1. Откровение «ты»
Выше мы указали на то, что через трансцендирование вовне в эмоционально-волевой интенции предметный мир превращается для нас в эминентную, именно практически существующую «действительность» - будет ли то полезная, приятная, привлекающая нас или вредная, опасная, избегаемая нами действительность. В этом смысле действительность совпадает с «моим миром» - с внешней реальностью моей жизни, или с реальностью, стоящей ко мне в неком существенном для моей жизни отношении, - с реальностью, существенно связанной со мной.
Можно было бы подумать, что этот момент «моего», «ко мне», «со мной» уже предполагает понятие «я». Допущение это вполне естественно и даже как бы самоочевидно с точки зрения отвлеченно-логического анализа; для трансцендентального мышления, однако, проникающего в «атмосферу», из которой впервые образуются категориальные связи, дело оказывается все же сложнее. Мы избегали доселе употреблять слово «я» - называть непосредственное самобытие тем именем, которое, казалось бы, более всего ему подходит.
Мы делали это совершенно умышленно, ибо в противоположность широко распространенному, как бы самоочевидному воззрению непосредственное самобытие в своем внутреннем, отрешенном существе, как мы доселе его изучали и описывали, отнюдь еще не совпадает с «я» - со мной - в полном актуально-конкретном смысле этого слова. Правда, мы должны были упомянуть форму бытия «я есмь» при рассмотрении субъекта познания; но словоупотребление это было там лишь предварительным; и мы видели, что «я» как субъект познания совсем не совпадает с тем, что мы разумеем под конкретным «я»; для обозначения формы бытия, данной в лице непосредственного самобытия, мы предпочли употреблять глагольную форму «есмь», не выделяя в ней в качестве самостоятельного подлежащего «я» как особую инстанцию реальности.
Что такое собственно означает «я» и как оно возникает из той лишь потенциальной реальности, которую мы назвали «непосредственным самобытием», - об этом нам придется впервые говорить именно теперь. Здесь же мы должны предварительно отметить, что моменты «мой», «мне», «со мной» и т.п. в известном смысле более первичны, чем «я». Психогенетически это может быть с полной очевидностью установлено на духовном развитии ребенка и его словоупотреблении. «Мой», «мне», «со мной» есть в некотором смысле «я» лишь в его потенциальном, еще не осуществленном до конца состоянии.
Это есть форма, в которой непосредственное самобытие имеет себя в своем отношении к предметному бытию и в этом своем отношении впервые начинает себя обнаруживать и актуализировать. Но это есть именно лишь несовершенная, лишь полуготовая, незавершенная актуализация. Непосредственное самобытие усматривает в ней не свое собственное существо, а лишь свое самообнаружение в своем отношении к тому, что ему инородно, - к предметному бытию.
Предметное бытие, взятое в его отношении к самобытию, - то, что Фихте называл «не-я» [I] и что мы можем назвать лишь «несамостью», - еще слишком неопределенно и потому недостаточно, чтобы привести «я» к полному раскрытию, обнаружению, к подлинной актуализации. Завершенная актуализация непосредственного самобытия, именно его раскрытие или развитие в «я», совершается лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известном смысле чудесному моменту «ты».
Общеизвестная гносеологическая проблема, как собственно «я» может познавать «ты» [II] или даже вообще «другое я», «чужое сознание», как оно может вообще в опыте встретиться с ним, - эта проблема в такой ее формулировке совершенно неразрешима - по той простой причине, что никакого готового «я» вообще не существует до «встречи» с «ты», до отношения к «ты». Бесчисленные нелепости и трудности возникают при таком обычном, представляющемся столь самоочевидным исхождении из изолированного, в готовом виде в себе сущего «я».
Уже само понятие «чужого сознания», взятое как «другое» или «второе» «я», - даже совершенно независимо от всех трудностей вопроса, как собственно мы, исходя из изолированного «я», достигаем его восприятия, - есть нелепость. В точном и абсолютном смысле слова не может быть никакого «другого» или «второго» «я» (если отвлечься здесь от жуткого призрака «двойника» - идеи, которой мы еще коснемся далее). «Я» есть для меня по самому существу нечто единственное - именно «мое я»; или, точнее, - чтобы избегнуть здесь логической ошибки idem per idem - «я» дано мне только в составе конкретного «я есмь», а это «я есмь» по существу своему неповторимо и единственно в отношении всего остального.
