Надо признать, что повод к недоразумению, внесшему смуту в понимание смысла онтологического доказательства, дал именно тот мыслитель, который почитается его творцом: Ансельм Кентерберийский. Знаменитое рассуждение Ансельма в его «Proslogium» (S. Anselmi Cantuarensis Opera Onmia. Migne, Patrologia latina, t. 158) ведется следующим образом. «Безумец», который «рече в сердце своем: несть Бога», во всяком случае имеет понятие Бога в своем уме (in intellectu) - иначе он не мог бы и высказать свое суждение. Но смысл понятия Бога состоит в том, что Он есть «абсолютно величайшее» (id, quo majus cogitari nequit). Ho это понятие требует, чтобы то, что в нем мыслится, было реально: ибо существующее in re больше существующего только in intellectu; следовательно, абсолютно максимальное, существующее только в сознании, не было бы абсолютно максимальным, что противоречиво. Следовательно, стоит лишь помыслить понятие Бога, чтобы с логической очевидностью усмотреть Его реальное бытие (l. c. стр. 227-228, Proslogium, Cap. 2).
Конечно, в такой форме рассуждение несостоятельно. Если уже исходишь из возможного различия, в применении к понятию Бога, между «только представляемым» и «реальным», иначе говоря, из возможности иметь Бога, как мыслимое понятие, как только идеальное содержание сознания, то положение сразу становится безнадежным; утверждение, что «сущий Бог» больше «представляемого» оказывается ложным, ибо противоречит первому допущению, что «безумец», отрицающий бытие Бога, все же имеет в своем сознании правильную идею Бога, т.е. понятие о Боге во всей его полноте. С другой стороны, если верна вторая посылка, т.е. что истинное понятие о Боге с самого начала требует, чтобы он мыслился сущим, то «безумец» не мог иметь только гипотетического понятия Бога. Первая посылка аргумента утверждает: дано и, следовательно, возможно гипотетическое понятие Бога, не предрешающее вопроса о Его реальном бытии. Вторая посылка, напротив, утверждает: такое только гипотетическое понятие о Боге невозможно. Рассуждение внутренне противоречиво и потому несостоятельно.
Слабость этого рассуждения - или, точнее, этой словесной формулировки, ибо в действительности, как сейчас увидим, Ансельм хотел сказать нечто совсем иное - не ускользнула от самого Ансельма. В следующих же главах Proslogium'a (с. 3-4) вводятся поправки, существенно изменяющие смысл рассуждения. А именно, здесь утверждается просто, что «абсолютно-величайшее» вообще немыслимо несуществующим, а сразу же дано нам, как существующее. Но как же, в таком случае, «безумец» мог утверждать небытие Бога? На этот вопрос Ансельм отвечает - предвосхищая гносеологические идеи Лейбница - различением между символическим и адекватным мышлением («на один лад мыслится вещь, когда мыслится слово, ее обозначающее, и иначе, когда мыслится именно то самое, что вещь есть»).
В неадекватном замысле можно помыслить «Бога нет», в адекватном мышлении это утверждение обнаруживается, как противоречивое, т.е. невозможное. Тот же самый ход мыслей подробнее и еще яснее развивается в ответе на возражения Гаунилона (Liber apologeticus contra Gaunilonem, respondentem pro insipiente. c. 8, l. с., стр. 257). В этом ответе онтологическое доказательство вместе с тем дается уже в совершенно новой формулировке, в которой нет и речи о каком-либо количественном сравнении между Богом «мыслимым» и «существующим». Смысл рассуждения здесь таков. Все, что мыслимо сущим и не сущим, что может быть и не быть, мыслится имеющим возникновение. Но Бог, как абсолютно величайшее, или абсолютная полнота, немыслим возникающим - следовательно, он немыслим несуществующим. Или иначе: Бог есть целое (totum). Но «быть и не быть» может только отдельная часть (ибо она заменима другой частью).
