для диалога между христианством и другими религиями; мы вернемся к рассмотрению этого вопроса в соответствующем месте данной работы.

Иисус Христос определяет форму искупленной жизни

Один из центральных вопросов христианской духовности и этики касается того, каковы духовные и этические характеристики природы христианского существования. Сам по себе, Новый Завет строго ориентирован на Христа в своем взгляде на искупленную жизнь - то есть, он утверждает, что Иисус Христос не только делает эту жизнь возможной; он также определяет ее форму. Это понятие хорошо выражено новозаветным образом «подчиненности Христу». Затронутые здесь вопросы имеют большое значение, особенно в связи с вопросом о том, каким образом Иисус Христос может быть нравственным и духовным примером верующим.

Новозаветные христологические положения

Новый Завет - первоисточник для христологии. Однако, новозаветные размышления о значении Иисуса Христа должны рассматриваться в тесной связи с Ветхим Заветом. Например, сам термин «Христос» - столь легко принимаемый за фамилию - в действительности является титулом с целым спектром значений, который можно в полной мере оценить лишь в свете ветхозаветных ожиданий пришествия мессии Божьего (гр. «Christos»). В данном разделе мы рассмотрим основные христологические рассуждения, встречающиеся в Новом Завете.

Мессия

Греческое слово «Christos» используется для перевода древнееврейского термина «mashiah», означающего «помазанник». Хотя в древнем Израиле помазывали также пророков и священников, этот термин используется в первую очередь в отношении царей. Ввиду глубокой теоцентричности мировоззрения древнего Израиля, царя считали человеком, назначенным Богом. Помазание - то есть растирание или обливание человека оливковым маслом - таким образом выступает в качестве публичного знака избранности Богом на царство.

Этот термин был связан с целым рядом ожиданий, касающихся будущего Израиля, главным из которых было пришествие нового царя, который, как и Давид, будет править обновленным народом Божьим. Существуют свидетельства того, что такие ожидания достигли новых высот в период римской оккупации, когда установилась близкая связь между националистическими и мессианскими чувствами. Открытие свитков мертвого моря пролило некоторый свет на эти ожидания. Назвать какого‑либо палестинца первого века «помазанником» означало решительно и ярко утвердить значительность этого человека.

Новозаветные свидетельства использования этого титула в отношении Иисуса сложны, и их истолкование вызывает споры. Представляется, что наиболее вероятными необходимо признать следующие четыре утверждения:

1. Некоторые из тех, кого привлекала фигура Иисуса, считали его потенциальным политическим освободителем, который объединит свой народ для свержения римского господства.

2. Сам Иисус не позволял Своим последователям называть Себя «Мессией» - впоследствии это стало называться «мессианской тайной» (Вильям Рид).

3. Если Иисус и считал Себя Мессией, то не в политизированном смысле, который ассоциировался с зелотами или другими националистическими кругами.

4. Современники ожидали победоносного Мессию. Тот факт, что Иисус пострадал, серьезно противоречил этим ожиданиям. Если Иисус и был Мессией, то это не был тот Мессия, которого ожидали люди.

Какова же в таком случае роль этого термина для понимания значения Иисуса? Для установления связи Иисуса с Израилем этот термин имеет огромное значение. Он подразумевает, что Иисуса следует считать исполнением классических иудейских ожиданий, и закладывает основу для осознания преемственности между Иудаизмом и христианством. Этот вопрос имел большое значение в Палестине первого века и сохраняет свое значение сегодня в связи с иудейско-христианскими отношениями.

Однако, этот вопрос становился все более неприемлемым для христианских авторов, которые стремились в первую очередь точно определить место Иисуса как человека и как Бога. Термин «Мессия» подразумевает человеческого лидера и таким образом подчеркивает человеческую природу Христа. Ранняя Церковь, стремясь прояснить отношения между человеческой и божественной природой Иисуса, вскоре стала сосредотачивать свое внимание на других новозаветных христологических титулах. Одним из наиболее важных из обсуждавшихся терминов был «Сын Божий», к рассмотрению которого мы сейчас и обратимся.

Сын Божий

В Ветхом Завете термин «Сын Божий» используется в самом широком смысле, который, вероятно, лучше всего передать фразой «принадлежащий Богу». Он применялся по отношению к широкому спектру категорий, включающему народ Израиля в целом (Исх. 4:22), и царей давидовской династии, которые должны были править этим народом (2 Цар. 7:14). В этом минималистском смысле этот термин может в равной мере быть применен и к Иисусу, и к христианам. Сам Иисус, похоже не использовал этот термин исключительно по отношению к Себе. В этом же смысле этот термин используется в других местах Нового Завета, особенно Павлом в Послании к Евреям. Апостол Павел, например, заявляет, что Иисус Христос «открылся Сыном Божиим» через воскресение (Рим. 1:4).

Павел использует термин «Сын Божий» в отношении как Иисуса, так и верующих. Но проводится четкое разграничение между сыновством верующих, возникающим через усыновление, и сыновством Иисуса, вытекающим из того, что Иисус является собственным Сыном Бога (Рим. 8:32). В Четвертом Евангелии и в Посланиях Иоанна термин «сын» (huios) используется только в отношении Иисуса, а к верующим применяется более общий термин «дети» (tekna). Основная мысль здесь заключается в том, что верующие способны через веру вступить в те же отношения с Отцом, что и Иисус; но отношения между Иисусом Христом и Отцом либо предшествуют, либо служат основанием для отношений между верующими и Богом.

Эти наблюдения ставят важный вопрос, который следует здесь отметить. Некоторым читателям указания на «Сына Божьего» могут показаться проблематичными, из‑за оттенка исключительности языка. Простым решением выглядит замена существительного мужского рода «сын» на более широкий термин «дети». Хотя эта замена является вполне понятной, она игнорирует ряд серьезных новозаветных разграничений. С точки зрения апостола Павла, все верующие - мужчины и женщины - именуются «сынами Божиими» по усыновлению, (удочерению). Здесь имеется в виду то, что все верующие пользуются правом наследования - правом, которым по культурным понятиям того периода пользовались лишь сыновья. В виду этой крупной культурной проблемы, в настоящей работе для обозначения христологических титулов будут использованы исключительные формы «Сын Божий» и «Сын Человеческий», точно так же, как традиционные термины «Отец» и «Сын» были сохранены при анализе Троицы (см. предыдущую главу).

Сын Человеческий

Для многих христиан термин «Сын Человеческий» представляется естественным синонимом термина «Сын Божий». Он служит утверждением человеческой природы Христа, точно так же, как последний является дополнительным указанием на его божественность. Однако, все не так просто. В Ветхом Завете термин «Сын Человеческий» (др.-евр. «bеn‑adam», арам, «bar nasha») используется в трех основных значениях:

1. как форма обращения к пророку Иезекиилю;

2. по отношению к будущей эсхатологической фигуре (Дан. 7:13-14), пришествие которой будет знаком конца истории и скорого приближения Божьего суда;

3. для подчеркивания контраста между низменностью и хрупкостью человеческой природы и возвышенным положением или постоянством Бога и ангелов (Чис. 23:19; Пс. 9:14).

Третье значение естественным образом связано с человеческой природой Иисуса и может лежать в основе некоторых случаев использования этого термина в синоптических Евангелиях.

Рудольф Бультман утверждал, что в Дан. 7:13-14 указывается на ожидания пришествия «Сына Человеческого» в конце истории, и что Иисус разделял эти ожидания. Указания Самого Иисуса Христа на «Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою» (Мк. 13:26) следует, по мнению Бультмана, понимать как указания на фигуру, отличающуюся от Иисуса. Бультман высказывает предположение, что ранняя Церковь впоследствии соединила «Иисуса» и «Сына Человеческого», понимая их как одно и то же лицо. Ранняя Церковь, таким образом, самовольно применила этот термин к Иисусу.

Этот взгляд, однако, не получил всеобщего признания. Другие ученые утверждают, что термин «Сын Человеческий» несет в себе целый ряд ассоциаций, включая страдания, отмщение, суд, делая, таким образом, его применение к Иисусу вполне естественным. Одним из исследователей Нового Завета, разрабатывавших этот подход, был Джордж Кеерд, который утверждал, что Иисус использовал этот термин для указания на Свое единство с человечеством и, прежде всего, со слабыми и униженными, а также на Свою особую функцию как предопределенного представителя нового Израиля и носителя Божьего суда и царства.

Господь

Представляется, что исповедание «Иисуса Господом» (Рим. 1:9) относится к наиболее ранним христианским исповеданиям веры, имеющих целью разграничение между теми, кто верит в Иисуса и теми, кто в Него не верит. Термин «Господь» (гр. «kyrios», арам. «таr») имеет мощные богословские ассоциации, частично из‑за его использования при переводе Тетраграмматона - четырех древнееврейских букв, представляющих священное имя Бога в древнееврейской версии Ветхого Завета, часто представленных в английском языке как YHWH, или «Yahweh» (ср. рус. «Ягве», «Иегова»). В иудаизме запрещается произнесение имени Божьего вслух; поэтому, вместо него используется альтернативное слово (adonai). В греческом переводе Ветхого Завета - Септуагинте - для перевода имени Божьего используется греческое слово «kyrios».

Греческое слово «kyrios» стало считаться закрепленным за Богом. Крупный еврейский историк Иосиф Флавий отмечает важный инцидент, когда евреи отказались участвовать в культе императора, который занимал центральное место в государственной религии Римской империи. Они отказывались называть императора «господом» («kyrios»), поскольку считали, что этот термин относился лишь к Богу. Использование этого термина по отношению к Иисусу в Новом Завете, таким образом, основывается на этой богатой ассоциации и подразумевает высокую степень отождествления между Иисусом и Богом.