Философы, говорящие о каком-то «я», которое будто бы «есть», уже в грамматической ложности предложения, в котором личное местоимение первого лица согласуется с глагольной формой третьего лица, обнаруживают неадекватность своей мысли самой реальности. Не только грамматически, но и по существу ошибочно говорить: «я есть»; правде соответствует только, что «я есмь»; и очевидно, что это «я есмь» и тем самым входящее в его состав «я» есть нечто по самому существу своему единственное. Или, точнее, чтобы опять не впасть в указанное только что искажение строения самой реальности, мы скажем: «я по существу есмь единственный»; в этом смысле словосочетание «второе я» есть явное противоречие, нечто вроде «круглого квадрата».
То, что я называю «чужим сознанием», совсем не есть нелепица «второго я», а есть просто - «он». (И только потому, что я в установке рефлексии могу иметь и себя самого не в первичной форме «я есмь», а и в производной предметной форме «он есть» и затем перенести мысленно это отношение на другого «он» или другие «они», я могу психологически вообще дойти до противоестественного, как бы внутренне искаженного понятия «многих я».)
Но «он» есть собственно уже «ты» - именно бывшее или будущее, короче: возможное «ты», которое мы лишь в данный момент воспринимаем не как полновесно-конкретное «ты», а как некоторым образом уже ослабленное, потускневшее, потухающее «ты» - именно как «ты», которое для нас уже погружено в безлично-предметную форму бытия «оно». «Он» есть «ты» в сфере «оно». Но, как известно, уже понятие «он» - понятие «чужого сознания», поскольку оно берется как таковое, в готовом виде, - есть неразрешимая загадка. Ибо встречающаяся мне «извне» предметно-познаваемая «душа» (или «внутреннее бытие») должна была бы оставаться для меня безусловно скрытой и недоступной; и было бы, собственно, непонятно, как мы вообще доходим до такого понятия.
«Чужую душу» нельзя ни видеть, ни осязать, нельзя вообще чувственно воспринять; а постулировать здесь «сверхчувственную интуицию» значило бы просто констатировать, что как-то сверхчувственно чужое сознание нам все же достижимо, - без объяснения, как и в какой именно форме это возможно. С другой стороны, нетрудно показать, что все попытки объяснить «познание чужой души» как некое косвенное, опосредованное познание вращаются в ложном кругу, бессознательно уже предполагая то, до чего здесь требуется еще дойти. И гипотеза познания через «умозаключение по аналогии» (по аналогии с «моим собственным я»), и гипотеза познания через «вчувствование» («Einfuehlung») уже предполагают - независимо от всех остальных трудностей, здесь возникающих, - само понятие «чужой одушевленности», т.е. наше знание о бытии чего-то подобного.
Ибо через умозаключение по аналогии можно, правда, переносить признак понятия с одного предмета на другой, с ним схожий, но никак нельзя обосновать и определить новое, дотоле еще совершенно неизвестное понятие. А то, что называется «вчувствованием» - особое сознание внешней мне по бытию, но сходной со мной по содержанию реальности, - сознание, осуществляемое в чувствах, которые я при этом испытываю как «не мои», а навязанные мне «извне», - может выходить за пределы моего «я» не как иллюзия, не как состояние моего собственного н, хотя и чужеродное мне, а как способность познавать другую, внешнюю мне реальность, только при условии, что соответствующая реальность мне как-либо уже дана вне и до всякого «вчувствования» в нее.
Я могу, конечно, «вчувствоваться» в чужие душевные состояния, но лишь при условии, что я уже знаю, что таковые, а тем самым «чужие души» или «сознания» вообще существуют.
К этому присоединяется еще то, что «ты» означает нечто совсем иное и гораздо большее, чем «чужое сознание». Если мы попытаемся понять его как «объект познания», то оно есть такая «чужая душа», которая не только есть пассивный предмет моего познавательного взора, но в которой я вместе с тем познаю ее направленность на меня самого. Но и этого недостаточно: я должен при этом еще сознавать, что она в ее направленности на меня сознает мою направленность на нее, и притом мое познание ее как познающей меня в качестве познающего ее, и т.д. до бесконечности.
Как два зеркала, поставленные друг против друга, дают бесчисленный ряд отражений благодаря тому, что луч света, преломляясь в них, пробегает расстояние между ними бесчисленное количество раз, - так и познание, некого «ты», поскольку мы толкуем его как предметное познание, должно содержать в себе бесконечное число преломляющихся и отражающихся, пробегающих взад и вперед познаний - что и совершенно неосуществимо, и противоречит явно предстоящему нам непосредственно-простому восприятию «ты» [1].
Но и всем этим трудность отнюдь не исчерпана. Ко всему остальному сюда привходит еще то, что - в противоположность обычному психологическому воззрению, согласно которому нам непосредственно даны лишь отдельные душевные явления или процессы, а отнюдь не их «носитель» - мы имеем здесь дело с как раз противоположным фактическим составом. Тот факт, что я вообще наталкиваюсь на некое «ты», что на меня направлен взор «другого существа», что я стою перед наличием вообще какой-то «чужой души», какого-то «чужого сознания», - этот факт дан мне, очевидно, гораздо более первичным и непосредственным образом, чем знание того, что именно происходит или содержится в этой другой «душе». Правда, это общее наличие «ты» дано мне совместно с некоторым усмотрением его душевного состояния в данный момент или, точнее, с качественным своеобразием его направленности на меня.