Целое, то, что есть, везде и всегда - другими словами, Бог, как вечное и вездесущее Существо - немыслим не сущим; признаки отсутствия, небытия, к нему логически неприложимы. (l. с., I, стр. 249-252). Истинный смысл онтологического доказательства выступает здесь с совершенной ясностью: мысля понятие абсолютного, мы с самоочевидностью убеждаемся, что в отношении его всякое отрицание или сомнение просто лишено смысла, т.е. что содержание его первичным образом дано нам, как сущее, и не может быть лишь идеальным содержанием сознания.
При свете этой формулировки нам уясняется подлинный смысл того, что Ансельм хотел сказать в своей первой, словесно неудачной формулировке: она есть не силлогизм, в котором из «гипотетически» принятого понятия Бога логически выводится Его реальное существование, а лишь дидактический прием, имеющий целью показать, что «безумец», пытающийся отрицать бытие Божие, с самого начала исходит из ложного, смутного, противоречивого понятия о Боге [2]. Но Ансельм вовсе не был «творцом» онтологического доказательства, как это принято думать. С истинным - именно мистически-интуитивным, а не схоластически-рационалистическим - смыслом этого доказательства у Ансельма согласуется тот факт, что Ансельм вообще не был «схоластиком» в общепринятом смысле, а был в XI веке на Западе выразителем мистического духа христианского платонизма. Он сам признается, что считает себя хранителем традиций бл. Августина (Monologium, Migne, Patr. Latina, t. 158. стр. 143).
Августин же в философском отношении есть последователь Плотина. Эта общефилософская филиация идей имеет силу и в отношении «онтологического доказательства». Мы встречаем последнее и у Августина, и у Плотина - правда, в иной форме, чем та, которая приобрела популярность через Ансельма. Истинным творцом онтологического доказательства (если не брать в расчет намек на него в мировоззрении Парменида - «без сущего мысль не найти - она изрекается в сущем» (пер. С. Трубецкого), и сходного с онтологическим доказательством рассуждения в платоновском «Федоне», где бессмертие души признается окончательно доказанным через утверждение, что признак «жизни» присущ понятию души, как таковому - ср. «Предмет знания», стр. 444-450, надлежит считать величайшего мистического философа всех времен, наложившего печать своей мысли на всю позднейшую мистическую философию, начиная от Оригена и Августина до Шеллинга и Гегеля, - Плотина.
У Плотина «разум» (νους), объединяющий в себе «идеи» или идеальные сущности, тождествен абсолютному бытию, так как он есть единство мыслящего и мыслимого. Но если уже каждая «идея», будучи вечной, носит основание самой себя и тем самым обладает необходимым бытием (в отличие от временного явления, в котором конкретное существование отлично от его сущности и потому само по себе не необходимо), то тем более необходимым бытием обладает то единое всеобъемлющее целое, моментами которого являются отдельные идеи (Плотин, Ennead., III, 6, 6; VI, 7, 2; VI, 8, 14).
Истинное и первое бытие, тождественное с разумом, есть всецело сущее; для него бытие не извне заимствовано, а утверждено в себе и есть абсолютное бытие (III, 6, 6, VI, 2, 21). Эти общие соображения дополняются особым рассуждением, в котором можно усмотреть подлинное - и первое в истории философии - систематическое онтологическое доказательство. Оно содержится в исследовании о бессмертии души (Ennead. IV, 7), которое, опираясь на аргументы Платона в «Федоне», существенно их углубляет и уясняет. Смысл рассуждения сводится, коротко говоря, к доказательству бессмертия души, поскольку она сама есть «жизнь, как идеальная сущность».