Примером этому может послужить целый ряд мест Нового Завета, в которых ветхозаветные определения, относящиеся в Богу, применяются к Христу. Вероятно, наиболее значительным из этих мест можно назвать Флп. 2:10-11 - место явно допавловское. Здесь, чрезвычайно ранний христианский автор, чья личность, вероятно, навсегда останется тайной, берет великое ветхозаветное заявление (Ис. 45:23) о том, что перед Господом Богом преклонится всякое колено, и переносит его на Господа Иисуса Христа.

Бог

Новый Завет был написан на фоне строгого монотеизма Израиля. Мысль о том, чтобы кого‑то назвать «Богом» в этих условиях казалась бы кощунственной. Тем не менее, исследователь Нового Завета Реймонд Браун утверждает, что в Новом Завете имеется три случая, когда Иисус назван «Богом», а также указывает на важные следствия, которые из этого вытекают. Приводятся три отрывка:

1. Вступительный раздел 4-го Евангелия, включающий утверждение «и Слово было Бог» (Ин. 1:1).

2. Исповедание Фомы. Он обращается к воскресшему Христу: «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20:28).

3. Начало Послания к Евреям, в котором хваление обращено к Иисусу как Богу (Евр. 1:8).

Учитывая сильное нежелание новозаветных авторов говорить об Иисусе как о «Боге», из‑за строго монотеистического фона Израиля, эти три утверждения - к которым можно легко добавить и другие случаи - имеют большое значение.

К этим стихам можно легко прибавить ряд важных мест Нового Завета, в которых говорится о значении Иисуса в функциональном смысле - то есть, в приписывании Ему функций и задач, ассоциируемых с Богом. Некоторые из них очень важны.

1. Иисус является спасителем человечества. Ветхий Завет утверждает, что у человечества всего один спаситель - Бог. Полностью осознавая, что только Бог есть Спаситель, что лишь один Бог может спасать, первые христиане тем не менее утверждали, что Иисус был Спасителем, что Иисус мог спасать. Рыба для первых христиан стала символом веры, поскольку пять греческих букв, составляющих слово «рыба» (I‑CH-TH‑U-S) обозначали лозунг «Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель». С точки зрения Нового Завета, Иисус спасает Своих людей от их грехов (Мф. 1:21); лишь Его именем может быть достигнуто спасение (Деян. 4:12); Он называется «вождем спасения» (Евр. 2:10); Он является «Спасителем, Который есть Христос Господь» (Лк. 2:11). В этих и бесчисленных других утверждениях, Иисус понимается функционирующим как Бог, делающим то, что может делать лишь Бог.

2. Иисусу поклоняются. В иудейской среде, в которой жили и действовали 1-е христиане, поклонялись Богу и только Богу. Павел предупреждал христиан в Риме против опасности поклонения твари, а не Творцу (Рим. 1:23). И все же, ранняя христианская Церковь поклонялась Христу как Богу - практика, которая ясно отражена в Новом Завете. Так, в 1 Кор. 1:2 говорится о христианах как о людях, которые «призывают имя Господа нашего Иисуса Христа», используя язык, отражающий ветхозаветные формулы поклонения Богу (такие как Быт. 4:26, Быт. 13:4; Пс. 105:1; Иер. 10:25; Иоил. 2:32). Совершенно ясно указывается, что Христос функционирует как Бог, поскольку Он служит объектом поклонения.

3. Иисус открывает Бога. «Видевший Меня видел Бога» (Ин. 14:9). Эти замечательные слова, столь характерные для Четвертого Евангелия, подчеркивают веру в то, что Отец говорит и действует в Сыне - иными словами, что Бог открывается в Иисусе. Увидеть Иисуса означает увидеть Отца - иными словами, Иисус вновь понимается функционирующим как Бог.

Патристический спор о личности Христа

Патристический период стал свидетелем усиленного внимания к доктрине о личности Христа. Спор велся главным образом в восточной церкви; интересно, что Августин Гиппонийский не написал ничего значительного в области христологии. Этот период имел определяющее значение, поскольку он заложил основание для взгляда на личность Христа, который оставался нормативным вплоть до начала споров об отношениях веры и истории, которые разгорелись в эпоху Просвещения.

Перед патриотическими авторами стояла задача, главным образом, по развитию единой христологической схемы, которая соединила бы различные христологические намеки и утверждения, образы и модели, встречающиеся в Новом Завете - некоторые из них были кратко рассмотрены выше. Задача оказалась сложной. В виду его громадного значения для христианского богословия, ниже мы рассмотрим основные стадии этого процесса.

Ранний этап: от Иустина Мученика до Оригена

В начале развития христологии основное внимание уделялось вопросу о божественности Христа. Для большинства ранних патристических авторов, тот факт, что Иисус Христос был человеком, можно назвать своего рода трюизмом. Объяснений же требовало то, что Он отличался от человека.

Две ранние точки зрения были сразу же отброшены как еретические. Эвионитство - главным образом иудейская секта, которая процветала в первые века христианской эры - считала Иисуса обычным человеком, человеческим сыном Марии и Иосифа. Оппоненты считали эту ущербную христологию совершенно неверной и вскоре она была предана забвению. Более стойким был диаметрально противоположный подход, который стал известен как докетизм (от гр. «dokeo» - «казаться» или «представляться».

Этот взгляд, который, вероятно, лучше всего считать направлением в богословии, а не определенной богословской позицией, утверждал, что Христос полностью божественен, что Его человечность - лишь видимость. Страдания Христовы, таким образом, считались видимыми, а не реальными. Докетизм был особенно привлекательным для гностиков II в., когда это движение достигло своего апогея. К этому времени, однако, возникали уже другие точки зрения, которым суждено было затмить эту. Иустин Мученик представляет одну из подобных точек зрения.

Иустин Мученик - один из наиболее значительных апологетов II в. - стремился доказать, что христианская вера приводит к логическому завершению взгляды как классических греческих философов, так и иудаизма. Адольф фон Гарнак так охарактеризовал то, как Иустину удалось достичь намеченной цели: он утверждал, что «Христос - это Логос и Номос». Особый интерес представляет разработанное Иустином богословие Логоса, в котором он использует апологетический потенциал идеи о Логосе, присутствовавший как в стоицизме, так и среднем платонизме того периода.

Логос (греческий термин, обычно переводимый как «слово» - например, в Ин. 1:14) следует воспринимать как окончательный источник всякого человеческого знания. Один и тот же Логос известен и христианским верующим, и языческим философам; последние, однако, имеют к нему лишь частичный доступ, тогда как христианам он полностью доступен из‑за его проявления во Христе. Иустин признает, что дохристианские светские философы, такие как Гераклит и Сократ, имели, таким образом, частичный доступ к истине, объясняемый тем, как Логос присутствует в мире.

Особое значение в этом плане имеет идея о «logos spermatikos», которая, похоже, заимствована из платонизма. Божественный Логос сеял семена на всем протяжении человеческой истории; поэтому следует ожидать, что этот «семяносящий Логос» известен, хотя и частично, нехристианам. Таким образом Иустин смог утверждать, что христианство основывается и исполняет намеки и чаяния божественного откровения, которые мы находим в языческой философии.

Логос временами проявлялся в теофаниях (то есть богоявлениях) Ветхого Завета; Иисус Христос приводит Логос к его наиболее полному откровению. Иустин четко говорит об этом в своей «Второй апологии»: «Наше учение, очевидно, возвышеннее всякого человеческого учения, потому что явившийся ради нас Христос по всему был Слово… И все, что когда‑либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно по мере нахождения ими и созерцания Слова. Но так как они не знали всю полноту Логоса, который есть Христос, то часто противоречили друг другу».

Взгляды греческой философии, таким образом, прочно укоренились в христианстве: они явились прелюдией к пришествию Христа, Который привел в полноту то, что прежде было известно частично.

Наиболее полное свое выражение христология Логоса находит в произведениях Оригена. Следует отметить, что богословие Оригена сложно, и что его толкование временами крайне проблематично. Ниже мы приводим его взгляды в упрощенном виде. В воплощении человеческая душа Христа соединяется с Логосом. Из‑за близости этого союза, человеческая душа Христа начинает разделять свойства Логоса. Ориген иллюстрирует эту мысль часто цитируемой аналогией: «Если кусок железа постоянно держать в огне, он воспримет его тепло через все свои поры и трещины. Если огонь будет постоянным, и железо будет постоянно в нем находиться, то оно полностью преобразуется в него… Точно так же, душа, которая постоянно пребывает в Логосе и мудрости Божьей, - Бог во всем, что она делает, чувствует, понимает».

Тем не менее, Ориген настаивает на том, что, хотя Логос и Отец одинаково вечны, Логос занимает по отношению к Отцу подчиненное положение.

Выше мы отмечали, что Иустин Мученик утверждал, что Логос, хотя и частично, был доступен всем, но Его полное раскрытие произошло лишь во Христе. Похожие идеи можно найти и у других авторов, которые приняли богословие Логоса, включая и Оригена. Ориген принимает иллюминационистский подход к откровению, согласно которому божественные действия откровения можно сравнить с освещением «лучами Божьими», которые порождены «светом, которым является божественный Логос». По мнению Оригена, как истины, так и спасения можно достичь и вне христианской веры.