«Ты» «дает мне знать» о себе, о своем бытии во враждебном или ласковом взоре, в суровости или мягкости его обращенности на меня, в соответствующих жестах, выражении лица и т.п. Но за этими пределами содержание этой чужой душевной жизни доступно мне лишь весьма несовершенно и с большим трудом. Мы, правда, можем - независимо от всей философской проблематики соотношения - до известной степени познавать «содержание» этой реальности, проникать «вовнутрь» чужой души. Но все это познание остается все же несколько неуверенным, неточным, шатким, более или менее смутным. «Чужая душа - потемки».
Это значит, что непосредственное содержание «чужой души» остается для нас непроницаемо темным; даже самый близкий и, казалось, достаточно хорошо нам известный друг может порой удивить нас чем-либо, чего мы от него никак не могли ожидать или в нем предполагать. Таким образом, внутреннее содержание «ты» хотя в принципе отчасти и познаваемо, но по своему существу и в своей конкретной полноте остается все же для нас недостижимым и непостижимым. Но именно эта загадочная, непостижимая реальность именно в этой своей непостижимости - в качестве чистой реальности как таковой - каким-то образом нам «дана» совершенно непосредственно.
Мы здесь снова наталкиваемся на тот основоположный факт (опрокидывающий все рационалистические теории знания), что мы с полной достоверностью и непосредственной очевидностью знаем о существовании того, содержание чего от нас - по крайней мере непосредственно - скрыто. Однако рассматриваемое нами теперь отношение не может быть просто отождествлено с уясненным в гл. I простым «обладанием» предметом, о котором мы видели, что оно предшествует познанию его содержания. Ибо здесь дело идет не о безусловно неопределенной реальности, которую я имею в такой форме, что она как бы молча стоит передо мной и пассивно отдается моему познавательному взору, как бы пассивно ожидая ее «раскрытия» мною.
Дело идет, напротив, о реальности, которая становится мне явной, открывается мне как таковая именно в силу того, что она направляется на меня и затрагивает меня как луч живой динамической силы, - более того, о реальности, которую я не могу иметь иначе, чем вступив с ней, как с чем-то по существу родственным мне, в некое несказанное общение.
Таким образом, совершенно очевидно, что «ты» не есть предмет познания - ни отвлеченного познания в понятиях, ни даже предшествующего ему и его обосновывающего познания-созерцания. Оно «дает нам знать о себе», затрагивая нас, «проникая» в нас, вступая в общение с нами, некоторым образом «высказывая» себя нам и пробуждая в нас живой отклик. Всяческому познаванию предшествует здесь не простое «обладание» (по образцу обладания мертвыми вещами), а некоторого рода живое взаимодействие или общение - взаимообмен активностью, исходной точкой которого служит само «ты», сама реальность, здесь нам себя открывающая.
Есть только одно понятие, которое подходит к этому соотношению: это - понятие откровения. Мы до сих пор употребляли слово «открываться» как в общей форме, для обозначения того, что реальность в качестве всеединства имманентна сама себе, есть сама для себя, так и для обозначения определяющего конкретного признака «непосредственного самобытия». В обоих случаях речь шла о «самооткровении», об «откровении себя самому себе», короче - о «бытии-для-себя». Но особенно четкий и точный смысл понятие откровения приобретает лишь как откровение для другого, как открывание себя, явление себя другому, которое активно исходит от открывающегося и направляется на какое-то другое самобытие.
Эта «направленность» на другого осуществляется, как известно, во внешних средствах «выражения»: во взоре, «выражении лица», мимике, слове. Чрезвычайно важно - вопреки всем натуралистическим навыкам мысли - уяснить себе, что при этом отношение между «внутренним» и «внешним», между тем, что выражает себя, и тем, в чем оно выражается, отнюдь не может быть понято ни как «психофизическая причинность», ни как «психофизический параллелизм»: первому противоречит одновременность, совместность «выражаемого» и «выражения», второму - явственная, никаким перетолкованием не устранимая активность процесса выражения как динамического стремления или движения извнутри наружу.
Это - само по себе столь общеизвестное - явление «выражения себя», в котором нечто «внутреннее», некое самобытие просвечивает и пробивается наружу, делая себя явственным во «внешнем», есть, процесс sui generis ускользающий от всех категорий, применимых к предметному миру, - нечто ни с чем иным несравнимое, единственное в своем роде, первичное. Это есть именно самоочевидное и во всей своей очевидности все же загадочное и чудесное явление откровения.