В этой связи Плотин развивает мысль о самоочевидности идеального, как такового, т.е. истинно-сущего именно как сущего. Немыслимо, чтобы все вещи обладали заимствованным извне бытием, жизнью, получаемой из какой-то иной инстанции - иначе мы имели бы регресс в бесконечность; в основе всего должна лежать некая первично и исконно-живая сущность, которая ex definitione неразрушима и бессмертна, ибо есть начало всяческой жизни в мировом бытии. Именно в приложении к этому началу имеет силу то соотношение, уяснение которого получило позднее название «онтологического доказательства»: «это сущее не заслуживало бы истинного наименования бытия, если бы оно могло быть или не быть - подобно тому, как белое (в смысле самой белизны) не может быть то белым, то не белым. Если бы белое было самим сущим, то помимо того, что оно - белое, оно всегда было бы; но сущее только имеет белизну (и потому белое может и не быть). То же, чему, как таковому, присуще бытие, будет само по себе и исконно вечно сущим» (IV, 7, 9).
Смысл этого рассуждения совершенно ясен и имеет бесспорную очевидность: отдельные содержания (как напр., белое) суть только предикаты бытия - то, что бытие имеет, а не то, что оно есть; поэтому мы не можем им приписать необходимого бытия; иначе говоря - бытие не есть признак какого-либо отдельного содержания понятия (в указании на это соотношение и состоит весь смысл и вся мудрость кантовской критики онтологического доказательства, не содержащей, как видим, для Плотина ничего нового). Иначе обстоит дело с сущим, как таковым - с тем содержанием, которое мы имеем в виду, когда говорим о самом бытии; оно именно так же необходимо должно быть, как белое - должно быть белым. Абсолютное бытие есть содержание, в котором, как говорил позднее Спиноза, «сущность совпадает с существованием».
Понятие бытия, тождественного с разумом, не есть, как известно, высшее понятие системы Плотина; от него он восходит к абсолютно высшему, первичному, к тому, что называется у него единое (έν), и что по существу есть жизнь в смысле первоисточника саморождающейся и самотворящей жизни, единая жизнь, (Enn. VI, 5, 12). В идее Единого «онтологическое доказательство» содержится уже не в виде знания, а в виде самоочевидной себе жизни. Эта абсолютная жизнь не допускает вопроса о своем начале, или вопрос о начале всеобщего начала лишен смысла (VI, 8, 11); о ней даже нельзя сказать, чтобы она была необходима сама по себе - не потому, чтобы она зависела от чего-либо иного, а потому, что она есть живое, самотворящее основание всяческой необходимости (мысль, позднее повторенная, как увидим тотчас же ниже, Николаем Кузанским) и, следовательно, стоит выше последней (V, 8, 8). (Эти мысли были систематизированы позднее Проклом (Institute teologica, с. 9-10) в анализе понятия «самодовлеющего» (αυτάρκους) и его условия.)
Здесь не место излагать историю онтологического доказательства в дальнейшем развитии философской мысли [3]. Эта история почти совпадает с историей платонизма в средневековой и новой философии - темой, доселе совершенно неисследованной надлежащим образом. Об идеях бл. Августина, связанных с «онтологическим доказательством», мы упомянем ниже в другой связи [4]. Но чтобы исправить обычное представление о смысле этого доказательства и по крайней мере хоть на одном еще примере подтвердить наше его понимание, отметим вкратце соответствующие идеи доселе недостаточно оцененного и известного мыслителя, - одного из величайших мыслителей, связующих средневековую церковную традицию с мыслью нового времени - Николая Кузанского (1401-1462) - мыслителя, который формулировал это доказательство гораздо глубже и убедительнее, чем Ансельм и чем общеизвестные формулировки Декарта и Спинозы (не говоря уже о Вольфе и его школе).
Основной мыслью всего мировоззрения Николая Кузанского является учение, что Бог, с одной стороны, в своей неизреченной сущности превосходит всякое человеческое понятие и в этом смысле непостижим, и, с другой стороны, что эта непостижимая сущность Бога именно в своей непостижимости, в своей запредельности всякой отвлеченной, рациональной мысли, дана с абсолютной самоочевидностью человеческому сознанию, уяснившему себе ограниченное значение отвлеченного знания.