Арианская смута

Арианская смута остается вехой в развитии классической христологии и требует более тщательного внимания, чем было уделено предшествующим темам патристического периода. Определенные моменты истории этой смуты неясны и, скорее всего, таковыми и останутся, несмотря на усилия историков по их прояснению. Нас здесь интересуют богословские аспекты этого спора, которые сравнительно хорошо исследованы. Следует, однако, подчеркнуть, что мы знаем о взглядах Ария главным образом из работ его оппонентов, что ставит вопрос о потенциальной предубежденности их изложения. Ниже следует попытка максимально справедливо представить характерные христологические идеи Ария, основываясь на нескольких надежных источниках, которыми мы сейчас располагаем.

Арий подчеркивает Самодостаточность Божью. Бог - один единственный источник всего сотворенного; нет ничего, что бы не имело своим первичным источником Бога. Такой взгляд на Бога, который, по мнению многих комментаторов, вызван скорее эллинистической философией, чем христианским богословием, ясно ставит вопрос о взаимоотношениях Отца и Сына. В своей работе «Против ариан» критик Ария Афанасий Великий говорит, что Арий делает по этому поводу следующие утверждения:

«Бог не всегда был отцом. Было время, когда Бог был один и еще не был отцом; Он стал отцом лишь позднее. Сын не существовал всегда. Все, что сотворено, сделано из ничего… поэтому Логос Божий возник из ничего. Было время, когда его не было. До того, как он был сотворен, его не было. Он также имеет начало своего тварного существования».

Эти утверждения имеют большое значение и приводят нас к самому сердцу арианства. Особую важность имеют следующие вопросы.

Считается, что Отец существовал до Сына. «Было время, когда его не было». Это решительное заявление ставит Отца и Сына на разные уровни и вполне согласуется с настойчивым утверждением Ария о том, что Сын был сотворен. Лишь Отец остается «несотворенным»; Сын, как и другие создания, происходит от этого единственного источника бытия. Однако, Арий настойчиво подчеркивает, что Сын не похож на другие создания. Существует отличие в положении между Сыном и другими созданиями, включая и людей. Арий испытывает некоторые трудности в определении точной природы этого разграничения. Сын, утверждал он, представляет собой «совершенное создание, однако, не входящее в число других созданий; сотворенное существо, однако, не входящее в число других сотворенных существ». Из этого, похоже, следует, что Сын превосходит все создания, разделяя в то же время их тварную природу.

Важный аспект арианского разграничения между Отцом и Сыном касается непознаваемости Божьей. Арий подчеркивает абсолютную трансцендентность и недоступность Бога. Бог не может быть познан каким бы то ни было созданием. Но, как было отмечено выше, Сына следует считать созданием, хотя и возвышающимся над другими созданиями. Арий доводит свои рассуждения до логического завершения, утверждая, что Сын не может познать Отца. «Имеющий начало не может постичь Того, Кто начала не имеет». Это утверждение основывается на радикальном разграничении между Отцом и Сыном. Расстояние между ними оказывается таковым, что Сын не может самостоятельно познать Отца. Как и все другие создания, Сын зависит от благодати Божьей, чтобы исполнить любую назначенную ему функцию. Именно такие соображения привели критиков Ария к утверждению, что на уровнях откровения и спасения Сын находится в том же положении, что и другие создания.

Как же в таком случае быть со многими местами Библии, в которых утверждается, что Сын далеко не просто создание? Оппонентам Ария легко удалось найти ряд мест, где указывалось на основополагающее единство Отца и Сына. На основании полемической литературы того периода, можно сделать вывод, что 4-е Евангелие имеет очень большое значение для этого спора - часто обсуждаются стихи Ин. 3:35, Ин. 10:30, Ин. 12:27, Ин. 14:10, Ин. 17:3 и Ин. 17:11. Реакция Ария на эти тексты сводилась к следующему: язык «сыновства» является пестрым по характеру и метафорическим по природе. Разговоры о «Сыне» следует считать лишь почетным, а не богословски точным определением. Хотя Иисус Христос называется в Священном Писании «Сыном», эту метафору следует рассматривать через контролирующую призму Бога, Который полностью отличается по Своей сути от всех сотворенных существ - включая и Сына. В целом, богословскую позицию Ария можно свести к следующему:

1. Сын является созданием, которое, как и другие создания, сотворено по воле Божьей.

2. Термин «Сын» - метафора, почетное звание, рассчитанное на то, чтобы подчеркнуть ранг Сына среди других созданий. Он не подразумевает, что Отец и Сын имеют одинаковое бытие и статус.

3. Статус Сына представляется сам по себе следствием не Его природы, а воли Отца.

Афанасий Великий мало обращал внимания на тонкие разграничения Ария. Если Сын относится к созданиям, то Он похож на другие создания, включая и людей. Какие же еще существуют виды тварности? С точки зрения Афанасия Великого, утверждение тварности Сына имеет два решающих следствия, причем каждое из которых оказывается убийственным для арианства.

Во-первых, Афанасий замечает, что, по Арию, спасать может только Бог-Отец. Бог и только Бог может разрушить силу греха и привести нас к жизни вечной. Важной чертой тварности является необходимость искупления. Ни одно создание не может спасти другое создание. Подчеркнув, что спасать может только Бог, Афанасий делает логический вывод, которому ариане не смогли ничего противопоставить. Новый Завет и христианская литургическая практика в равной мере считают Иисуса Христа Спасителем. Однако, как подчеркивает Афанасий, спасать может только Бог. Как же быть?

Единственным возможным решением, утверждает Афанасий Великий, остается признание того, что Иисус Христос является воплощенным Богом. Его доводы можно свести или к следующему силлогизму:

1. Ни одно создание не может искупить другое создание.

2. Согласно Арию, Иисус Христос относится к созданиям.

3. Следовательно, согласно Арию, Иисус Христос не может искупить человечество.

Или они принимают несколько другую форму, основанную на Священном Писании и христианской литургической практике.

1. Лишь Бог может спасать

2. Иисус Христос спасает.

3. Следовательно, Иисус Христос - Бог.

С точки зрения Афанасия, спасение предусматривает божественное вмешательство. Основываясь на Ин. 1:14, где говорится, что «Слово стало плотию», он утверждает, что Бог вошел в нашу человеческую среду, чтобы изменить ее.

Во-вторых, Афанасий подчеркивает, что христиане поклоняются и молятся Иисусу Христу. В этом заключается яркий пример важности христианской богослужебной практики и молитвы для христианского богословия. К IV в. молитва и поклонение Христу стали обычными чертами богослужения. Афанасий утверждает, что если Иисус Христос относится к созданиям, то христиане виновны в поклонении твари вместо Творца - то есть они впали в идолопоклонство. Христианам, подчеркивает Афанасий, безоговорочно запрещено поклоняться кому бы то ни было, кроме Бога. Таким образом, Афанасий обвиняет Ария в том, что тот свел христианскую молитву и богослужение к абсурду. Афанасий утверждал, что христиане правы, молясь и поклоняясь Иисусу Христу, поскольку таким образом они признают Его Тем, Кто Он есть на самом деле - воплощенный Бог.

Для того, чтобы достичь мира в Церкви, необходимо было урегулировать арианскую смуту. Споры сосредоточились на двух терминах, которые могли служить возможными определениями отношений Отца и Сына. Термин «homoiousis» («подобосущный») многим казался вполне здравым компромиссом, который позволял утверждать близость Отца и Сына, не требуя каких‑либо дальнейших размышлений о точной природе их взаимоотношений. Однако, со временем верх взял второй термин «homoousios» («единосущный»). Хотя и отличаясь всего одной буквой, он воплощал совершенно другое понимание взаимоотношений Отца и Сына.

Ярость этого спора позволила Гиббону в своей работе «Упадок и падение Римской империи» отметить, что никогда еще столько энергии не было потрачено на одну букву. В Никейском символе веры - или точнее, Никео-Цареградском символе веры, составленном в 381 г., утверждалось, что Христос «единосущен» отцу. Это утверждение с тех пор стало считаться исходным пунктом христологической ортодоксальности во всех христианских церквах основного течения - и протестантских, и католических, и православных.

Рассматривая реакцию Афанасия арианство, мы уже затронули некоторые черты христологии александрийской школы. Поэтому, представляется целесообразным рассмотреть эти взгляды подробнее, а затем сравнить со взглядами соперничающей антиохийской школы.

Александрийская школа

Взгляды александрийской школы, к которой следует отнести Афанасия Великого, имели глубоко сотериологический характер. Иисус Христос стал искупителем человечества, где «искупление» означает «оживление в Боге» или «обожествление». Христология выражает то, что эти сотериологические взгляды подразумевают. Мы можем свести рассуждения александрийской христологии к следующему: для того, чтобы человеческая природа была обожествлена, она должна быть соединена с божественной природой. Бог должен соединиться с человеком таким образом, чтобы тот мог участвовать в жизни Божьей. Именно это, утверждали александрийцы, и произошло благодаря воплощению Сына Божьего в Иисусе Христе. Вторая Личность Троицы приобрела человеческую природу и таким образом обеспечила ее обожествление. Бог стал человеком, чтобы человек мог стать божественным.

Александрийские авторы также делали значительный упор на идею о Логосе, приобретшем человеческую природу. Термин «приобретение» представляется важным; он проводит разграничение между Логосом, «обитающем в человеке» (как в случае ветхозаветных пророков), и Логосом, приобретшим человеческую природу (как в случае воплощения Сына Божьего). Особый акцент делается на стихе Ин. 1:14 («Слово стало плотию»), который стал воплощать основополагающие взгляды этой школы и литургическое празднование Рождества. Празднование рождества Христова означает празднование пришествия в мир Логоса и принятие Им человеческой природы, чтобы искупить ее.

