Cognoscitur… inattingibilis veritatis unitas attentate conjecturali; atquepostbac clarius quam ipsa alteritatis conjectura in simplicissima veritatis unitate ejus notitiam intuebimur.
Николай Кузанский. De conjecturis I, cap. 2.
1. Рассмотрение систематической природы знания, как мы видели выше, вполне подтверждает общее понимание сущности всякого содержания как частного момента, конституируемого отношением к всеединству в целом, и природы знания как интуиции этого частного момента на почве всеединства в целом.
Всякое мыслимое содержание дано нам силой интуиции как Ах, т. е. как предмет, идеально слитый с всеединством и обладающий неисчерпаемой полнотой определений, из которых актуально фиксирован момент А. Все дальнейшее развитие знания есть определение - последовательное раскрытие Ах в АВх, АВСх и т. д., т. е. постепенная актуализация определений, потенциально заключенных в Ах.
Таким образом, всякое знание, выраженное в отвлеченных определенностях, высказывает меньше того, что оно разумеет. Оно высказывает именно то, что оно означает - определенность или связь определенностей - но не то, что оно обозначает, т. е. не ту неисчерпаемую полноту бытия, которая лежит в основе определенностей и в связи с которой, как частные моменты, необходимо предполагающие за своими пределами иное, только и мыслимы обособленные определенности.
Неисчерпаемость есть при этом не просто особое свойство предмета, а момент, конституирующий природу предмета как такового. И неадекватность содержания полноте предмета означает не только то, что сколько бы мы ни знали, мы знаем всегда лишь часть содержания самого предмета, а не всю его совокупность.
Так как часть не отделена от целого, и природа ее состоит именно в ее отношении к целому, то количественная неадекватность знания его предмету есть тем самым качественная его неадекватность. Знание части есть тем самым всегда частичное, т. е. неполное или не завершенное, неосуществленное до конца знание целого, а следовательно и любой его части, так как вне адекватного знания целого нет и адекватного знания части.
Поэтому высказанное, т. е. актуально фиксированное или раскрытое в суждении содержание, есть лишь односторонний, несовершенный представитель подразумеваемого истинного содержания, заключенного лишь в полноте самого предмета, несовершенное подобие самого предмета, которое служит отображением и знаком для того, что оно подразумевает и заместителем чего является [146].
2. Отсюда следует, что всякое отвлеченное знание в известном смысле только символично, т. е. неадекватно своему предмету, именно потому, что подразумеваемый им предмет оно выражает через посредство отвлеченных определенностей, т. е. таких частных моментов предмета, которые подлинное свое осуществление находят лишь в единстве и полноте предмета как целого.
О символическом знании можно говорить в двух разных смыслах, которые необходимо строго различать. Под символическим знанием можно, с одной стороны, разуметь знание, поскольку мы обладаем им в символическом мышлении, и с другой стороны, под ним можно разуметь всякое знание вообще, не адекватное своему предмету, т. е. не равнозначное подлинному обладанию предметом. Остановимся сперва на понятии символического мышления.
Под мышлением вообще мы разумеем психические процессы и состояния, в которых осуществляются суждения, т. е. достигается отвлеченное знание. Это мышление может быть символическим или адекватным («сигнитивным» или «интуитивным», по терминологии Гуссерля).
Символическое мышление в этом смысле есть такое отношение сознания к мыслимому предмету, при котором предмет в его подлинной природе ни с какой стороны не дан в сознании, а в последнем имеется лишь некоторое слепое чувство уверенности, что предмет может быть открыт, что путь к нему намечен.
Любое слово, со смыслом которого мы вообще «знакомы», есть для нас не «пустой звук», подобно, например, слову неведомого нам языка или бессмысленному набору букв, а сознается нами со стороны своего смысла, т. е. содержит для нас какое‑то указание на свой предмет. Но поскольку мы не имеем перед нами с полной явственностью содержания, обозначаемого этим словом, это указание остается более или менее темным, бесформенным, безотчетным.
Если, например, произносится слово «справедливость», то каждый человек что‑то при этом понимает. Но всякий, за исключением того, кто самостоятельно размышлял над этим понятием и достиг в нем полной ясности, имеет смысл этого слова лишь потенциально, как некоторое предчувствие того, что потом может быть уяснено, как некоторую область, в направлении к которой мы можем двигаться, но которая сама по себе находится в туманной дали.
Что бы при этом мы конкретно ни переживали - впечатление ли самого этого слова, или какой‑либо конкретный образ, в роде, например, судьи, спокойно и внимательно выслушивающего спорящие стороны и т. п., или, наконец, какое‑либо смутное настроение - это конкретное переживание не тождественно для нас, конечно, с «самой справедливостью», а есть лишь способ как бы заставить мысль двигаться в определенном направлении.
Смутное чувство «понимания», которое мы при этом имеем, достаточно, чтобы дать нам возможность в общих чертах отличить предмет, о котором идет речь, от иных, более или менее далеко отстоящих от него предметов, т. е. наметить общую область, к которой он относится.
Всякий, «понимающий» смысл слова «справедливость», конечно, знает, что справедливость не есть физическое тело, что она не имеет цвета и т. п., знает, что она относится как‑то к области человеческих отношений, есть что-то, заслуживающее одобрения и т. п.
Но как только будет поставлен вопрос, касающийся более точного определения этого предмета - например, вопрос: «необходима ли для справедливости любовь к людям?» или «в какой мере справедливое отношение требует широты умственного кругозора?» и т. п., большинство людей испытает чувство сомнения, неуверенности, тогда как, очевидно, никакого сомнения не могло бы быть, если бы мы действительно точно знали, что такое есть справедливость, т. е. если бы рассматриваемое содержание в своем своеобразии предстояло нашему умственному взору.
Такому символическому мышлению, разумеется, могут быть присущи различные степени ясности, начиная с почти бессмысленного употребления слов, которое, например, встречается у необразованных людей, желающих щегольнуть ученостью, и кончая добросовестным самообманом, при котором незавершенное, лишь приблизительно намеченное понятие кажется до последней степени ясным, и лишь позднее в нем обнаруживается отсутствие подлинной точности в смысле адекватности самому предмету.
Психологическая сторона этого мышления нас здесь не касается логически [147] сущность его характеризуется всегда отсутствием подлинного интуитивного обладания мыслимым содержанием. Эта природа символического мышления легко уясняется в связи с нашим пониманием отношения сознания к бытию.