«Откровение» в этом смысле, само собой разумеется, совсем не совпадает со смыслом этого слова в его богословском употреблении; как обнаруживается и действует описанное нами общее соотношение в области религиозной жизни - об этом будет еще речь впереди. Ввиду власти над человеческой мыслью привычной ассоциации слова с его обычным смыслом, мы обращаем особое внимание читателя на то, что употребляем слово «откровение» не в обычном, а в гораздо более широком и общем смысле. Этот общий смысл понятия «откровения» определяется двумя существенными признаками.
Это есть, во-первых, активное самораскрытие, самообнаружение, исходящее от самой открывающейся реальности, направленное на «меня» и именно тем конституирующее и открывающее мне эту реальность в качестве «ты»; в этом отношении знание, основанное на откровении, резко отличается от обычного типа познания - от познания, определенного активностью познающего субъекта, исходящего из него и имеющего направление от субъекта к предмету, И, во-вторых, это есть откровение прежде всего реальности как таковой, а не ее содержания - тем самым откровение непостижимого.
То, что при этом «открывается», - даже открывшись, не перестает быть «неведомым» и «непостижимым»; напротив, оно открывается именно в качестве неведомого и непостижимого. Что это непостижимое принимает для нас характер «ты» - это не означает какого-либо постижения его содержания, а просто совпадает с самим открыванием себя или откровением в указанном нами смысле, «ты» и есть не что иное, как то неведомое «существо», которое на этот лад себя нам открывает.
В лице «ты» мы имеем конкретное обнаружение непостижимого, которое не просто «стоит перед нами» или «окружает нас» или даже, как некая сплошная стихия, объемлет и пронизывает нас, а именно извне вторгается в нас. То, что мы называем «ты» или что стоит к нам в отношении «ты», есть по существу непостижимая тайна живой реальности, которая открывается нам на тот лад, что она соприкасается с нами, вторгается в нас, переживается нами через ее активное воздействие на нас.
Все это дано просто уже в любом чужом взоре, направленном на нас, - в тайне живых человеческих глаз, на нас устремленных. Но о этим совершенно непосредственно и неотделимо связана и противоположная, исходящая от нас самих активность. Всякое познание или «восприятие» «ты» есть живая встреча с ним, скрещение двух взоров; вторжение «ты» в нас есть вместе с тем наше вторжение в него - как бы внешне незаметно, скромно, молчаливо, сдержанно ни было это вторжение.
Встреча двух пар глаз, скрещение двух взоров - то, с чего начинается всякая любовь и дружба, но и всякая вражда, - всякое вообще, хотя бы самое беглое и поверхностное «общение» - это самое обычное, повседневное явление есть, однако, для того, кто хоть раз над ним задумался, вместе с тем одно из самых таинственных явлений человеческой жизни, - вернее, наиболее конкретное обнаружение вечной тайны, образующей самое существо человеческой жизни. В этом явлении совершается подлинное чудо: чудо трансцендирования непосредственного самобытия за пределы себя самого, взаимного самораскрытия друг для друг двух - в иных отношениях замкнутых в себе и только для самих себя сущих - носителей бытия.
И это есть еще иное чудо: через откровение «ты» и соотносительное ему самораскрытие меня непосредственное самобытие в этом трансцендировании как бы встречает и узнает свое собственное существо - в известном смысле себя самого - за пределами себя самого - именно в «другом» - в динамически-живой реальности непосредственного самобытия, которое идет, однако, в противоположном обычному направлении - в направлении извне во-внутрь.
Здесь, именно в этой встрече, обнаруживается, что непосредственное самобытие, кроме своего собственного средоточия «внутри себя», имеет еще нечто ему соотносительное вне себя, во «внешней» реальности. Динамическое исхождение из себя самого здесь совладает с опытом вхождения извне в меня чего-то мне подобного, мне однородного - чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смысле могущее быть названным - на неадекватном конкретному соотношению отвлеченном языке - противоестественным именем «другого» или «второго» «я» [2].
2. Соотносительность «я» и «ты»
Это явление встречи с «ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я». Здесь именно то потенциальное бытие, которое мы называли «непосредственным самобытием» и доселе рассматривали в его незавершенном, конкретно еще не до конца осуществленном виде, актуализируется, впервые имея себя как «я».
Непосредственное самобытие, испытывая себя окруженным некой более широкой, внешней ему и все же ему родственной, втекающей в него «атмосферой», в которой оно вместе с тем узнает свое собственное существо, впервые прилагает момент «моего» - который через контраст с «чужим» приобретает особую яркость - к своему собственному бытию (а не только к вещам и явлениям, с которыми оно как-либо практически связано). Но именно в силу этого возникает «я» - лучше сказать: возникаю я в качестве «я» - одновременно с «ты», как точка реальности, соотносительная «ты», как член одновременно с этим конституирующегося единства «мы».