Это поставило вопрос о взаимоотношениях между божественной и человеческой природой Христа. Кирилл Иерусалимский является одним из многих авторов этой школы, которые подчеркивали реальность их слияния в воплощении. До Своего слияния с человеческой природой Логос существовал «без плоти»; после этого слияния возникло одно целое, поскольку Логос присоединил человеческую природу к Себе.

Это подчеркивание единства природы Христа отличает александрийскую школу от антиохийской, которая склонялась к идее о двух природах Христа. Кирилл говорит об этом следующим образом: «Мы не утверждаем, что Логос подвергся изменению и стал плотью, или что он преобразовался в цельного или совершенного человека, состоящего из плоти и тела; мы говорим о том, что Логос… лично присоединился к человеческой природе с живой душой, стал человеком и был назван после этого Сыном Человеческим, однако, не просто по воле или благоволению».

Это поставило вопрос о том, какая человеческая природа была приобретена. Аполлинария Лаодикийского волновало усиливающееся распространение мнения, что Логос приобрел человеческую природу во всей ее полноте. Ему казалось, что это подразумевает, что Логос был загрязнен слабостями человеческой природы. Как можно было допустить, что Сын Божий запятнан чисто человеческими нравственными установками? С точки зрения Аполлинария, безгрешность Христа была бы скомпрометирована, если бы Он обладал чисто человеческим разумом, разве не служит человеческий разум источником греха и бунта против Бога?

Безгрешность Христа может быть сохранена лишь в том случае, если бы человеческий разум был полностью заменен чисто божественной мотивирующей и руководящей силой. Именно по этой причине Апполинарий утверждал, что во Христе чисто человеческий разум и душа были заменены божественным разумом и душой. Во Христе «божественная энергия исполняет роль души, двигающей человеческим разумом». Человеческая природа Христа оказывается, таким образом, неполной.

Эта идея испугала многих коллег Аполлинария. Для некоторых аполлинарианский взгляд на Христа имел свои привлекательные стороны; другие, однако, были шокированы его сотериологическими следствиями. Выше уже отмечалось, что сотериологические соображения имели центральное значение для александрийского подхода. Как можно искупить человека, если Логос приобрел лишь часть его природы?

Вероятно наиболее известное изложение этого подхода сделал Григорий Назианин, который подчеркивал искупительное значение приобретения человеческой природы при воплощении во всей ее полноте: «Неприобретенное остается неисцеленным; однако, то, что присоединено к Богу, спасается. Если пала лишь половина Адама, то Христос приобретает и спасает лишь половину его природы. Однако, если он пал полностью, то его природа должна быть присоединена к божественной природе полностью. Пусть они не лишают нас спасения во всей его полноте и не облекают Спасителя лишь в кости и жилы и что‑то похожее на человека».

Антиохийская школа

Христологическая школа, которая возникла в Малой Азии (современной Турции) существенно отличалась от своей египетской соперницы в Александрии. Одно из наиболее значительных расхождений между ними связано с руслом, в котором происходят христологические рассуждения. Александрийских авторов интересовали главным образом сотериологические соображения. Озабоченные тем, что неправильное понимание личности Христа может привести к неправильным концепциям спасения, они использовали идеи, заимствованные из светской греческой философии, чтобы обеспечить соответствие образа Христа идее полного искупления человечества. Как мы видели, особое значение имела идея о Логосе, особенно в связи с понятием о воплощении.

В этом отношении антиохийские авторы отличались от них. Их больше интересовали нравственные, а не чисто сотериологические вопросы, и они значительно меньше опирались на идеи греческой философии. Антиохийская мысль о личности Христа развивалась в следующем направлении. Из‑за своего непослушания, люди существуют в испорченном состоянии, из которого они не могут выйти самостоятельно. Для того чтобы искупление состоялось, оно должно проходить на основе нового послушания человека. Поскольку человек не может порвать узы греха, Бог вынужден вмешаться. Это приводит к пришествию Искупителя, Который соединяет человеческое и божественное начала, и таким образом возрождает послушание народа Божьего.

Настойчиво отстаивается идея о двух природах Христа. Христос является в одно и то же время Богом и человеком. На александрийскую критику о том, что это означает отрицание единства Христа, антиохийцы отвечали, что они поддерживают это единство, признавая в то же время, что Искупитель обладал совершенной человеческой и божественной природой. Существует «совершенное слияние» между человеческой и божественной природами Христа. Полное единство Христа, таким образом, вполне согласуется с тем, что Он обладает двумя природами, божественной и человеческой. Это подчеркивал Феодор Мопсуэтский, утверждая, что слава Иисуса Христа «исходит от Бога Логоса, Который приобретает его и присоединяет его к Себе… И именно благодаря этому слиянию, которое этот человек имеет с Богом Сыном, все творение восхваляет его и поклоняется ему».

Представители александрийской школы сохранили свои подозрения: казалось, что здесь речь идет о доктрине «Двух сыновей», то есть, что Иисус Христос обладает не одной личностью, но двумя - человеческой и божественной. Однако, такое мнение полностью исключается ведущими авторами этой школы, например Несторием, по мнению которого Христос служит «общим именем двух природ»: Христос неделим, поскольку Он Христос, однако, Он является двойственным - одновременно Богом и человеком. Он един в Своем сыновстве, однако, становится двойственным в том, что принимает и что принимается… Поскольку мы не признаем двух Христов, или двух сыновей, или двух «единородных», или двух «Господов»; не одного сына и другого Сына, одного «единородного» и другого «Единородного», не одного Христа и другого Христа, но Одного и Того же».

Как же представляли себе антиохийские богословы способы соединения божественной и человеческой природы Христа? Мы уже рассматривали модель «приобретения», получившую распространение в Александрии, согласно которой Логос приобрел человеческую плоть. Какая же модель была использовала в Антиохии? Ответ на этот вопрос можно свести к следующему:

Александрия: Логос приобретает общечеловеческую природу.

Антиохия: Логос приобретает природу конкретного человека.

В работах Феодора Мопсуэтского часто подразумевается, что Логос не принял человеческую природу «в целом», но природу конкретного человека. В этом, похоже, заключается смысл его работы «О воплощении»: «В ходе воплощения, Логос присоединил приобретенного [человека] как целое к Себе и наделил его тем достоинством, которым обладает воплотившийся, будучи Сыном Божьим по Своей природе».

Как же соотносятся друг с другом человеческая и божественная природы? Антиохийские авторы были убеждены, что александрийская позиция приводит к «путанице» или «смешению» божественной и человеческой природ Христа. Чтобы избежать этой ошибки, они разработали понятие взаимоотношений между двумя природами, которые сохраняли свою отдельность. Этот «союз по доброму желанию» подразумевает понимание двух природ во Христе как двух взаимно не сообщающихся частей в единстве Христа. Они не взаимодействуют друг с другом. Они являются отдельными, оставаясь соединенными по доброму желанию Божьему. «Ипостатический союз» - то есть союз между божественной и человеческой природами Христа - основывается на воле Божьей.

Это может навести на мысль, что Феодор Мопсуэтский считал слияние между божественной и человеческой природами Христа исключительно моральным союзом, как союз мужа и жены. Это также приводит к подозрению, что Логос лишь накладывается на человеческую природу. Это действие временное и обратимое, и не приводит к каким‑либо фундаментальным изменениям участвующих в этом союзе. Однако, такие выводы, похоже, не входили в намерения антиохийских авторов. Вероятно, наиболее надежной оценкой их позиции выступает предположение, что желание избежать смешения божественной и человеческой природ Христа привело этих авторов к подчеркиванию их отличности, однако, делая это, они ослабили их связь в ипостатическом слиянии.

«Передача атрибутов»

Большой интерес для многих патристических авторов представлял вопрос о «передаче атрибутов» - понятии, которое часто рассматривается в свете латинской фразы «communicatio idiomatum». Этот вопрос можно осветить следующим образом. К концу IV в. следующие утверждения получили широкое признание в Церкви:

1. Иисус полностью человечен.

2. Иисус полностью божественен.

Если оба эти утверждения одинаково верны, то все, что относится к человеческой природе Христа, относится и к Его божественной природе, и наоборот. Можно привести следующий пример:

Иисус Христос есть Бог.
Мария дала жизнь Иисусу.
Поэтому, Мария является Матерью Бога

К IV в. это утверждение стало все более распространенным в Церкви; действительно, оно часто использовалось в качестве критерия ортодоксальности богослова. Отказ признать то, что Мария была «Богородицей» расценивался как отказ признать божественность Христа.

Как же далеко можно этот принцип довести? Рассмотрим, например, следующий силлогизм:

Иисус страдал на кресте.
Иисус есть Бог.
Следовательно, Бог страдал на кресте.

Первые два утверждения стали ортодоксальными и получили широкое распространение в Церкви. Однако, как было отмечено выше при рассмотрении идеи о «страдающем Боге», (см. раздел Страдающий Бог в гл. 7) сделанный на их основе вывод представляется неприемлемым. Большинство патристических авторов считало неоспоримой истиной, что Бог не может страдать. Патристический период стал свидетелем долгих споров о пределах, которые следует наложить на этот подход. Так, Григорий Назианин утверждал, что следует считать, что Бог страдал; иначе реальность воплощения Сына Божьего ставится под сомнение. Однако, вся важность этого спора проявилась в ходе несторианской смуты.