В этом сверхрациональном знании, в этом знании именно через посредство своего опознанного незнания заключается существо проповедуемой Николаем Кузанским «docta ignorantia» - «умудренного» или «просвещенного» неведения. Непостижимое для нас существо Бога есть для нас не внешний предмет, на который бы направлялся наш умственный взор (при этом условии непостижимость была бы просто равнозначна незнанию, т.е. отсутствию для нас Бога), а самораскрывающаяся в нас и для нас первооснова, вне которой немыслимо ни наше бытие, ни знание, - первооснова, обладающая абсолютной онтологической (кантианство сказало бы здесь: «трансцендентальной») самодостоверностью, как условие возможности всяческой истины и даже всяческого сомнения и отрицания.
В этой связи Николай Кузанский и развивает во множестве различных формулировок (которые сводятся к выяснению разных сторон одного и того же соотношения) онтологическое доказательство, т.е. уясняет из понятия Бога Его абсолютную самоочевидность или неотмыслимость. Так, ближайшим образом, Бог, как «абсолютно-величайшее» («максимум») есть абсолютная необходимость. Все частное, ограниченное, конечное конституируется своими границами, т.е. своим отношением к иному, лежащему за его пределами и его ограничивающему. Следовательно, целое, всеединство, логически первее всего ограниченного и конечного (мысль, позднее развитая Декартом, Спинозой и Мальбраншем). Но это всеединство или «абсолютно величайшее» существует необходимо: ибо возможность не быть есть не что иное, как возможность быть замененным чем либо иным и следовательно логически применимо только к частному, конечному, ограниченному.
То же, что не имеет пределов и потому не имеет ничего вне себя, а, напротив, все в себе объемлет, очевидно, ничем уже заменено не может быть и потому не может мыслиться отсутствующим, не сущим. Напротив, в качестве основы всяческой замены одного другим, - основы выбора между одним и другим, - оно абсолютно необходимо, как условие бытия всего конечного, как бы как общий фон, в пределах которого разыгрывается смена одного другим и на котором, следовательно, только и возможно отсутствие, небытие чего-либо. Всеединство и бытие есть, в сущности, одно и то же, и потому мысль о небытии всеединого и абсолютного содержит логическое противоречие (De docta ignorantia, I, cap. 6).
Эта аргументация близка к той (обычно игнорируемой) формулировке Ансельма, на которую мы выше указали. Но Николай Кузанский в дальнейших своих произведениях не останавливается на ней и развивает ряд более углубленных обоснований той же идеи. Николай Кузанский уясняет абсолютную самодостоверность Бога из понятия Бога, как абсолютного единства или всеединства. Это всеединство лежит в основе всего мыслимого, всякого познания и всего познаваемого, как нечто логически им предшествующее и обусловливающее их возможность. Именно в силу этого всеединство само не есть объект знания; но именно поэтому к нему неприменимо сомнение и отрицание, смысл которых определен исключительно отношением знания к его предмету, предметной, т.е. - производной стороны знания.
Это своеобразное, ни с чем не сравнимое свойство абсолютного бытия может быть уяснено с двух сторон: со стороны возможности познания, и со стороны возможности бытия. Что касается первого отношения, то Николай Кузанский показывает, что Бог, как абсолютное единство, есть условие всех категорий, которые конституируют природу вопроса; и потому к Нему Самому никакой вопрос не применим. Поэтому «невозможен никакой вопрос, который не предполагал бы уже этого абсолютного единства. Так, вопрос: есть ли что-нибудь? - уже предполагает самое бытие, вопрос: каково оно? - саму причину, вопрос: для чего оно? - саму цель. Но то, что предполагается во всяком сомнении, необходимо должно быть абсолютно достоверным. Поэтому абсолютное единство, как бытие всего сущего, содержание всех содержаний, причина всех причин и цель всех целей не может быть подвергнуто никакому сомнению» (De conjecturis, I, гл. 7, Opera ed. 1514, f. 43 b). Поэтому, «если то, что лежит в основе самого вопроса, есть в богословии ответ на вопрос, то о Боге невозможен никакой подлинный вопрос, так как ответ совпадает с самим вопросом» (Idiota de Sapientia, lib. II, Opera, f. 78 b).