В лице отношения «я-ты» мы имеем, следовательно, дело вообще не с внешней встречей между двумя реальностями, которые существовали бы - «сами по себе» до этой встречи, - реальностями готовых «я» и «ты». И все указанные выше трудности постижения возможности такой встречи и такого отношения вытекали лишь из ложной постановки вопроса. Дело в том, что никакого готового сущего-в-себе «я» вообще не существует до встречи с «ты».
В откровении «ты» и в соотносительном ему трансцендировании непосредственного самобытия - хотя бы в случайной и беглой встрече двух пар глаз - как бы впервые совместно рождается и «я», и «ты»; они рождаются, так сказать, из взаимного, совместного кровообращения, которое с самого начала как бы обтекает и пронизывает это совместное царство двух взаимосвязанных, приуроченных друг к другу непосредственных бытия. «Я» возникает для меня впервые лишь озаренное и согретое лучами «ты»; форма бытия «есмь», о которой мы говорили выше, становится подлинным, полноценным «я есмь», лишь поскольку она имеет себя в нераздельно-неслиянном единстве с соотносительной ей формой бытия «ты-еси».
Этот вывод кажется на первый взгляд величайшим парадоксом, каким-то вызывающе-грубым искажением подлинного существа реальности, о которой здесь идет речь. В самом деле, не есть ли то, что мы называем нашим «я», нечто в высочайшей мере интимное, «внутреннее», независимое в своем существе и бытии ни от чего иного, внешнего ему, - нечто по самому существу своему автономно и суверенно сущее?
Однако, несмотря на всю свою кажущуюся убедительность, это возражение при ближайшем рассмотрении оказывается все же несостоятельным, и притом по двум основаниям: с одной стороны, есть реальные факты и отношения, по меньшей мере колеблющие его достоверность; и с другой стороны, поскольку даже положительная мысль, на которую оно опирается, сама по себе истинна, возражение это все же не достигает своей цели, ибо лишь мнимым образом противоречит нашему утверждению. Начнем с последнего, принципиально наиболее существенного обстоятельства.
Что та инстанция бытия, которую мы испытываем как «я» и называем этим именем, в каком-то смысле есть нечто суверенное, самодовлеющее, независимое ни от чего внешнего - это само по себе вполне верно. Но с той позиции «трансцендентального мышления», с которой мы здесь должны обозревать реальность, мы не вправе остановиться на простом констатировании этой «суверенности» или «независимости», а обязаны уяснить самый смысл этих признаков, т.е. образующего их категориально-конститутивного момента.
Мы должны прежде всего вспомнить, что «суверенность бытия» в смысле абсолютного бытия из себя самого (aseitas) не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному всеобъемлющему всеединству или его первооснове (позднее мы увидим, что даже это положение имеет лишь относительную значимость). «Я» как «носитель» единичного, частного «непосредственного самобытия» существует (точнее: существую) во всяком случае не как некое абсолютно-самодовлеющее божество, а лишь как момент в составе целостного всеобъемлющего бытия.
«Суверенность» моего бытия есть во всяком случае суверенность «относительная»: она состоит в том, что я стою в отношении «независимости» к другим мне подобным существам, что я обладаю своим особым - обособленным от них - бытием. Но сама эта отдельность, особость, обособленность, независимость есть отрицательное отношение к тому, от чего я сознаю себя обособленным (подобно тому как «суверенность», «независимость» государства есть выражение его места и значения в «концерте держав», т.е. конституируется его положением в международном праве).
«Автономность» конституируется своеобразным отношением отрицания того, что стоит «вне меня», что есть в отношении меня «внешняя мне инстанция». Но отрицание есть в данном случае не чисто логическое отрицание (конституирующее простое «отличие» одного от другого), а отрицание живое - отвержение, отталкивание, самозащита, охрана себя от вторжения чего-нибудь извне. Но эта «внешняя инстанция», через противоборство которой я утверждаю свою независимость, суверенность моего «я», есть именно не что иное, как - «ты». Суверенность «я» в отношении всякого «ты» есть сама, таким образом, некая его реальная связь (хотя и отрицательного содержания) с «ты». Ниже мы увидим еще точнее, как момент «я» рождается из самой позиции самоограждения от «ты», противоборства против «ты».