Ко времени Нестория, титул «Богородица» получил широкое признание как в народном благочестии, так и в академическом богословии. Однако, Несторий был встревожен следствиями этого. Казалось, он отрицает человечность Христа. Почему бы не назвать Марию «Человекородицей» или даже «Христородицей»? Его предложение было встречено с яростью и негодованием; в немалой степени такой прием был вызван обширными богословскими построениями, связанными с термином «Богородица». Тем не менее, предложение Нестория можно считать вполне оправданным.

В более близкие к нам времена, наиболее радикальное применение принципа «передачи атрибутов» связано с именем Мартина Лютера. Лютер, не колеблясь, рассуждал следующим образом:

Иисус Христос был распят.
Иисус Христос есть Бог.
Следовательно, Бог был распят.

Как мы уже отмечали выше, фраза «распятый Бог» является одним из наиболее интересных вкладов Мартина Лютера в современное христианское богословие. Или даже:

Иисус Христос страдал и умер.
Иисус Христос есть Бог.
Следовательно, Бог страдал и умер.

Лютеровское «богословие креста» можно считать радикальным применением принципа «передачи атрибутов». Но он развивает свои рассуждения и в другом направлении. В качестве одного из классических случаев можно привести следующий:

Иисус Христос есть Бог.
Мария дала жизнь Иисусу.
Поэтому, Мария является Матерью Бога.

Таким образом, Лютер может нарисовать радостную картину первого Рождества с Иисусом Христом, лежащим в яслях, и заявить, что этот ребенок в яслях и есть Тот, Кто сотворил мир. Этот подход проник по многие горячо любимые рождественские гимны Церкви, часто являясь средством подчеркивания Самоуничижения Бога в воплощении, или скрытого величия и славы Христа-младенца. Следующие строки из песни «Престол в снегу» можно назвать типичными:

В яслях младенцем лежит
Небо и землю создавший
Тот, Кто над миром царит
На горнем престоле сидящий.

Адольф фон Гарнак об эволюции патристической христологии

На основании своих исторических исследований развития христианской доктрины, Гарнак настойчиво утверждает, что переход евангелия из своей первоначальной палестинской среды, в которой доминировал еврейский образ мысли и рассуждений, в эллинистическую среду, которую характеризовали совершенно другие образы мысли, явился решающим поворотным пунктом в истории христианской мысли. Понятие о догме не имеет ничего общего с учением Иисуса Христа или с ранним христианством в его первоначальном палестинском окружении. Оно возникло в конкретной исторической обстановке, характеризуемой эллинистическими образами мысли и рассуждений, в которой сформировались догматические положения ранней Церкви.

С точки зрения Адольфа фон Гарнака, евангелие - это ни что иное, как Сам Иисус Христос. «Иисус не принадлежит евангелию как один из его элементов, но служит личностной реализацией и силой евангелия, и мы продолжаем воспринимать Его Таковым». Самого Иисуса можно назвать христианством. Однако, утверждая это, Гарнак подразумевает не доктрину об Иисусе; основание для этого утверждения - частично историческое (основанное на анализе происхождения христианства) и частично следствие персоналистических религиозных посылок Гарнака (значение Христа заключается в Его влиянии на людей). Тем не менее, распространение евангелия в эллинистической среде с ее характерными структурами и способами рассуждений, привело к попытке выработки понятия значения Христа и придания ему метафизического содержания.

В 1-м издании книги «История догмы», Гарнак иллюстрирует эту тенденцию ссылкой на гностицизм, апологетов и особенно на христологию Логоса Оригена. По мнению Гарнака, развитие доктрины можно в определенной степени сравнить с хронической болезнью вырождения. В случае христологии, классическим примером стремления греческих богословов впадать в абстракции может послужить переход от сотериологии (анализа личного воздействия Иисуса) к умозрительной метафизике.

В поддержку этого тезиса Адольф фон Гарнак приводит три исторические наблюдения.

1. Христология (доктрина о личности Христа) не стала частью послания Иисуса Назарейского. Само понятие - это не христология: оно не включает какие‑либо утверждения о Самом Себе. Именно это мнение лежит в основе знаменитого, к сожалению, часто искажаемого утверждения Гарнака, о том, что «евангелие, провозглашенное Иисусом, имеет отношение только к Отцу, а не к Сыну».

2. В истории христианской мысли интерес к христологии, как в хронологическом, так и в понятийном отношении, следует за интересом к сотериологии.

3. Интерес к христологии возник в эллинистической культуре, которая вторила характерному греческому интересу к абстрактным умозаключениям.

Наблюдения Гарнака вызвали новый интерес к исследованию патристического периода, что привело к растущей критике его позиций. Вероятно, наиболее существенным аспектом этой критики является обвинение в излишнем упрощении природы «эллинизма». Тем не менее, разбор Гарнаком патристического периода имеет большое значение; мы уже видели, что патристическая идея о «бесстрастном Боге», похоже, основывается на некритическом заимствовании в христианство светских идей.

Гарнак может ошибаться в своих предположениях, что патристическое христианство, и прежде всего идея о воплощении, представляется неверным, однако, он предупреждает нас об опасностях, связанных с приданием патристическим авторам авторитетного статуса в вопросах доктрины. Они могут подвергаться критике, как и любые другие авторы в долгой истории христианской мысли.

Виды божественного присутствия во Христе

Одной из исконных задач христианского богословия было прояснение взаимоотношений между человеческим и божественным элементами в личности Иисуса Христа. Халкидонский собор (451) заложил основополагающий принцип для классической христологии, получивший широкое признание в христианском богословии. Интересующий нас принцип можно свести к следующему: при условии признания того, что Иисус Христос является подлинно Богом и подлинно человеком то, каким образом это сформулировано и рассмотрено, не имеет фундаментального значения.

Оксфордский исследователь патристического периода Морис Уайлз сформулировал цели Халкидонского собора так: «С одной стороны было убеждение, что Спаситель должен быть полностью божественным; с другой стороны - убеждение, что не взятое на себя не исцелить. Иными словами, источником спасения должен быть Бог; объектом спасения должен быть человек. Совершенно ясно, что эти 2 посылки часто уводили в разные стороны. Халкидонский собор представлял собой попытку Церкви разрешить это противоречие, или, вернее, примириться с ним. Действительно признание обоих принципов столь решительно, как это сделала ранняя Церковь, означает признание халкидонской веры».

Решение Халкидонского собора признать существование двух природ Христа, принимая множество возможных толкований их взаимоотношений, отражает политическую ситуацию того периода. Во времена, когда в Церкви имелись значительные разногласия относительно наиболее надежного способа утверждения «двух природ Христа», собор был вынужден принять реалистический подход и поддержать любое возможное единомыслие. Это единомыслие касалось признания того, что Христос является и Богом, и человеком, а не конкретного соотношения этих природ друг с другом.

Следует, однако, отметить важную точку зрения, представители которой остались в меньшинстве. Халкидонский собор не установил единомыслие во всем христианском мире. В VI в. возникла диссидентская позиция, обычно известная как монофиситство - буквально, взгляд, признающий «лишь одну природу» (гр. «monos» [единственный] «physis» [природа]) Христа. Здесь рассматривается природа божественная, а не человеческая. Тонкости этого подхода выходят за рамки настоящей книги; читателю следует, однако, помнить, что этот взгляд остается нормативным в большинстве христианских церквей Восточного Средиземноморья, включая Коптскую, Армянскую, Сирийскую и Абиссинскую церкви. (Соперничающую позицию, признающую две природы Христа, одну человеческую, а другую божественную, иногда называют «диофиситством»).

Не вызывает удивления, что с проникновением христианского богословия в различные культурные условия заимствования им различных философских систем в качестве методов богословских исследований, в христианстве возникло широкое разнообразие способов исследования отношений между божественной или человеческой природами Христа. Ниже мы исследуем некоторые из них.

Пример благочестивой жизни

Эпоха Просвещения поставила перед христологией ряд серьезных вопросов, которые будут подробнее рассмотрены в следующей главе. Один из этих вопросов относится к идее о том, что Иисус Христос по Своей природе отличается от других людей. Если Иисус Христос отличается от других людей, то это отличие заключается в обладании определенными качествами, которые в принципе могли бы подражать или заимствовать остальные люди. Главное значение Христа заключается в том, что Он был примером благочестивой жизни - то есть жизни, которая согласуется с божественной волей в отношении человека.

Можно показать, что этот взгляд составляет один из аспектов антиохийской христологии, стремившейся к выявлению нравственных сторон характера Иисуса Христа. С точки зрения целого ряда антиохийских авторов, божественность Христа имела своей целью придать вес и авторитет Его человеческому нравственному примеру. Это также стало важной частью христологии средневекового автора Пьера Абеляра, который стремился подчеркнуть субъективное воздействие Христа на верующих. Однако, все эти авторы сохранили классическую концепцию о «двух природах» Христа. С началом эпохи Просвещения, утверждения о божественности Христа стали встречать все больше возражений. Здесь можно выделить два основных взгляда.

Просвещение стало свидетелем возникновения «христологии степени», которая усматривала основное значение Иисуса Христа в Его нравственном примере для человека. В Своей жизни Христос был выдающимся учителем нравственности, чье учение авторитетно не из‑за Него Самого, а из‑за его созвучия с нравственными ценностями Просвещения. Своей смертью Он дал людям пример самоотверженной любви, которую представители Просвещения считали основанием своего нравственного учения. Если и можно говорить о «божественности» Иисуса Христа, то лишь в смысле воплощения им образа жизни, типичного для человека, стоящего в правильных нравственных отношениях с Богом, остальными людьми и всем миром в целом.