Если обратиться к другой стороне вопроса, именно к понятию Бога, как условию бытия, то мы усматриваем в нем ту же абсолютную или первичную необходимость. Здесь центральным является установленное Кузанским понятие Бога, как сущей возможности («possest» или «posse ipsum»), т.е. как бытия, которое есть для всех вещей как бы сущее лоно возможности, то, из чего они берутся или в чем утверждены в силу того, что могут быть. С этой точки зрения онтологическое доказательство принимает следующий вид. Когда мы спрашиваем: есть ли что либо, или его нет, то это предполагает возможность быть или не быть. Но сама эта возможность, как условие бытия и небытия - может ли она не быть?
Очевидно, самый вопрос здесь нелеп и лишен логического смысла. Если мы уясним себе, что Бог есть не предметная реальность, не внешний объект действительности, а бытие, как сущая возможность всего мыслимого, всего, что есть и чего нет, то мы непосредственно усмотрим первичную, превышающую всякий вопрос и всякое сомнение очевидность бытия Бога. Как можно спрашивать, существует ли сама возможность, если сам вопрос предполагает возможность быть или не быть и, следовательно, немыслим вне бытия самой возможности? (De apice theoriae, Op. 1, f. 220). Или, иначе: как может не быть сама возможность, когда «не быть» и значит находиться в состоянии «возможности», т.е. когда бытие и небытие одинаково находятся в лоне самой возможности и немыслимы вне ее?
Или, еще в иной редакции: отрицать бытие чего-либо значит исключать это нечто из состава бытия; таким образом, всякое отрицание уже опирается на понятие бытия и предполагает его; следовательно, есть некое первичное бытие, которое, будучи условием осмысленности самого отрицания, недостижимо для последнего. «Мир», как совокупность сотворенного, есть существующее в отличие от несуществующего; но Бог есть первичное, исконное и самоутвержденное бытие - то бытие, которое предполагается, как условие всего не только существующего, но и не существующего; и это бытие уже не может быть отрицаемо. «Его бытие есть, следовательно, основа бытия всего, что есть, или что каким либо образом может быть» (De possest, Op. I. f. 182 b).
В заключение этого исторического документирования нашего понимания онтологического доказательства приведем еще одну его формулировку. Она принадлежит Декарту. Декарт в том своем известном доказательстве бытия Бога, которое принимается обычно за классическую форму онтологическою доказательства, только повторяет основное общеизвестное рассуждение Ансельма (приведенное выше); он заменяет в нем только Ансельмово понятие Бога, как «величайшего существа» (id quo majus cogitari nequit) понятием «совершеннейшего существа», что по существу не меняет дела, а скорее еще более затрудняет убедительность доказательства. Но у Декарта есть еще одно доказательство бытия Бога, обычно называемое «антропологическим». Нам нет надобности приводить его полностью. Нам важно лишь отметить, что в его составе есть мысль, которая образует существенный момент истинного онтологического доказательства.
А именно, от достоверности нашего «я», усмотренного в «cogito ergo sum», Декарт переходит к достоверности Бога через рассуждение, показывающее, что бесконечное первее конечного. В бесконечной субстанции - говорит Декарт - содержится больше бытия, больше положительной реальности, чем в конечной, «и, следовательно, восприятие бесконечного, т.е. Бога, некоторым образом (quodammodo) более первично во мне, чем восприятие конечного, т.е. меня самого (Meditationes de prima philosophiae, 3 OEuvres de Descartes, 'ed. Adam et Tannery, VII, стр. 45). Понятие бесконечного первее понятия конечного уже потому, что само понятие бытия, как такового, равнозначно именно бесконечному бытию, тогда как понятие конечного бытия получается через ограничение этого общего понятия и потому в отношении его производно (Correspondance, V, 356, письмо к Clerselier).