Мы видели, что абсолютно непосредственного знания не существует, что всякое знание, т. е. обладание предметом, есть результат особого процесса проникновения в предмет или достижения предмета, и что вне этого проникновения сознание есть лишь поток актуальных переживаний, для которого предмет дан только в форме х, т. е. неведомого «нечто», запредельного потоку переживаний.
Выше мы пытались наметить, как это x раскрывается нам через интуицию и ее постепенное расширение BAx, ΑΒx и т. д., т. е. как предмет открывает нам одно за другим свои содержания. Но кроме этой количественной или экстенсивной своей стороны, процесс «раскрытия» имеет еще качественную или интенсивную сторону.
Если представить себе первоначальную форму предмета, как х, в виде абсолютной тьмы, то исследованное нами возникновение и развитие знания представится как переход от абсолютной тьмы к освещенности одной, другой, третьей точки или области предмета.
Но освещенность различается не только по широте охватываемой ею площади, но и по своей силе или яркости: переход от тьмы к окончательной ясности совершается через сумеречную, туманную освещенность, в которой очертания предметов, с одной стороны, не совершенно скрыты, т. е. не отсутствуют для сознания, и, с другой стороны, даны лишь в бесформенном, смутном, сливающемся виде.
Таково отношение к предмету, которое имеется в символическом мышлении: сознание через акт внимания направлено на предмет, и потому предмет не есть уже чистое, абсолютное А, а уже начинает раскрываться перед нами; но процесс этот не закончен в отношении той частной области, на которую он направлен, он как бы остановился на полпути, и вместо ясного различения очертаний предмета мы имеем лишь смутные намеки на эти очертания, слепое чувство уверенности, что мы стоим перед истиной и что она может нам воочию открыться.
Это познавательное состояние, в силу своего промежуточного положения между чистым неведением и чистым осуществленным знанием имеет, таким образом, две стороны: по сравнению с ясностью интуитивного обладания истиной оно есть нечто еще незаконченное, слепое, безотчетное; по сравнению же с полным неведением оно есть близость к достоверности, некоторое положительное обладание (хотя и неосуществленное) знанием, которое может быть реализовано.
В тех случаях, когда мы впервые подходим к какому‑либо предмету, который еще никогда не раскрывался нам, мы обычно сознаем первую сторону символического мышления, т. е. его недостаточность, необходимость для достижения истины дальнейшего просветления; напротив, где отношение к предмету нам привычно, где мы ранее имели, хотя бы на одно мгновение и в частичной форме, интуицию предмета, там преобладает в сознании вторая сторона символического мышления, т. е. оно сопровождается уверенностью, что мы действительно имеем через него истину и по желанию можем ее сполна актуализовать, и лишь в интересах умственной экономии останавливаемся на полпути к ней, - подобно тому, как, когда мы гуляем в лесу, нам достаточно набрести на знакомую дорогу, чтобы знать, что мы не заблудились и при желании всегда можем воротиться домой, или как можно по каталогу знать состав библиотеки, не пересматривая самих ее книг.
Очевидно, что преобладающая часть того, что мы считаем в себе подлинным знанием, заключается в таком неосуществленном, но, по нашему убеждению, всегда легко осуществимом обладании содержанием знания [148].
3. Этому символическому мышлению - символическому потому, что в нем мы имеем не сам предмет, а только какого‑либо представителя его, какойлибо след, который намечает путь к нему - противостоит мышление адекватное или осуществленное, в котором предмет с какой‑либо стороны действительно дан или раскрыт в сознании.
Если, например, я должен мыслить понятие «силлогизм», то я могу, во-первых, иметь его в неосуществленной, лишь символической (в изложенном смысле) форме. Так, я могу либо только сказать: «это есть что‑то, относящееся к логике», либо вообразить себе чувственную форму, в которой я привык встречать письменное или печатное изображение словесного выражения силлогизма (две строки посылок - под ними черта - под ней строка; вывода), либо в какой‑либо иной форме переживать сознание известности мне этого предмета, не имея, однако, его самого; и это состояние недостигнутости самого предмета будет сопровождаться большим или меньшим чувством - уверенности, что, если я напрягу внимание и «поразмыслю», я от этих заместителей могу дойти до самого предмета, о котором идет речь.
Во-вторых, я могу действительно знать или понимать, что такое есть силлогизм, т. е. в осуществленном, сполна постигнутом виде обладать определением силлогизма, например, усматривать природу логической связи, при известных условиях соединяющую два суждения в новое суждение и т. п.
И тем не менее это познавательное состояние, будучи осуществленным мышлением, - в качестве мышления вообще, т. е. в качестве обладания отвлеченным знанием, в известном отношении тоже остается символическим. В самом деле, я не могу законченно, сполна обладать предметом, который я разумею в понятии «силлогизм», не обладая также всем, что есть его условие и в связи с чем он только и мыслим.
Чтобы подлинно знать, что такое есть силлогизм, я должен столь же подлинно знать, что такое есть, например, суждение, логическая связь, понятие, я должен, следовательно, понимать, например, отличие логической связи от реальной, знать отношение силлогизма к другим формам умозаключений, отношение суждения к умозаключению, знать сущность опосредованного знания, а тем самым знания вообще и т. д.; т. е. чтобы обладать тем частным предметом, который я называю силлогизмом, я должен обладать всей сферой логических отношений и понятий вообще, а тем самым и знать отношение этой сферы к другим областям бытия.
Но очевидно ведь, что это многообразие может быть охвачено лишь последовательным передвижением внимания и что во всякий отдельный момент нам предстоит актуально только какая‑либо его часть. Если бы эта часть имела бытие в самой себе, т. е. если бы смысл ее сполна мог быть осуществлен вне отношения к иному, то мы могли бы иметь полную, т. е. подлинную, интуицию части бытия; но так как всякая частная область раскрывается нам, как мы видели, лишь в своей связи со всем иным, в конечном итоге, с всеединством в целом, то всякое частное знание есть, тем самым, знание частичное, т. е. неосуществленное.
Частная точка бытия, освещенная сама по себе достаточно ярко, чтобы актуально присутствовать у нас и быть в нашем обладании, не только окружена вообще темной или лишь смутно вырисовывающейся, полуосвещенной сферой, но эта смутность, окружающая ее извне, до известной степени как бы отражается и на ней самой.