Либеральный протестантизм стал сосредоточивать свое внимание на внутренней жизни Христа, или его «религиозной личности», как имеющих решающее значение. В Иисусе Христе можно увидеть правильные внутренние или духовные отношения верующего с Богом. Именно внутреннюю жизнь Иисуса следует считать имеющей решающее значение для веры. «Религиозная личность» Христа рассматривается как нечто неотразимое, могущее быть предметом для подражания верующих и не имеющее аналогов в религиозной и культурной жизни человечества. Хорошим примером такого подхода может послужить Вильгельм Герман, который утверждает, что Иисус открыл и сделал доступным нечто новое, что с тех пор стало проявляться во внутренней жизни христиан.

Именно «впечатление об Иисусе», которое верующий получает из Евангелия, имеет решающее значение. Это порождает личную уверенность в вере, которая основывается на внутреннем опыте «В наших сердцах возникает уверенность, что Сам Бог обращается к нам в нашем опыте». Вероятно наиболее весомое утверждение этих взглядов содержится в очерке «Исторический Христос как основание для нашей веры» (1892). В этом очерке, который в основе своей стал исследованием того, как историческая фигура Иисуса может функционировать в качестве основания веры, В. Герман проводит четкое разграничение между «историческим фактом личности Христа» и «фактом личной жизни Христа», понимая последнее как психологическое воздействие фигуры Христа на читателя Евангелия.

Символическое присутствие

Похожий подход рассматривает традиционные христологические формулы как «символы присутствия Бога» во Христе, которое не следует понимать как реальное присутствие. Это символическое присутствие указывает на доступность и возможность такого же присутствия для других людей. Вероятно наиболее значительным представителем этой позиции можно назвать Пауля Тиллиха, для которого Иисус Назарейский символизирует возможность, общую для всего человечества, которой можно достичь и без особого обращения к Иисусу.

С точки зрения Тиллиха, событие, на котором основано христианство, имеет две стороны: факт существования Иисуса Назарейского, и восприятие Его теми, кто считал Его Христом. Действительный, или объективно-исторический Иисус не может быть основанием веры вне восприятия Его как Христа. Тиллих не проявляет интереса к исторической фигуре Иисуса Назарейского. Все, что он готов утверждать о Нем (постольку, поскольку это касается основания веры), так это лишь то, что это была «личная жизнь», аналогичная той, что описана в Библии, причем имя этого человека могло и не быть «Иисус». «Каким бы ни было Его имя, в этом человеке действовало и действует Новое Бытие».

Символ «Христос» или «Мессия» означает «Тот, Кто вызывает новое состояние вещей, Новое Бытие». Значение Иисуса заключается в том, что Он является проявлением Нового Бытия в истории. «Именно Христос приносит Новое Бытие, спасает людей от старого бытия, то есть от экзистенциальной отчужденности и ее разрушительных следствий». В жизни одной личности, жизни Иисуса Назарейского, человеческая природа, составляющая Его сущность, проявилась в определенных условиях существования, но не была подавлена ими. По сути, мы имеем дело с философией существования, которая соединена с реальным Иисусом Назарейским столь незначительно, что ей не будет причинен особый вред, если окажется, что конкретного исторического человека, Иисуса Назарейского, вообще не было.

Таким образом, можно сказать, что Иисус был символом, проясняющим тайну бытия, хотя могут существовать и другие источники ее прояснения. Тиллих считает Иисуса Назарейского символом конкретного нравственного или религиозного принципа. Тиллих подчеркивает, что Сам Бог не может появиться в реальных условиях, поскольку Он есть основание бытия. «Новое Существо» должно, таким образом, исходить от Бога, но не может быть Богом. Иисус был человеком, который достиг союза с Богом, доступного любому другому человеку. Тиллих, таким образом, представляет христологию степени, которая рассматривает Иисуса как символ нашего восприятия Бога.

Этот подход особо привлекателен для тех, кто заинтересован в межрелигиозном диалоге, например, для Пола Ниттера и Джона Хика. На основании этого подхода, Иисуса Христа можно считать одним из символов всеобщей человеческой возможности - связи с трансцендентным и достижения спасения. Иисус выступает в качестве одного из символов связи человечества с трансцендентным; в других мировых религиях существуют другие символы.

Христос как Посредник

Одно из важных направлений христологии исследует понятие о посредничестве между Богом и человеком. В Новом Завете Иисус Христос несколько раз называется посредником (Евр. 9:15; 1 Тим. 2:5), придавая, таким образом, вес понятию о том, что присутствие Бога во Христе предназначено служить посредничеству между трансцендентным Богом и падшим человечеством. Эта идея о «присутствии как посредничестве» принимает 2 достаточно отличные, но в конечном итоге, взаимодополняющие формы: посредничество откровения с одной стороны, и посредничество спасения с другой.

Христология Логоса Иустина Мученика и других служит отличным примером понятия о посредничестве откровения через Христа. Здесь Логос понимается как посредничающий принцип, закрывающий пропасть между трансцендентным Богом и творением Божьим. Хотя и присутствуя преходящим образом в ветхозаветных пророках, Логос воплощается во Христе, предоставляя устойчивую точку посредничества между Богом и человеком. Похожий подход встречается в книге Эмиля Бруннера «Посредник» (1927) и в более разработанной форме в его работе «Истина как встреча» (1938).

В последней Э. Бруннер утверждает, что веру необходимо рассматривать, в первую очередь, как встречу с Богом, Который встречается с нами лично во Христе. Бруннер был убежден, что ранняя Церковь неверно истолковала откровение как божественное сообщение доктринальных истин о Боге, а не как Самооткровение Божье. С точки зрения Бруннера, «истина» сама по себе является личностной концепцией. Откровение нельзя постичь умозрительно или интеллектуально; его следует понимать как акт Божий, в первую очередь, акт Иисуса Христа.

Бог открывает Себя лично и исторически, путем сообщения Себя в Иисусе Христе (см. раздел «Откровение как присутствие» в гл. 6). Таким образом, понятие «истины как встречи», несет в себе два элемента правильного понимания откровения: оно характеризуется как историческое и личностное. Под первым Эмиль Бруннер дает нам понять: истина - это не нечто постоянное в вечном мире идей, раскрываемое или сообщаемое нам, а нечто, происходящее в пространстве и времени. Истина возникает как акт Божий в пространстве и времени.

Под вторым Бруннер стремится подчеркнуть тот факт, что содержанием этого акта Божьего выступает Сам Бог, а не комплекс идей и доктрин о Боге. Откровение Божье является божественным сообщением о Самом Себе нам. В откровении Бог сообщает Бога, а не идеи о Боге - и это сообщение сосредоточивается в личности Иисуса Христа, как наделенного Святым Духом. Хотя отрицание Бруннером каких‑либо познавательных аспектов откровения представляется чрезмерным, его точка зрения имеет важные христологические следствия.

Более сотериологический подход к этому вопросу лучше всего проявляется в «Наставлениях» Кальвина, в которых личность Иисуса Христа истолковывается в свете посредничества в спасении Богом человечества. В конечном итоге, Иисус Христос рассматривается как уникальный канал, через который направляются искупительные действия Божьи. В своем первозданном виде человек был хорошим во всех отношениях. Из‑за грехопадения дары и естественные способности, данные человеку, были радикально испорчены. Вследствие этого, как человеческий разум, так и человеческая воля запятнаны грехом. Неверие, таким образом, рассматривается как акт воли в такой же степени, как и акт разума; это не просто непризнание руки Божьей в творении, но осознанное решение не признавать ее и не подчиняться Богу.

Кальвин разрабатывает следствия этого подхода на двух отдельных, хотя и связанных друг с другом уровнях. На познавательном уровне, людям недостает необходимых умственных и волевых способностей, чтобы полностью признать Бога в сотворенном порядке. Здесь присутствуют очевидные параллели с христологией Логоса Иустина Мученика. На уровне спасения людям недостает того, что необходимо для спасения; они не хотят своего спасения (из‑за ослабления разума и воли) и неспособны его достичь (поскольку спасение предполагает подчинение Богу, которое сейчас невозможно из‑за греха). Истинное знание о Боге и спасение должно, поэтому, происходить извне человека. Таким образом Кальвин кладет основание своей доктрине о посредничестве Иисуса Христа.

Кальвиновский анализ знания о Боге и человеческом грехе кладет основание его христологии. Иисус Христос стал посредником между Богом и человечеством. Для того, чтобы быть таким посредником, Иисус Христос должен быть одновременно Богом и человеком. Поскольку, из‑за нашего греха мы не можем подняться до Бога, Он избрал спуститься к нам. Если бы Иисус Христос не был также и человеком, люди не смогли бы извлечь пользу из Его присутствия и действий. «Сын Божий стал Сыном Человеческим и приобрел то, что наше таким образом, что передал нам то, что Его, позволив тому, что Его по природе стать нашим по благодати».

Для того, чтобы Христос искупил нас от греха, утверждает Кальвин, необходимо, чтобы первобытное человеческое непослушание Богу было перевешено актом человеческого послушания. Благодаря своему человеческому послушанию, Христос сделал приношение Богу, которое компенсировало грех, заплатив все долги и понеся все наказания, которые им вызваны. Своими страданиями Он уплатил за грех; своей победой над смертью Он разрушил власть смерти над человечеством. Кальвин не утверждает, что человеческая природа Христа участвует во всех чертах Его божественности. Позднейшие авторы назвали этот аспект кальвиновской мысли «extra Calvinisticum». По мнению Кальвина, Бог воплотился, но в то же время можно сказать, что Он остался на небесах. Нельзя сказать, что Бог, во всей Своей полноте, сосредоточился в одном историческом бытии Иисуса Христа.