Быть может, нам возразят, что суверенность или автономность бытия «я» имеет, кроме того отрицательного смысла, который мы в нем усмотрели, еще и чисто положительный смысл: она означает непосредственность «моей» укорененности в безусловном бытии, в реальности как таковой. Само по себе это указание вполне справедливо. Но «трансцендентальный» анализ его смысла опять-таки приводит - другим путем - не к опровержению нашего тезиса, а, напротив, к его подтверждению.
В самом деле, то безусловное бытие, в котором мы познаем себя непосредственно укорененным, есть здесь бытие как бытие-для-себя, как самооткрывающаяся себе самой реальность. Но реальность в этом своем аспекте предполагает инстанцию «субъекта» - того, кто «имеет», «сознает» ее, кому она открывается. Кто же этот «субъект»? Если мы скажем: «я сам», то мы впадаем в логическую ошибку idem per idem, в тавтологическое и вместе с тем ложное утверждение, что бытие моего «я» укоренено во «мне самом».
Очевидно, мы вправе только сказать: бытие моего «я» есть его укорененность в «царстве» «бытия-для-себя» как таковом. Но это «царство» непредставимо и немыслимо для нас иначе, как в форме взаимосвязанной полицентрической системы, - в форме царства «духов», или конкретных носителей «непосредственного самобытия». Таким образом, оказывается, что бытие «я» есть его укорененность в бытии «мы» (что нам позднее уяснится еще точнее). Но «мы» есть - «я» и «ты». Таким образом, и на этом пути мы приходим к тому же выводу.
С какой бы стороны мы ни обдумывали вопрос - само существо «я» во всей «суверенности» и «непосредственности» его бытия обнаруживается как его специфическое отношение к «ты». Конкретно, то, что правомерно в этом сознании суверенности и независимости бытия «я», сводится к сознанию некой свободы, спонтанности и в этом смысле «изначальности» «я» - и принципиального «равенства» в этом отношении всех «я»; при всей непосредственности этого сознания в его состав входит, как конституирующий момент, отношение к другим» - отношение к «ты». (Ниже, при рассмотрении отношения между «я» и «Богом», мы убедимся, что то же самое диалектическое отношение, в силу которого сама «изначальность» и «автономность» «я» есть не его внутренний, имманентный признак, а именно выражение его связи с «иным», обнаруживается еще иначе.)
Это общее принципиальное разъяснение может быть дополнено и косвенно подтверждено рядом частных соображений реального порядка. Если рассматривать вопрос психогенетически, то мы должны будем сказать: в новорожденном или грудном младенце сознание - в позднейшей рефлексии выражаемое словами «я есмь» (или просто словом «я»), - имение себя как особой инстанции, как внутреннего центра жизни, динамически направленного во вне, - рождается впервые из общего, смутного, недифференцированного жизнечувствия, лишь когда ребенок испытывает на себе любящий или угрожающий взор матери и отвечает на этот динамический, извне на него направленный луч жизни соответствующей живой динамикой в направлении извнутри во-вне.
В этом первом нашем жизненном опыте момент «ты» (или «ты еси») столь же первичен, как само «я»; он просто неотмыслим от «я». А если от этого хронологически первейшего и по существу зачаточного состояния нашего жизнечувствия мы сразу перенесемся на высоты самого утонченного и изощренного аналитического мышления, то косвенно о том же соотношении будет свидетельствовать и история философской мысли.
Не удивительно ли, что при наличии и большой распространенности и влиятельности гносеологического идеализма - учения о примате субъекта над объектом, о мире как «нашем представлении», - ни один сколько-нибудь значительный и серьезный мыслитель не осмеливался утверждать солипсизм - учение, отрицающее реальность «чужого сознания», реальность «ты» и «мы», хотя, с чисто логической точки зрения последовательный субъективный идеализм, собственно, должен был бы быть солипсизмом.
Беркли, для которого понятие «быть» равнозначно понятию «быть воспринимаемым» («esse-percipi») и которому мысль, что, напр., хлеб, которым мы питаемся, есть нечто большее и иное, чем простой «комплекс идей», кажется только метафизическим туманом, заволакивающим простое и самоочевидное соотношение, - этот же Беркли без колебаний, как что-то самоочевидное признает существование множества «духов» или «душ».
Кант, названный «всеразрушающим» («der Alleszermalmende») - точнее было бы назвать его «всепроверяющим», - точно так же, сведя всю предметную реальность к некой картине, создаваемой субъектом на основании присущих ему «форм сознания», даже и не ставит вопроса об основаниях нашей веры в реальное бытие «чужих сознаний», а просто молчаливо разделяет эту веру и бессознательно кладет ее в основу своей теории знания (ибо «общеобязательность» как критерий истины означает обязательность для всех, т.е. предполагает наличие многих сознаний). Очевидно, гораздо легче представить себе «субъекта» - меня - без «объекта», без реального бытия всего мира, чем «меня» без соотносительного мне «ты».