Наглядная иллюстрация поможет уяснить это отношение. Так, для того чтобы увидеть ландшафт, т. е. воспринять очертания отдельных его частей на почве целого, недостаточно маленького фонаря, с помощью которого мы можем бросать свет на отдельные его части, а нужно именно сразу увидать части в целом; так что, несмотря на возможность осветить одну за другой все эти части, сознание этих частей в их значении для ландшафта остается все же лишь догадкой, а не созерцанием, т. е. не актуальным обладанием.
Выражая это в принятых нами логических символах, мы должны сказать: во всяком актуализованном знании частного предмета. Сохраняется все же момент x, т. е. предмета, как неизвестного, и знаемое содержание мыслится в отношении этого х, которое, однако, должно было бы быть раскрытым для того, чтобы содержание стало всецело актуализованным. Это выражается в природе знания как суждения.
Всякому знанию присуща двойственность между предметом и содержанием, в силу которой оно сводимо к формуле «х есть А». При этом эта двойственность выражает не только этапы процесса познавания, т. е. означает не только то, что мы переходим от х к А, от незнания к знанию, но и состав осуществленного знания.
В знании «x есть А» х не утрачивается, не становится ненужной, уже покинутой или преодоленной позицией, а сохраняется как необходимый момент, в отношении которого мыслится ах есть А» равносильно «х естъ Ах». Иначе говоря, содержание, отвлеченное от х, есть только заместитель Ах - содержания, мыслимого укорененным в предмете и осуществляющим свой подлинный смысл лишь в единстве с предметом, т. е. с еще нераскрытыми сторонами бытия.
Эти дальнейшие стороны, через связь с которыми впервые сполна осуществляется смысл В мыслятся в Ах (т. е. в суждении «х есть А») как могущие быть реализованными, как полнота, которая таится в А и может быть раскрыта в его определении, т. е. они мыслятся именно символически, потенциально; и так как А осуществимо только вместе с ними, то они, так сказать, заражают А своей потенциальностью.
Таким образом, сохраняя различие между символическим мышлением (в котором еще никакое содержание, никакая часть не выделена актуально из х, а все как бы погружено еще в более или менее непроницаемый туман неизвестности, и туман этот отличается от тьмы полной неизвестности только тем, что мы начинаем сознавать в нем или за ним смутные очертания содержаний) и мышлением осуществленным, в котором часть предмета уже предстоит нам вполне освещенной, и лишь сливается с другими, еще не вырисовавшимися его частями, мы должны вместе с тем признать, что в силу единства частного с целым такое осуществленное мышление не только сопутствуется мышлением символическим иных содержаний, но и образует с последним неразделимое единство, благодаря которому всякое знание частного содержания остается не сполна осуществленным и заключает в себе момент незавершенности, т. е. символичности.
Различие между первым и вторым типом мышления состоит лишь в том, что в первом случае символом подлинного знания служит нечто, что само по себе не содержит никакого знания (а есть лишь какое‑либо переживание, сопутствуемое слепым чувством его смысла, т. е. пути от него к содержанию знания), во втором же случае символом подлинного знания служит незавершенное начало этого знания.
Быть может, возразят: содержание А, мыслимое в суждении «х есть А», может означать не только Ах, т. е. актуализованное частное содержание на почве более или менее смутных, непроясненных, символически намеченных содержаний, но и Abcd, т. е. часть на почве адекватно мыслимой системы целого; и в этом случае мы будем иметь подлинно-интуитивное знание определенности А.
Имея полноту целого Abcd, мы вместе с ним и на почве его имеем и все его частные содержания: А мыслится при этом, как неотделимая часть Abcd, т. е. непосредственно и непрерывно слитая с фоном того иного содержания bcd, в связи с которым актуально осуществляется его смысл.
Мы отнюдь не отрицаем, что суждение «х есть А» (или синтетическое суждение «А есть В», равнозначное суждение «х есть АВ») может мыслиться на почве актуальной интуиции, объемлющей полноту целого, т. е. на почве интуиции abcd.
Напротив, выше мы старались показать, что именно интуиция частной системы во всей ее полноте и на почве системы всеединства, как целого, есть единственное условие достоверного знания любого частного содержания; и в той мере, в какой мы вправе приписать хотя бы некоторым содержаниям нашего знания полную достоверность, мы обязаны признать наличность обосновывающей ее интуиции целого.
Но весь вопрос в том, каково отношение суждения, выделяющего частную определенность или отдельную связь определенностей, к интуиции целого, т. е. что из этой интуиции сохраняется в самом суждении.
Встанем на точку зрения обладания совершенной, т. е. сполна осуществленной, интуицией и спросим себя, какой смысл с этой точки зрения имеет суждение «лесть А». Очевидно, оно значит: «х, раскрывшись, как а ЬаЗ, тем самым, обнаруживает в себе отдельное частное содержание А». Другими словами, мы имеем в этом суждении две части или два момента, как бы два этапа в переходе от х к А - «х есть abcd» и «abcd есть Ах».
Смысл первой части ясен сам собой: он означает переход от предмета в состоянии неведомости κ предмету раскрытому, к интуиции целостного содержания предмета. Но какое значение имеет второй этап пути? Отчего, собственно, мы не можем остановиться на первом итоге, и для чего нам нужен, что прибавляет к нашему знанию второй этап пути?
Очевидно, что в лице abcd как полноты мыслимого содержания предмета дано, в смысле содержательности или материальной полноты, высшее, чего мы можем достигнуть; переход от abcd к А в этом отношении не обогащает, а обедняет знание. Быть может, скажут: здесь нет никакого перехода от большого к меньшему, никакого обеднения знания; в суждении «abcd есть А» сознается именно само abcd во всей своей полноте, но только со стороны А.
Но ведь вопрос в том и заключается, что значит сознание abcd «со стороны А». Если бы суждение «abcd есть А» было просто тождественно интуитивному обладанию самим abcd, т. е. утверждало бы только наличность самого своего предмета abcd, то мы должны были бы прийти к нелепому выводу, что, например, суждения «х есть А» и «Ах есть В» в случае, если они опираются на интуицию abcd, тождественны между собой, так как и А, и В содержатся в единстве abcd, и, следовательно, в их лице оба раза мыслилось бы одно и то же.