Непонимание этого соотношения обусловлено чисто словесным обстоятельством: на нашем языке «бесконечное» (infinitum) образовано через отрицание «конечного» и кажется производным от последнего; в действительности же, т.е. не психологически, а логически, по своему смыслу, дело обстоит наоборот. Подлинное, адекватное смыслу понятия обозначение для бесконечного бытия должно основываться не на восприятии его через отрицание «конечности», а на восприятии его «всеобъемлющей полноты»; бесконечное должно было бы собственно называться «ens amplissimum» (Correspondance III стр. 427. Ср. Quintae Responsiones, OEuvres, VII, стр. 365).
Это обычно упускается из вида, потому что под бесконечностью понимается только способность нашего сознания к неограниченному движению вперед или расширению; но эта последняя способность, или соответствующая ей потенциальная бесконечность (indefinitum) должна быть строго отличаема от сознаваемой актуальной бесконечности (infinitum) Бога, как производная в отношении ее; в качестве незавершенности, она есть признак именно нашего, человеческого, несовершенного сознания. Но сознавая себя ограниченным, я тем самым сразу же (simul) постигаю бытие недостающей мне актуальной бесконечности Бога (OEuvres, VII, стр. 47 и 61 - Meditatio tertia; Principia philosophia I, 26-27, Correspond. V, стр. 356), и на это нельзя возражать, что человеческое сознание, будучи ограниченным, не в силах постичь или охватить бесконечное. Мы, правда, не можем ясно познать всю полноту содержания бесконечного Существа, мы не видим всего, что в нем есть, и в этом смысле наша идея о нем смутна; но мы видим все же наличие, бытие самой бесконечности, и в этом смысле наше понятие о ней вполне ясно и самоочевидно - подобно тому, как можно иметь ясное представление о треугольнике, не зная всей совокупности математических теорем, выражающей всю полноту его геометрических свойств (Medit. tertia, OEuvres VII, стр. 46, Primae Responsiones, ib. стр. 113-114, Quintae Responsiones, стр. 365, 367-368).
Из этого рассуждения ясно, что Декарт, в сущности, исправляет свое «cogito ergo sum» в развитом нами выше направлении, т.е. заменяет его формулой «cogito ergo est ens infinitum». Самоочевидность нашего «я», как ограниченного существа, логически вовсе не есть первичная самоочевидность; первична, напротив, лишь самоочевидность бесконечности, или, что то же, бытия, как такового, тогда как наше ограниченное «я» мыслимо только уже на почве этого первично-бесконечного бытия, через его ограничение. Знаменитое «Cogito ergo sum» оказывается не первичной в логическом смысле истиной, а лишь первым в психологическом смысле подходом к уяснению первичной самоочевидности бесконечного бытия, т.е. Бога.
Этот последний вывод не был до конца осознан Декартом - иначе ему пришлось бы отречься от всего своего классического построения, ставшего краеугольным камнем всего индивидуализма новой философии и всего умонастроения и жизнепонимания новой истории. Лишь Мальбранш, опираясь именно на этот ход мыслей Декарта, создал систему, в которой первичное бытие Бога, как бесконечного Существа, есть самоочевидная и логически первая основа самой нашей мысли, нашего познания и самосознания. Но и у Декарта мы встречаем идеи, в сущности совпадающие с этим мировоззрением Мальбранша. «Обращая внимание - говорит он в Primae responsiones (OEuvres. VII, стр. 110) - на безмерную и необъятную мощность (potentia), которая содержится в идее Бога, мы сознаем ее настолько все превосходящей (exsuperantem), что с ясностью видим, что причина (или «основание» - causa) этого бытия не может лежать ни в чем, кроме самой этой идеи». И именно поэтому Бог сам есть основание своего бытия («Deus est suum esse») (Quint. Respons., OEuvres. VII, стр. 383).