К тому же выводу приводит и психогенетический и психологический опыт. Как известно, для мировосприятия ребенка и первобытного человека характерно, что они сознают себя всегда и повсеместно окруженными потенциями «ты-образного» характера, что для них весь мир исполнен «духов», одушевленных сил, к которым они стоят в отношении «я-ты»; и Бергсон в своих «Deux sources de la morale et de la religion» [III] мастерски показал (в противоположность Леви-Брюлю), что все мы - несмотря на нашу «просвещенность» - в нашей инстинктивно-непосредственной жизненной установке остаемся «детьми» и «первобытными людьми», т.е. что здесь дело идет не об онтогенетической или филогенетической ступени духовного развития человека, а о постоянной, основоположной тенденции человеческого духа.
Рационально-предметное сознание, заменяющее царство духов, в котором мы соучаствуем, миром вещей, в котором мы трезво и хладнокровно «ориентируемся», - другими словами, превращающее все «ты» в «оно», - только наслаивается на эту основоположную жизненную установку и заслоняет ее, но отнюдь не вытесняет и не уничтожает. А на высочайшей ступени духовного развития - как, напр., в религиозной, жизни такого гения, как Франциск Ассизский - не только волки, птицы и рыбы, но даже солнце, ветер, даже смерть и собственное тело становятся «братьями» и «сестрами», переживаются как некие «ты».
Конечно, «просвещенное сознание» имеет на это готовое возражение, что все это есть лишь чисто психологическое явление, иллюзия, в которую склонен впадать человек. Само собой разумеется, что нельзя объективно обосновать какого-либо понимания ссылкой на его психологическую распространенность или даже естественность и неизбежность. И в данном случае надо с самого начала признать, что человек может заблуждаться и в отношении того, что ему представляется как откровение «ты», - может принять мнимое откровение «ты» за подлинное, - переживания «ты-образного» характера за подлинную реальность «ты».
Но, прежде всего, для непредвзятой установки возникает вопрос, не склонно ли «трезвое» сознание, направленное на предметное восприятие действительности, впадать в обратное заблуждение, т.е. слепо проходить мимо подлинного откровения «ты» - отрицать «ты» и там, где оно фактически существует и открывает себя, т.е. принимать подлинное откровение «ты» за лишь мнимое. В некоторых случаях, напр., в господствующем отношении «цивилизованного» человека к животным - иногда даже к чуждым ему людям «низшей расы», - наличность такого заблуждения очевидна. Нельзя заранее отрицать возможности, что ребенок, первобытный человек, поэт в их, как обычно говорят, «одушевлении» мира глубже проникают в подлинное, глубинное, скрытое существо реальности, чем наше трезвое прозаическое и научное сознание.
С более общей, чисто философской точки зрения эта возможность превращается в достоверность, поскольку мы учтем уясненное нами выше общее положение, что позади всей предметной, т.е. рационально мыслимой, рационально оформленной действительности таится в качестве истинного существа реальности «непостижимое» и что именно это непостижимое открывает нам себя непосредственно - хотя и в особой форме бытия - в лице непосредственного самобытия. Тогда становится ясным, что в каждом переживании «ты», несмотря на все возможные его заблуждения и предвзятые, наивные, чрезмерно поспешные обобщающие заблуждения, в конечном счете содержится зерно подлинного опыта о реальности [3].
Как мы уже говорили выше, всеединство бытия есть царство духов; в этом смысле опыт реальности «ты» - при всех возможных частных заблуждениях в его истолковании - имеет, очевидно, универсальной значение.
Впрочем, этот метафизический вывод в его общем смысле несущественен для нашего тезиса. Важно не то, имеет ли реальную значимость всякое переживание «ты-образного» характера, скрыто ли на самом деле некое подлинное «ты» в каждой конкретно-сущей инстанции реальности. Важно лишь одно: что во всякое мгновение своего бытия «я» стоит - или лучше опять-таки сказать: я стою - в отношении к какому-либо ты, нахожусь в связи с каким-либо ты, и что вне этого отношения и этой связи немыслимо вообще бытие и самосознание «я». И в этом отношении сам психологический опыт как таковой - даже если он в отдельных случаях с точки зрения рационально-предметного определения действительности содержит заблуждение - совпадает с чисто феноменологическим описанием соответствующей реальности, которую мы называем «я», и потому имманентно очевиден.
Факт универсальной распространенности переживаний «ты-образного» характера, их неотмыслимости от самого существа переживания «я» - что еще точнее уяснится нам в позднейшей связи - свидетельствует сам о строгой, неразрывно-интимной связи между «я» и «ты», о необходимой соотносительности этих двух моментов или форм реальности.