Очевидно, в суждении «abcd есть А» предмет интуиции подвергается какому‑то видоизменению, и так как это видоизменение ничего не меняет в предметном содержании интуиции (ибо в abcd уже заключено А), то оно может быть только изменением количественным. Но количественное изменение, которое в данном случае может быть только уменьшением, т. е. обеднением, было бы совершенно бессмысленно, если бы дело ограничивалось только им как таковым.
Оно приобретает смысл только как следствие некоторого формального видоизменения. А именно, abcd, рассматриваемое со стороны заключенного в нем В преобразуется из чистого или сплошного единства в отдельную определенность на почве единства остального.
Сущность этого преобразования нам известна: иметь определенность А значит единство предмета рассматривать как (А + non-А), ибо определенность А создается именно через полагание его отношения к non-В т. е. через усмотрение его на почве единства (А + non-В).
Таким образом, в суждении «abcd есть А» дано преобразование abcd в (А+non-А); но non-А есть содержание, определенное только своим отношением к В оно есть x в его отношении к А И, таким образом, суждение «abcd есть А» есть преобразование abcd в Ах, т. е. в единство А со всем «иным», мыслимым не со стороны своего положительного содержания, а только со стороны своей роли, как необходимой почвы или фона для В - иначе говоря, с «иным», мыслимым как таковое, т. е. исчерпывающим свой смысл своей ролью члена отношения, необходимого для конституирования определенности А.
Другими словами, поскольку мы мыслим отдельную определенность А, мы самой сущностью определенности как таковой вынуждены мыслить окружающее и связанное с ней иное содержание в форме x, т. е. как нечто, лишь символически намеченное, а не осуществленное.
Таким образом, знание определенностей или отвлеченное знание опирается, правда, на интуицию всеединства, но не тождественно самой интуиции и поэтому, так сказать, в момент своего осуществления вытесняет ее и замещает собой, в известном смысле возвращая сознание назад к его исходной точке, к предмету, как х, уже преодоленному в интуиции.
Но для чего, в таком случае, нужно отвлеченное знание наряду с интуицией, если оно есть только регресс, шаг назад по сравнению с ней? Ответ на этот вопрос уяснится сам собой, если мы конкретно представим себе сущность различия между интуицией и отвлеченным знанием.
Когда мы созерцаем адекватно, т. е. на почве осуществленной интуиции, какойлибо частный предмет, то нам, очевидно, недостаточно как бы единым умственным взором окинуть всю полноту системы целого, в связи с которой сполна уясняется содержание данного предмета; нам необходимо, кроме того, проследить поочередно каждый член мыслимого многообразия в отдельности.
Так-возвращаясь к рассмотренному выше примеру - для того чтобы подлинно постигнуть сущность «силлогизма», нужно прежде всего интуитивно сознать, как единство, систему логики в целом, т. е. единство всех многообразных соотношений, через связь с которыми осуществляется значение понятия силлогизм; но этого мало: осознав это единство, мы должны затем остановиться на каждом его члене в отдельности и последовательно перебрать их все через посредство ряда отдельных суждений, и лишь в системе всех этих суждений мы имеем подлинный осуществленный смысл исследуемого понятия.
Для чего нужно это повторное обладание многообразием в форме расчлененного, разложенного на отдельные члены множества, когда то же самое многообразие уже имеется интуитивно в непосредственной связи с единством целого, на почве которого оно непосредственно дано?
Ответ ясен сам собой: природа отвлеченного знания такова, что всякий мыслимый предмет является в нем замкнутой определенностью, а эхо значит: он становится единым в себе и отличным от «иного» содержанием, некоторым целостным, простым В, которое конституировано отличием от non-А.
Благодаря этому всякий предмет, в данный момент созерцаемый, предстоит как единство, и многообразие может быть прослежено только последовательным рядом отдельных актов внимания. Отвлеченное знание многообразия осуществимо лишь через дискурсивностъ, т. е. через последовательное прохождение членов многообразия.
В силу этого свойства отвлеченного знания содержание интуиции, в котором непосредственно дано единство многообразия, грозит всегда утратить для нас момент многообразия и слиться для нас в сплошное безразличное изнутри единство определенности.
Возвращаемся опять к нашему примеру: интуитивная форма, в которой нам предстоит область логики как единой системы многообразия, и обладание которой необходимо для достоверного и точного знания подчиненных этой области частных содержаний - эта интуитивная форма, как только мы сосредоточим внимание на этой области и захотим, так сказать, подлинно овладеть ею, усвоить ее, подчинить ее нашей мысли, исчезает, сменяясъ понятием, в котором «логика» предстоит нам как сплошное единство, т. е. как то «общее», что присуще всем отдельным логическим содержаниям и в своей общей безразличной природе определено лишь отношением к иным областям.
Лишь сосредоточив внимание на частных содержаниях в отдельности, мы можем, руководясь как бы воспоминанием об исчезнувшей интуиции, по очереди, член за членом, воссоздать в последовательном движении ее многообразие.
Благодаря этому целостное содержание интуиции abcd, или интуитивное обладание предметом, необходимо должно сопровождаться рядом частных интуиций Ах, Вх и т. д., которые, каждая в отдельности и все вместе, как последовательные члены ряда, образуют природу осуществленного, т. е. основанного на интуиции, отвлеченного знания и выражаются в ряде суждений ох есть А», «Ах есть В» и т. д. (или же в умозаключении: д есть А, Ах есть В следовательно, А есть В, и т. п.).
4. Но каким образом, в таком случае, возможна сама интуиция всеединства, интуиция единства многообразия, которая есть как бы нарушение самого закона определенности, конституирующего сущность нашей мысли? Прежде всего, здесь следует говорить, конечно, не о «нарушении» закона определенности, а о его преодолении, т. е. о восхождении к такой области, в которой он уже не имеет силы.
Закон определенности «нарушается» лишь в пределах самого отвлеченного знания - в тех случаях, когда благодаря неосуществленному, символическому (в узком смысле слова) мышлению в мысль вкрадывается неотчетливость, в силу которой А смешивается с non-А или произвольно перемещаются границы, отделяющие А от non-А.
Где же мы имеем дело с непрерывностью, которая, как было указано, является условием возможности отдельной определенности (ибо А возможно лишь через отношение к non-А на почве единства А + non-А), там нет места для применения закона определенности. По существу на этот вопрос нет и не может быть иного ответа, кроме ссылки на непосредственный опыт мысли, в котором дана эта интуиция.