Акцент Кальвина на посредническом присутствии Бога во Христе приводит его к установлению близкой связи между личностью и трудами Христа. Основываясь на взглядах, уходящих корнями к Евсевию Кесарийскому, Кальвин утверждает, что труды Христа можно свести к трем служениям (munus triplex Christi) - пророка, священника и царя. Основная мысль заключается в том, что Иисус Христос свел воедино три великие посреднические служения Ветхого Завета.

В Своем пророческом служении, Христос стал глашатаем и свидетелем благодати Божьей. Он является учителем, наделенным божественной мудростью и авторитетом. В своем царском служении, Христос положил начало царству, являющемуся не земным, а небесным; не физическим, а духовным. Это царство осуществляется над верующими через действия Святого Духа. Наконец, в Своем священническом служении Христос способен вернуть нам благоволение Божье, принеся Свою жизнь в уплату за наш грех. Во всех трех этих отношениях Христос исполняет ветхозаветные посреднические служения, позволяя увидеть эти служения в новом и более ярком свете.

Присутствие Духа

Надежный способ понять божественное присутствие во Христе - рассматривать Иисуса как носителя Святого Духа. Эта идея уходит корнями в Ветхий Завет, особенно в понятие о харизматических лидерах или пророках, наделенных и помазанных даром Святого Духа. Действительно термин «Мессия» близко связан с идеей о «помазании Святым Духом». Имеются все основания предположить, что такой подход к христологии мог пользоваться влиянием в раннем палестинском христианстве.

На основании того, что нам известно о мессианских ожиданиях в I веке в Палестине, можно утверждать, что существовала сильная вера в скорое пришествие того, кто принесет окончательное спасение и кто будет носителем Духа Господнего (Иоил. 2:28-32). Даже в Своем земном служении Иисус, был признан тем, на ком пребывает Дух Божий. Особое значение в этом отношении имеет помазание Иисуса во время Его крещения. Ранний подход к этому вопросу получил название адопционизма; сторонники этого взгляда, особенно близко связанного с эвионитством, считали Иисуса простым человеком, хотя и наделенным при крещении особыми харизматическими дарами.

Признание Иисуса носителем Духа оказалось привлекательным для многих, кто испытывал трудности с пониманием классического подхода к христологии. Отличным примером может послужить британский исследователь патристического периода Лемп. В Бемптонских лекциях, прочитанных в Оксфордском университете в 1976 г. и озаглавленных «Бог как Дух», Лемп утверждает, что особое значение Иисуса Назарейского заключается в том, что Он есть носитель Духа Божьего и пример исполненного Духа существа, показывающего «в человеческом облике наиболее свободно и конкретно пребывание Бога как Духа. В гораздо меньшей степени это проявилось в Его последователях».

Дальнейшее значительное развитие этого подхода содержится в произведениях немецкого богослова Вальтера Каспера, особенно в его работе «Иисус Христос». В ней Каспер высказывается за пневматологически ориентированную христологию, отдающую должное факту, что Новый Завет часто показывает Христа в свете ветхозаветной концепции «Духа Божьего». С точки зрения В. Каспера, уникальность Иисуса в синоптических евангелиях заключается в Его исполненности Духом. Реальную личность Христа можно объяснить лишь в свете небывало тесной связи с Духом. По мнению Каспера, Этот Дух - животворящая сила Творца, Который кладет начало последнему веку - веку исцеления и веку надежды.

Каспер видит в Иисусе Духа Господнего в действии, устанавливающего беспрецедентные отношения между Богом и человечеством, подтвержденные и укрепленные, благодаря воскресению. В свете христологии Духа, Каспер считает Иисуса тем средоточением, в котором вселенские спасительные намерения Божьи превращаются в уникального исторического человека. То есть Дух открывает и для других возможность вступления во внутреннюю жизнь Бога. Тот Самый Дух, Который пронизал жизнь Иисуса, теперь доступен и другим, чтобы они могли участвовать во внутренней жизни Бога.

Этот взгляд вызвал беспокойство у Вольфхарта Панненберга. В своей книге «Иисус - Бог и Человек» В. Панненберг утверждает, что любая христология, начинающаяся с понятия о присутствии Духа в Иисусе, неизбежно впадает в какую‑нибудь форму адопционизма. Присутствие Святого Духа в Иисусе не может быть признано ни необходимым, ни достаточным основанием для утверждения божественности Христа. Бог мог бы присутствовать в Иисусе «лишь как сила Духа, наполняющая Его». По мнению Панненберга, Иисуса можно было бы считать простой пророческой или харизматической фигурой - иными словами, человеком, который был «усыновлен» Богом и наделен даром Духа. Как мы уже видели, для В. Панненберга именно воскресение Христа, а не присутствие Духа в Его служении, имеет в этом отношении решающее значение.

Тем не менее, В. Каспер менее уязвим для критики Панненберга, чем это может показаться на 1-й взгляд. Волнения Панненберга вызваны тем, что такой подход может привести к христологии, которая ставит Иисуса в один ряд с ветхозаветными пророками и харизматическими религиозными лидерами. Но Каспер настаивает на том, что решающее значение имеет именно воскресение Иисуса. И Вольфхарт Панненберг, и Вальтер Каспер считают, что воскресение имеет обратную силу. Каспер усматривает это в высказываниях и делах Иисуса в ходе Его служения. С другой стороны, Каспер, основываясь на новозаветных текстах (в первую очередь, Рим. 8:11 и 1 Пет. 3:18) считает, что воскресение связано с деятельностью Духа. Христианское понимание значение Духа основывается на Его роли в воскресении, что исключает адопцианистскую христологию.

Присутствие в откровении

Как было отмечено выше, идея об «откровении» сложна и, наряду с более общей и ограниченной идеей о «познании Бога» (см. разделы об откровении в начале гл. 6), включает идею об окончательном открытии или «раскрытии» Бога в конце времени. Обе эти идеи недавно заняли видное место в богословии, когда у немецких богословов XX в. стало пользоваться влиянием христологически обусловленное восприятие Бога. Работа Юргена Мольтмана «Распятый Бог» представляет отличный пример стремления выработать понимание природы Бога, основанное на предпосылке о том, что Бог открывается через крест Христов. Ниже мы рассмотрим различные, хотя и взаимосвязанные подходы к «Присутствию в откровении», связанные с Карлом Бартом и Вольфхартом Панненбергом.

Работу Барта «Церковная догматика» можно считать наиболее подробным и комплексным изложением идеи о «Божьем откровении во Христе». Барт часто подчеркивает, что всякое богословие обязательно обладает скрытыми христологическими перспективами и основаниями, выявить которые и составляют задачу богословия. Он отвергает какое‑либо дедуктивное богословие, основанное на «принципе Христа», в пользу основанного на «Самом Христе, запечатленном в Священном Писании».

Каждую богословскую посылку в «Церковной догматике» можно считать христологической в том смысле, что отправной точкой ее становится Иисус Христос. Именно эта черта поздней мысли Барта заслужила ей название «христологической концентрации» или «христомонизма». Ганс Урс фон Бальтазар иллюстрирует эту «христологическую концентрацию», сравнивая ее с песочными часами, в которых песок через тонкое отверстие пересыпается из верхнего раздела в нижний. Точно так же, божественное откровение исходит от Бога к миру, из верхнего в нижнее, только через центральное событие - откровение во Христе, помимо которого не существует связи между Богом и человечеством.

Следует уточнить, что К. Барт не утверждает, что доктрина о личности или о трудах Христа (или обе, если считать их неотделимыми) должны находиться в центре христианской догматики, или что христологическая идея или принцип должны составлять умозрительную центральную точку дедуктивной системы. Барт утверждает, что явление Бога, который и есть Иисус Христос, лежит в основе богословия во всей его полноте. «Церковная догматика» должна быть «христологически обусловлена»; сама возможность и реальность богословия обусловливается актуальностью акта божественного откровения, произнесением Слова Божьего, через Божье откровение в Иисусе Христе.

Вольфхарт Панненберг принял более эсхатологичный подход, особенно в своей работе «Иисус - Бог и Человек» (1968). С точки зрения В. Панненберга, воскресение Христа следует воспринимать в тесной связи с апокалипсическим мировоззрением. Панненберг утверждает, что воскресение Иисуса следует рассматривать как предвосхищение всеобщего воскресения из мертвых в конце времени. Оно не только осуществляется в истории, но намечает и другие аспекты апокалипсических ожиданий в конце времени - включая полное и окончательное откровение Божье.

Воскресение, таким образом, органически связано с Самооткровением Божьим во Христе: «Лишь в конце всех событий может Бог быть открыт во всей Своей полноте, то есть как Тот, Кто управляет всем, Который имеет власть над всеми. Лишь благодаря тому, что в воскресении Иисуса конец всего, который для нас еще не произошел, уже случился, об Иисусе можно сказать, что окончательное уже присутствует в Нем, и что Сам Бог, Его слава, проявились в Нем таким способом, который нельзя превзойти. Лишь благодаря тому, что конец времен уже присутствует в воскресении Иисуса, в Нем открывается Бог».

Воскресение, таким образом, отождествляет Иисуса с Богом и позволяет в свете «присутствия в откровении» проследить это отождествление назад к Его предпасхальному служению.