В лице интуиции всеединства мы имеем дело с действительным преодолением обычных, так сказать, нормальных условий мышления - что, конечно, не значит, что она есть какая‑либо «ненормальность». Это есть подъем сознания на высоту, на которой оно не может длительно пребывать, а которой может достигать лишь на мгновения, чтобы потом, спустившись в нормальную сферу дискурсивности, обладать в форме отвлеченного знания уловленным и хранящимся в воспоминании содержанием интуиции.
Исключительность этого познавательного отношения ясно обнаруживается в его психологической природе, например, в том, что оно далеко не в такой мере доступно сознательному управлению, т. е. подчинено вниманию, руководимому волей, как обычная форма познания.
Усиленным напряжением внимания можно многое уяснить, т. е. достигнуть большой ясности и точности понятий, но лишь при условии, что этому уже предшествовало подлинное, творческое, т. е. интуитивное проникновение в мыслимое содержание; само же это проникновение имеет форму внезапного «просветления», как бы неожиданного «дара свыше», достижению которого, правда, часто содействует напряжение внимания, но не в форме непосредственного, сознательно осуществления поставленной цели, а в форме такого воздействия на сознание, которое создает в нем условия, благоприятные для этого приобщения истины (часто, впрочем - и это есть даже преобладающий случай - сознательные усилия здесь ни к чему не приводят, а истина раскрывается внезапно, когда мы перестали к ней стремиться, причем остается неясным, в какой мере мы можем отнести этот результат на счет предшествовавших усилий).
Вся эта довольно общеизвестная психологическая сторона интуиции, т. е. условия и формы ее возникновения в сознании, нас здесь не касается. Но если всмотреться в содержание ее, вернее сказать, если уловить, не всматриваясь анализирующим вниманием, что нам дано в самый момент, когда мы испытываем такое «просветление», то мы убедимся, что мы на краткое мгновение имеем тогда перед собой в едином познавательном акте и, следовательно, как единство, бесконечное многообразие, и что воспоминание о нем, т. е. позднейшее, так сказать, затемненное, вновь потенциализованное обладание этим единством многообразия служит нам затем руководящей нитью в построении системы отвлеченных определенностей [149].
В этом смысле платоново определение знания, как воспоминания, - в особенности представленное в «Федре» мифологическое описание, как смертные души в своем движении в небесной области на краткое мгновение выдвигают «головы» «за пределы неба», в «наднебесное место», улавливают более или менее полно вид идеального мира и затем живут воспоминаниями о нем - содержит в мифической оболочке вполне точное психологическое и логическое уяснение природы интуиции.
В самом психологическом факте существования такого познавательного состояния вряд ли возможны вообще разногласия - настолько он многократно засвидетельствован не только всеми художниками и религиозными мыслителями, но и множеством творческих умов в области научного знания, и так легко его подметить в самих себе, если только раз обратить на него внимание.
Разногласия вызывает лишь оценка его познавательного значения. Часто интуицию признают лишь «догадкой», т. е. считают за особое состояние символического мышления, состояние, в котором улавливается сразу многообразие содержаний, но которое не равносильно обладанию самими этими содержаниями, а есть лишь еще неоправданное допущение о предмете. Все развитые выше соображения не допускают такого отождествления интуиции с «догадкой».
Мы оставляем в стороне вопрос об условиях возможности «догадок»; для нас достаточно того, что догадка (поскольку она оправдывается) есть предвосхищение содержания предмета в состоянии необладания предметом, тогда как возможность знания требует подлинного обладания предметом, которое дано лишь в интуиции.
При воспроизведении интуиции в содержании суждения, т. е. отвлеченного знания, не исключена, конечно, возможность заблуждений, так как мы руководствуемся в нем лишь воспоминанием осуществленной и уже прошедшей интуиции; но интуиция как таковая, по самому понятию своему безошибочна, есть созерцательное обладание самим предметом и так же отличается от догадки, как видение вещей при ясном свете отличается от ориентировки на ощупь в темноте.
Поэтому на вопрос о критерии подлинной интуиции, т. е. о том, как нам узнать, где мы действительно обладаем предметом и где имеем лишь догадку о нем, можно дать лишь ответ, который давно уже дал Спиноза: «подобно тому, как свет делает явным и себя, и темноту, так и истина есть показатель и самой себя, и заблуждения» [150].
На гораздо большие трудности наталкивается, и потому больших разъяснений требует изложенное выше учение о неадекватности содержания отвлеченного знания целостному предмету, как он дан в интуиции. В каком смысле можно здесь говорить о неадекватности?
Что по своему качественному материалу содержание знания не «выдумывается» нами, не есть «продукт нашей мысли», а есть именно содержание самого предмета - это было нами установлено в первой части нашего исследования как самоочевидное условие возможности знания, и мы, конечно, не хотим здесь посягать на этот вывод.
Для того чтобы понять смысл указанной нами «неадекватности», надо вспомнить намеченное выше (гл. VI) понятие металогического сходства между отдельными определенностями и самим всеединством. Это сходство есть вместе с тем, как было указано, и несходство; не будучи логическим различием, оно вместе с тем не есть и тождество.
Поэтому, как мы видели, знание не просто повторяет содержание самого предмета, а перелагает его на свой язык. Этим намечен совершенно своеобразный характер неадекватности отвлеченного знания. В нем мы через совокупность определенностей и их систематическую связь по частям, в последовательном движении от «одного» к «другому», воссоздаем то, что само по себе есть единство, и что мы имеем в интуиции как единство неисчерпаемого многообразия.
Это необходимое преобразование цельного знания в знание раздробленное - знания самого предмета в смысле непосредственного обладания им самим в знание о предмете [151] - есть не только количественное или формальное изменение. Это есть вместе с тем своеобразное качественное изменение, правда, не изменение материально-предметного качества содержания, которое означало бы просто заблуждение, т. е. подмену подлинного содержания предмета вымышленным, несуществующим содержанием, а изменение качества мыслимого в смысле его значительности, или в смысле единства впечатления, образующего непосредственно его сущность для нас.
Когда мы сравниваем «сам предмет», как он дан нам в интуиции, со всем содержанием, которое мы можем в форме определенностей и их связей высказать в отвлеченном знании о нем, то мы непосредственно сознаем, что содержание это одновременно и совпадает, и не совпадает с самим предметом.
По сравнению с последним оно есть, как говорится, «то, да не то». Это выражение имеет для нас вполне определенный и изъяснимый смысл, который ясен из всего вышеизложенного. Содержание отвлеченного знания есть, с одной стороны, содержание самого предмета, ибо в содержании предмета ничто не меняется из‑за того, что мы мыслим его изолированно, как определенность, выделенную из всего иного.
Напротив, закон определенности непосредственно утверждает, что А есть всегда А, т. е. что каждый признак имеет сам по себе абсолютно-определенное и тождественное себе содержание, - все равно, мыслится ли он обособленно или как часть более сложного целого, в котором он содержится.
Этот закон, таким образом, обеспечивает нам, что производимый нами анализ ничего не изменяет в объекте, не прибавляет к нему ничего субъективного и, с другой стороны, ничего не уничтожает в нем, а точно воспроизводит его собственную природу.
Мысленно обособляя какой-либо признак А в составе сложного целого abc и впредь отчетливо распознавая его в последнем, мы хотя и совершаем некоторую умственную операцию над объектом, но именно такую, которая касается не самого объекта, а только нашего познавательного отношения к нему, и лишь уясняет нам то, что содержалось в объекте до всякого анализа.
Мы, конечно, уничтожаем этим актом тот комплекс, каким представлялся нам объект до анализа, и заменяем его синтезом логически расчлененных элементов; мы как бы разделяем некоторое единство на части и снова складываем его из них, причем в этом процессе нам впервые уясняется механизм этого единства.
Но так как, согласно закону определенности, природа каждой такой части тождественна самой себе, т. е. независима от сочетаний, в которые она вступает с чем‑либо иным, то конечный продукт этой операции - единство содержания, различенное и состоящее из отдельных частей - должно быть также тождественно самому себе [152].
С другой стороны, однако, это тождество между суммой частных содержаний и их единством в предмете имеет силу лишь постольку, поскольку сохраняет силу сам закон определенности. Мы видели, однако, что сфера действия этого закона предполагает над собой, в качестве своего источника, иную сферу - сферу единства противоположного, - в которой этот закон уже не имеет силы.
В связи с этим нам уяснилось, что целое, как единство многообразия, не может быть признано тождественным совокупности своих частей, а есть неразложимое единство, некоторое простое «нечто», которое, правда, внутри себя ведет к своим частям, содержит их в себе и в этом смысле стоит к ним не в отношении исключения, как А к non-А, но вместе с тем не стоит к ним и в отношении тождества.
Всякое единство многообразия, в качестве единства, имеет, таким образом, свой особый смысл, который утрачивается при разложении на части и последовательном сложении его по частям, подобно тому, как химическая смесь имеет качества, отличные от качеств не только каждого из ее элементов в отдельности, но и всех их вместе взятых, как множества отдельных элементов.
Специфическое качество, принадлежащее единству как таковому, тем самым утрачивается при обозрении этого единства, т. е. при отношении к нему как к множеству. Часть целого, поскольку она мыслится в самом целом, т. е. как неотъемлемый момент последнего и в неразрывной связи с ним, соучаствует в качестве целого, тогда как изолированное рассмотрение этой части, при котором полнота отношения к целому более или менее исчезает или присутствует только потенциально, уничтожает эту сторону части, состоящую в ее единении с целым и его качеством.
Благодаря этому отвлеченное знание, оперирующее с отдельными определенностями и обозревающее комплекс abc только как синтез отдельных Ах, Вх, Сх, т. е. как синтез частей, мыслимых не в связи с положительным содержанием других частей, а только в связи с неопределенным (потенциальным) «иным», необходимо означает качественное обеднение самого предмета, связано с утратой невыразимого качества целостности или жизненности, присущего самому предмету.
В силу этого, прежде всего, всякое отдельное суждение, в котором из всей полноты предмета актуально выдвинута лишь одна или две стороны его, выражает не только меньше того, что оно «подразумевает» в самом предмете, но и - тем самым - нечто иное, чем природа самого предмета, ибо в нем как бы испаряется аромат живой полноты, присущий предмету.
Поэтому всякое суждение, поскольку упускается из виду эта его необходимая неадекватность предмету, и высказанное в нем обособленное содержание смешивается с подлинной природой его предмета, оказывается прямо ложным - ложным, конечно, не в том обычном смысле, в котором ложность суждения равнозначна истинности противоречащего ему суждения, а в том смысле, в котором ложность равносильна односторонности, упрощенности, неполноте, или - на точном логическом языке - в том смысле, в котором истина заключается в совмещении противоположных определений.
Если суждение «х есть 1» рассматривается как адекватное выражение природы x, так что наряду с ним считается недопустимым суждение «х есть non-А» (недопустимым вообще, а не в определенном частном отношении, ибо поскольку х есть А, оно очевидно не есть non-А), то оно становится в этом смысле ложным. В некоторых случаях это ясно само собой и всеми признано.
Так, если мы считаем возможным охарактеризовать нравственную природу человека каким‑либо одним или немногими определениями, например, в суждении «этот человек - зол» или «этот человек - добр» видим исчерпывающее выражение природы человека, то мы всегда заблуждаемся.
Известна фальшь тенденциозных описаний, делящих людей на героев и извергов, и еще более невыносимая фальшь соответствующего практического отношения к людям, в котором живое чувство правды заменено неподвижными, схематическими убеждениями, и человек вместо сложности и взаимоограничивающей связи многообразных черт, присущих жизни, видит в жизни только немногие, обособленные, резко противоречащие друг другу определения.
Могло бы показаться, что это неприменимо к другим случаям, именно там, где суждение имеет своим предметом не конкретное, а именно отвлеченные стороны бытия как таковые, что, например, суждение «злость есть порок» может иметь значение абсолютной истины, которое не присуще суждениям о конкретных предметах.
Однако во всяком предмете заключена полнота определений, не исчерпаемая какой‑либо одной стороной; и суждению «злость есть порок» могут быть противопоставлены, например, суждения, что злость есть выражение некоторой энергии жизни или что она часто бывает лишь искаженной формой благородных влечений и т. п.
И даже такие суждения, как «сумма углов треугольника равняется двум прямым», или «1 + 1 = 2» не составляют в этом отношении исключения. Сколь бы достоверны они ни были, они суть лишь неполные выражения природы тех геометрических и математических объектов, на которые они направлены.