Панненберг тщательно подчеркивает, что «откровение», о котором он говорит, нельзя назвать просто «открытием фактов или утверждений о Боге». Он настаивает на понятии о Самооткровении - личное откровение, которое нельзя отделить от личности Бога. Если во Христе Бог присутствует в откровении, то мы можем лишь говорить об Иисусе Христе, открывающем Бога: «Концепция о божественном Самооткровении содержит идею о том, что открыватель и открываемое тождественны. Бог служит одновременно предметом и содержанием этого Самооткровения. Говорить о Самооткровении Бога во Христе означает, что явление Христа - Иисус - принадлежит сущности Бога. Если дело обстоит иначе, то событие человеческой жизни Иисуса закроет Бога, Который действует в жизни и исключит возможность полного откровения Бога. Самооткровение, в правильном понимании этого слова, происходит в том случае, когда средство, которое использует Бог для откровения, не чуждо Богу… Концепция о Самооткровении требует отождествления Бога с событием, открывающим Бога».

Сущностное присутствие

Доктрина о воплощении, особенно в том виде, в котором она была разработана александрийской школой, утверждает присутствие божественной природы или сущности во Христе. В воплощении божественная природа принимает человеческую природу. Называя Марию «Богородицей», патристические авторы утверждали реальность союза божественной и человеческой сущностей. Понятие о сущностном присутствии Бога во Христе имело жизненно важное значение для христианской Церкви в ее споре с гностицизмом. Центральная гностическая идея заключается в том, что материя греховна и зла, так что искупление становится чисто духовным делом. Ириней Лионский связывает идею о сущностном присутствии Бога во Христе с символическим утверждением этого в хлебе и вине евхаристии: «Если плоть не спасается, то Господь не искупил нас Своей Кровью, чаша евхаристии не будет участием в Его Крови, а хлеб, который мы преломляем, не будет участием в Его Теле. Так как кровь не может существовать вне вен и плоти и всей остальной человеческой сущности, которой воистину стал божественный Логос, чтобы искупить нас».

Этот христологический подход близко связан с образом спасения как обожествления. Симеон Новый Богослов (949-1022) утверждал это, размышляя о союзе человеческой души с Богом: «Твоя природа является Твоей сущностью, а Твоя сущность является Твоей природой; таким образом, соединяясь с Твоим Телом, я участвую в Твоей природе, я воистину принимаю часть твоей сущности как свою, соединяясь с Твоей божественностью. Ты сделал меня, смертного по природе, богом по усыновлению, богом по Твоей благодати, по силе Твоего Духа, соединяющего две крайности».

Мы вернемся к этой концепции в разделе «Природа спасения во Христе» в гл. 11.

Идея о сущностном присутствии Бога во Христе приобрела особое значение в византийском богословии, и явилась одним из богословских оснований для практики изображения Бога на иконах. В Восточной Церкви, делающей акцент на невыразимости и трансцендентности Бога, всегда существовало сопротивление этой практике. Апофатическая традиция в богословии, подчеркивая божественную непознаваемость, стремилась сохранить тайну Божью. Считали, что почитание икон совершенно не соответствует этому и превращается в слишком опасное приближение к язычеству. В любом случае, разве Ветхий Завет не запрещал поклонение образам?

Патриарх Константинопольский Герман, основываясь на следующем аргументе, высказывался в пользу использования икон в общественном богослужении и личной молитве. «Я представляю не невидимого Бога, а Бога, ставшего для нас видимым Своим участием в плоти и крови». Аналогичный подход был принят Иоанном Дамаскиным, утверждавшим, что поклоняясь иконам, он поклоняется не тварному предмету как таковому, но Богу Творцу, Который избрал искупить человечество через материальный порядок: «В прежние времена Бог, не имеющий тела или формы, не мог быть представлен никаким образом. Но сегодня я могу представить видимого Бога, поскольку Бог явился в человеческой плоти и жил среди нас. Я почитаю не материю, а Творца материи, Который ради меня стал материальным, принял жизнь в человеческой плоти и через материю достиг моего спасения».

Иконоборческая партия считала такую позицию неприемлемой. Изображение Бога на иконе подразумевает, что Бог может быть описан или определен, а это накладывает на Бога немыслимые ограничения. Определенные аспекты этого спора можно все еще усмотреть в Греческой и Русской православных церквах, в которых почитание икон составляет важную часть духовности.

Кенотические подходы к христологии

В начале XVII в. возник спор между лютеранскими богословами из университетов Гиссена и Тюбингена. Спорный вопрос можно сформулировать следующим образом. Евангелия не содержат указаний на то, что на земле Христос пользовался всеми своими божественными свойствами (например всеведением). Как можно объяснить такое положение? Два возможных ответа на этот вопрос казались этим лютеранским авторам вполне ортодоксальными: либо Христос использовал Свою божественную силу тайно, либо Он вообще воздерживался от ее использования. Представители Тюбингена настойчиво отстаивали первый ответ, получивший название «krypsis»; представители Гиссена с не меньшей настойчивостью отстаивали второй ответ, получивший название «kenosis».

Следует отметить, что обе стороны сходились на том, что при воплощении Христос обладал основными божественными свойствами - такими как всемогущество и всеведение. Спор разгорелся вокруг их использования: использовались ли они втайне или не использовались вообще? Значительно более радикальный подход возник в девятнадцатом веке на фоне растущего внимания к человеческой природе Христа, особенно к Его личности. Так, А. Э. Бидерман утверждал, что «принцип христианства как религии следует точнее определить как религиозную личность Иисуса, то есть те отношения между Богом и человеком, которые через Самосознание Иисуса вошли в историю человечества в качестве нового факта, способного вдохновлять веру».

Можно утверждать, что корни этой идеи лежат в немецком пиетизме, особенно в произведениях Николауса фон Цинцендорфа (1700-1760), чья «религия сердца» особо выделяла близкие личные отношения между верующим и Христом. Эту идею в несколько ином направлении развил Шлейермахер, который считал себя «гернгутером» (то есть последователем Н. фон Цинцендорфа) «высокого ранга». Шлейермахеровское понимание того, как Христос способен уподоблять верующих Себе через Свое общение, имеет множество параллелей с анализом Цинцендорфа религиозных чувств в духовной жизни, и их обоснованности в общении верующего с Христом.

Тем не менее, важность придаваемая человеческой личности Иисуса оставляет целый ряд богословских «белых пятен». Как же насчет божественности Христа? Какова ее роль? Не равнозначен ли акцент на человеческой природе Христа пренебрежению к Его божественности? Такие вопросы стали звучать в более ортодоксальных кругах в 1840-начале 1850-х гг. Однако, во 2-й половине 1850-х гг. наметился такой подход к христологии, который обладал значительной широтой в этом отношении. Он одновременно отстаивал божественность Христа и подчеркивал Его человеческую природу. Этот подход известен как «кенотицизм» и связан в первую очередь с немецким лютеранским автором Готфридом Томасиусом.

В своей работе «Личность и труды Христа» (1852-1861) Томасиус утверждает, что воплощение предусматривает «kenosis», то есть сознательный отказ от всех божественных свойств, так что в состоянии унижения Христос добровольно отказывается от привилегий Своей божественности. Поэтому, вполне правильно подчеркивать Его человеческую природу и, особенно, важность Его человеческих страданий. Подход Томасиуса к христологии был значительно более радикальным, чем у ранних кенотицистов. Воплощение влечет за собой отказ Христа от свойств Своей божественности. Они отодвигаются в сторону на весь период от Его рождения и до воскресения. Основываясь на Флп. 2:6-8, Томасиус утверждает, что в воплощении Сын полностью нисходит до человеческого уровня. Богословский и духовный акцент на человеческой природе Христа, таким образом, полностью оправдан.

Этот подход к христологии подвергся критике со стороны Исаака Августа Дорнера (1809-1884) на том основании, что он предусматривает изменения в Самом Боге. Он утверждал, что подход Томасиуса противоречит доктрине о неизменности Божьей. Интересно отметить, что этот взгляд содержит много верного и может считаться предвосхищением отмеченных выше споров о «страдающем Боге», которые разгорелись в ХХ в. Этот подход был встречен с некоторым энтузиазмом и в Англии. В своих Бемптонских лекциях в Оксфордском университете за 1889 г. Чарльз Гор утверждал, что Христос в воплощении лишил Себя божественных свойств, особенно всеведения. Один из ведущих традиционалистов Дарелл Стоун обвинил Гора в том, что его взгляд «противоречит практически единодушному учению отцов Церкви и несовместим с неизменностью божественной природы». И вновь, это указывает на близкую связь между христологией и богословием и указывает на важность христологических соображений для развития доктрины о «страдающем Боге».

В настоящей главе мы рассмотрели некоторые классические христологические темы. Затронутые вопросы, вероятно, останутся предметами бесконечных споров в христианском богословии, и поэтому важно, чтобы студенты были знакомы по крайней мере с некоторыми из них. Однако, в эпоху Просвещения эти вопросы отошли на второй план, а на первый выдвинулись вопросы, имеющие более историческую природу. Рассмотрению этих вопросов и будет посвящена следующая глава.

Вопросы к девятой главе

1. Может ли христианское богословие обойтись без Христа?

2. Исследуйте употребление одного из основных новозаветных титулов Иисуса. Что этим титулом подразумевается?

3. Назовите основные расхождения между александрийской и антиохийской школами в христологии.

4. Какие богословские взгляды связаны с верой в то, что Иисус Христос - «воплощенный Бог»?

5. Что имеется в виду, когда Иисуса называют «посредником»?