Подлинный смысл всякого частного определения раскрывается именно в той полнотеиных определений, с которыми оно связано и которые, следовательно, подразумеваются в нем, но остаются не выраженными актуально; поэтому истинный смысл суждение приобретает, лишь поскольку оно мыслится как член целостной системы, т. е. именно на почве целостного содержания предмета.
Быть может, скажут, что если отдельное суждение в указанном смысле всегда неадекватно, то в системе суждений, объемлющих совместно всю сферу предмета, мы достигаем в этом смысле адекватного знания. И, конечно, поскольку мы мыслим эту систему как единство, мы имеем в ней адекватное выражение предмета.
Но не говоря уже о том, что таким адекватным выражением была бы лишь система абсолютно законченная, не содержащая никаких пробелов и неопределенностей и что такая система есть лишь конечный, фактически сполна неосуществимый идеал знания, - многообразие содержаний, мыслимое как единство, перестает уже быть системой суждений или отвлеченных определенностей.
В его лице мы имеем именно интуицию самого предмета, тогда как в форме суждений, т. е. связей определенностей, система дана нам только по частям, как ряд сменяющих друг друга односторонних определений, - ряд, который имеет своей целью изображение интуитивного единства предмета, но осуществляет эту цель именно только через отдельные суждения, т. е. через множество односторонних, неадекватных отображений предмета.
Здесь применимо именно известное бергсоновское уподобление отвлеченной мысли кинематографическому изображению, которое через ряд прерывистых снимков стремится воссоздать живую и непрерывную полноту предмета и всегда лишь до некоторой степени достигает своей цели.
Сама идея такой необходимой неполноты и прерывистости отвлеченного знания, в отличие от сплошности предмета, как он дан в интуиции, принадлежит, конечно, не Бергсону, а есть общее, исконное достояние едва ли не всей философии, ориентирующейся на интуицию.
Из необозримой литературы этого вопроса приведем здесь лишь два суждения, из которых одно принадлежит близкому нам по времени русскому мыслителю Льву Толстому, другое же есть суждение глубочайшего древнего теоретика интуиции Плотина.
«Во всем, почти во всем, что я писал, мной руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собой для выражения себя; но каждая мысль, выраженная словами особо, теряет свой смысл, страшно понижается, когда берется одна и без того сцепления, в котором она находится. Само же сцепление составлено не мыслью (я думаю), а чем‑то другим, и выразить основу этого сцепления непосредственно словами нельзя…» [153].
«В здешнем мире одна часть возникает из другой, и каждая есть только часть, там же (в интеллектуальном мире, достигаемом интуицией) каждое истекает всегда из целого, и есть одновременно и часть, и - целое: оно преподносится как часть, но обнаруживается как целое острому взору, подобному взору Линкея, проникавшему до глубины Земли, согласно мифу, намекающему на это интеллектуальное зрение» [154].
«Там все едино, здесь же, в силу разделенности отображений, одно есть это, а другое - иное, подобно тому, как в семени все совместно, и каждое есть все, и нет в отдельности руки и в отдельности головы; здесь же все обособляется друг от друга, ибо это только отображения (εϊδωλα), а не истина» [155]. «В мире разума… часть представляет целое и все близко друг другу, и не отделено одно от другого, и ничто не становится только «иным», отчужденным от всего остального» [156].
Поэтому хотя в силу дискурсивного мышления души мы мыслим всегда отдельные частные понятия, но в каждом из них потенциально заключено целое, и истинное знание состоит в разумении, в связи с понятиями, того сплошного единства многообразия, которое образует сущность интеллектуального мира: все частные содержания «суть только части единого, и как бы элементы его, и все вместе образует единую сущность, разделяемую лишь нашими размышлениями…; мы как бы выделяя доли этого единства, полагаем каждую, как нечто единое…, не сознавая, что мы не знаем ее сразу в целостности; и выделяя содержание по частям, мы снова связываем части, будучи не в силах надолго задержать их стремление слиться друг с другом; поэтому мы отпускаем их назад в целое и позволяем стать единством или, вернее, быть единством» [157].
Таким образом, отвлеченное знание, опираясь на интуицию всеединства, никогда не может исчерпать ее полноты; а так как полнота содержания есть условие адекватности знания, ибо подлинный смысл частного определения заключен в его связи с полнотой всеединства, то отвлеченное знание необходимо неадекватно, воспроизводит предмет лишь ь схеме, которая в количественном, а потому и качественном отношении отстает от оригинала.
Содержание отвлеченного знания относится к самому предмету приблизительно также, как географическая карта или план к реальному географическому объекту, который они отображают [158]: оно дает схему, которая, с одной стороны, точно соответствует очертаниям и соотношениям реальности, схемой которой оно является, и, с другой стороны, преобразует живую и целостную полноту реальности в механическую копию, лишенную самостоятельной жизни и имеющую лишь заимствованную ценность.
Подлинно адекватное знание может дать лишь такое изображение предмета, которое пытается воссоздать эту интуицию как таковую. Задача такого изображения есть задача искусства.
5. Но приведенная выше формулировка неадекватности отвлеченного знания у Плотина содержит еще одну мысль, которой мы можем и должны воспользоваться. Соотношение между содержанием отвлеченного знания и содержанием интуиции Плотин изображает как соотношение между двумя мирами, двумя областями бытия - между сферой чистого духа и сферой земной жизни.
Эта идея имеет глубоко существенный логический смысл. Существо неадекватности отвлеченного знания мы считаем уясненным вышеприведенными соображениями. Но каково значение этой неадекватности? Имеем ли мы право назвать содержание отвлеченного знания просто ложным, приравнять его к вымыслу, т. е. к тому, что есть только как психическое образование и не имеет иного, объективного места в бытии?
Мы видели выше, что «ложность» этого содержания есть ложность особого рода, и что осуществленное отвлеченное знание должно быть резко отличаемо от символического мышления, в котором предмет совсем не предстоит как таковой сознанию и в котором одном лишь возможны заблуждения в обычном смысле слова.
Следовательно, мы отнюдь не вправе приписывать содержанию отвлеченного знания только субъективное значение, считать его психическим продуктом, не изображающим само объективное бытие. К тому же выводу можно прийти и на основании другого соображения. То, что отличает содержание отвлеченного знания от самого предмета, есть его подчиненность закону определенности. Но какое значение имеет сам этот закон?
Должны ли мы считать его выражением своеобразной природы человеческого мышления, как психического явления, например, считать его следствием «дискурсивности» человеческого мышления? С таким допущением невозможно согласиться, так как оно противоречит самому смыслу этого закона.
Закон определенности есть закон всякого мыслимого содержания вообще, или - точнее говоря - условие, в силу которого всякое содержание становится впервые вообще мыслимым. Ставя его в зависимость от частных свойств некоторой ограниченной реальности, мы тем самым пытаемся усмотреть основание высшей, т. е. наиболее общей идеальной истины в некотором частном реальном факте, что противоречиво; это все равно, что усмотреть источник значимости математических истин в шарообразности Земли или чем‑либо подобном.
Ведь всякое такое частное содержание - в том числе и то, что мы называем «человеческим сознанием», - само есть тоже «мыслимое содержание» и в качестве такового уже подчинено закону определенности, так что не может логически предшествовать ему. И, с другой стороны, во всяком суждении, в котором мы пытаемся отрицать объективное значение закона определенности или сомневаться в нем, мы пользуемся этим же законом, а так как самому этому суждению мы приписываем объективное значение, то тем самым мы уже признаем объективное значение и его условия, - закона определенности.
Следовательно, в лице этого допущения мы имеем дело с таким абсолютным скептицизмом, который, как мы пытались это показать выше, неосуществим с логической своей стороны (см, выше гл. IV, 5). Но если так, если закон определенности есть закон самих мыслимых содержаний, т. е. черта, присущая самому бытию, то и обусловленное им отвлеченное знание выражает содержание самого бытия. Но как же, в таком случае, сочетать этот вывод с утверждением неадекватности содержания отвлеченного бытия?
Для нас сомнение это решается очень просто, хотя решение это, будучи вполне в духе античной мысли, противоречит сложившимся привычкам новой и, в особенности, современной философской мысли. А именно мы должны различать слои бытия разного гносеологического и тем самым онтологического достоинства, и в силу этого можем признать, что то, что соответствует низшему, менее истинному бытию, вместе с тем не соответствует абсолютному или высшему бытию, - тому, что есть οντωζ όν.
Система отвлеченных или замкнутых определенностей, в которой отвлеченное знание выражает свой предмет, есть не вымысел, а адекватное изображение самого бытия, поскольку оно есть такая система. Но оно есть такая система только производным образом, и притом так, что это производное бытие немыслимо как подлинная или самодовлеющая реальность, а мыслимо именно лишь как производное и неадекватное своему основанию состояние бытия как целостного единства.
Отвлеченное знание есть знание системы частей, но не знание целого; в целом, конечно, реально не только целое как таковое, но и производное от него многообразие частей; но части не имеют самостоятельного бытия в себе самих, а все их бытие укоренено в бытии абсолютного целого.
Поэтому хотя части не «вымышлены», а присутствуют в целом, они в качестве самостоятельных реальностей не существуют; и знание, дающее нам вместо истинно-сущего лишь производно-сущее, имея объективное значение, тем не менее не адекватно своему предмету.
Быть может, возразят, что с этой точки зрения отвлеченное знание было бы неадекватно лишь если бы оно притязало быть знанием целого, но что оно остается истинным в качестве знания именно системы частей.
Однако при этом следует уяснить себе, что содержание части здесь само состоит именно в ее отношении к целому и потому может быть усмотрено только в целом; иначе говоря, истина о вторичном или производном бытии в качестве самодовлеющей истины вообще невозможна, так как всякое знание имеет в конечном счете только один предмет - само всеединство; или - что то же - знание производного бытия есть тем самым несовершенное или неадекватное знание, ибо всякое адекватное знание или всякая истина есть совпадение с самим предметом, а единственным предметом знания является само всеединство.
Но мы можем пойти еще дальше. Платоновское деление бытия на «истинно сущее» и «только кажущееся бытие» (даже, поскольку последнее мы понимаем, не как «иллюзию» нашего сознания, а как phaenomenum bene fundatum, как «отображение», как бы рождающееся из недр самого бытия) - это деление, лежащее в основе обычной метафизики, недостаточно в том отношении, что «истинным бытием», όντως δν, оно признает все же лишь часть бытия, тогда как истинное бытие есть лишь всеединство. А именно, под всеединством нельзя разуметь целое, поскольку целое берется в отличие от своих частей. Подлинное всеединство, не имеющее ничего вне себя, есть целое лишь как единство целого и частей.
Поэтому та сфера бытия, которая раскрывается отвлеченному знанию, есть не только производное бытие, бытие «явлений» в отличие от самого бытия, но тем самым есть и момент самого бытия, поскольку к его сущности принадлежит именно эта необходимость являться в своих «отображениях». Момент чистой рациональности, выражаемый в содержании отвлеченного знания, подчиненного закону определенности, есть свойство самого бытия.
Истинное бытие или предмет знания, как он дан в интуиции, есть не всеединство как то, что остается за вычетом той его стороны, которая выражается в системе определенностей, а всеединство как то, что, включая в себя систему определенностей, не исчерпывается ею и являет в ней лишь производную свою сторону. Всеединство есть, как не раз было указано, единство единства и множественности; это определение его приводит здесь к утверждению, что оно есть единство самого себя и своего иного, т. е. системы определенностей.
И предмет интуиции не может, следовательно, быть противопоставлен содержанию отвлеченного знания; как гносеологически отличное от последнего; он может быть противопоставлен ему лишь, как единство множественности противостоит множественности, отрешенной от единства [159].
Отвлеченное знание есть, как мы видели, знание множественности частей как совокупности замкнутных определенностей; металогическое единство предмета интуиции превращается в нем в систему понятий, т. е. в определенное и упорядоченное множество содержаний. Отсюда ясно, что проблема отношения содержания отвлеченного знания к предмету для своего окончательного уяснения требует исследования понятий единства и множества, т. е. понятия числа.
С другой стороны, выше (в гл. III) мы видели, что отношение между субъектом и объектом, представлением и предметом, или сознанием и бытием, по существу конституируется моментом времени, ибо это есть отношение между временным потоком переживаний, направленным на сверхвременное единство, и самим сверхвременным единством.
Доселе мы употребляли понятия «временного», «вневременного» и т. п., как будто они непосредственно очевидны. Однако эти понятия содержат ряд сложных проблем. Поэтому наше исследование должно завершиться также анализом понятий времени и вневременности и уяснением их соотношения в бытии и знании. Это уяснение должно дополнить понятие предмета как всеединства и окончательно определить отношение к нему отвлеченного знания.