Но рассмотренное нами только что возражение существенно для нас - совершенно независимо от смысла, с которым оно само выступает, - в том отношении, что оно указывает на нечто еще доселе нами неучтенное, именно на возможное различие в составе и смысле откровения «ты». Так как это различие имеет значение для дальнейшего уяснения природы непостижимого, как она нам конкретно открывается в момент «ты», то мы должны на нем подробнее остановиться.
А именно, состав откровения «ты» может быть так воспринят и пережит, что в нем обнаруживается, дает о себе знать некая инстанция, лишь соотносительная мне, лишь мыслимая в отношении меня; в этом случае «ты» есть нечто, что хотя по своему существу и стоит «вне» меня, но лишь так, что смысл его исчерпывается его функцией «ты» в моей жизни; «ты» здесь совпадает с бытием-для-меня «другого», и совершающееся при этом трансцендирование означает дохождение до «другого», но именно лишь как сущего-для-меня. Но откровение «ты» содержит в себе нечто и совершенно иное, если и поскольку оно дарует нам усмотрение «ты» как сущей в себе и для себя реальности; хотя смысл понятия «ты» по самому его существу и заключается в том, что это есть реальность, имеющая отношение ко мне, устремленная на меня, но это отношение и эта устремленность могут быть переживаемы так, что являются для нас обнаружением и действием сущего по себе «ты», т.е. подлинной, по своему составу независимой от меня реальности. Но для того чтобы уяснить себе это в высшей степени существенное различие во всей его значительности, мы должны отдать себе отчет в возможных формах и моментах отношения «я-ты».
3. Две основные формы отношения «я-ты»
Дело в том, что отношение «я-ты» как таковое, т.е. в его общем существе, отнюдь не должно быть смешиваемо с чем-либо вроде «симпатии», «любви», «самоотдачи», «взаимной близости» и т.п. Мы должны, напротив, различать здесь два типа отношения «я-ты».
В первую очередь и в своей первичной непосредственности «ты» является мне и переживается мною скорее как нечто чуждое, жуткое, угрожающее - нечто, что я ощущаю жутким и угрожающим именно потому, что оно лежит как бы на одном уровне, в одной области бытия со мной самим. Оно есть «ты», т.е. непосредственное самобытие, и в этом смысле подобно или равно мне.
Но, сверх того, оно есть «чужое» - в первую очередь не потому, что оно по своему содержанию отличается от меня или во всяком случае не только поэтому, но именно по самой форме своего бытия, - именно в качестве «ты» - в качестве «второго я», которое, противореча единственности моего «я» - меня, - есть «не-мое я», т.е. обладает всей жуткостью «двойника». Оно не есть «я сам», - не есть тот несказанный, единственный корень, через который безусловное бытие становится самобытием, раскрывается во мне; и вместе с тем оно как бы произвольно и неправомерно притязает на значимость «я», хочет быть подобным «мне», требует для себя места в качестве «я» и как бы копирует мое я - меня.
Мое непосредственное самобытие, имея себя в своей потенциальности безграничным, со всех сторон окруженным и обвеянным своей собственной стихией, чувствует себя смущенным и угрожаемым в этом своем самодовлении именно в то самое мгновение, когда оно через отношение «я-ты» впервые становится подлинным «я». Ибо оно при этом узнает границу - а следовательно, опасность.
Оно, правда, и вне этого отношения имеет границу и знает противодействие в лице предметного бытия, в лице простого «не-я»; но так как в этом последнем случае оно стоит в отношении к чему-то безусловно ему инородному, лежащему на совсем ином уровне, то граница сознается здесь не так отчетливо в качестве ограничения; к тому же предметное бытие не вторгается активно вовнутрь моего непосредственного самобытия, а как таковое испытывается лишь как внешняя среда, препятствие - в худшем случае как чисто внешняя опасность, - как вражеская сила, которая лишь как бы извне «осаждает» меня, но не может вторгнуться в меня самого.
Напротив, «ты» таит в себе опасность врага, вторгающегося в меня, стесняющего саму внутреннюю полноту моего непосредственного самобытия как такового. «Я» при этом испытывает страх совершенно особого, эминентного рода - страх внутренней необеспеченности; поэтому оно как бы отступает вглубь самого себя - и именно в силу этого впервые осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкается в себе, чтобы защищаться от нападения. Быть может, наиболее показательным и общеизвестным конкретным выражением этого соотношения служит застенчивость.
Устремленный на меня взор чужой пары глаз - первое непосредственное действие на меня «ты» - повергает меня в состояние несвободы, связанности, скованности моего непосредственного самобытия, - в некоторого рода паралич его самообнаружения во мне, сказывающийся и в каком-то искажении его самого в его внутренней жизни. Но вместе с тем именно в этой констелляции впервые рождается сознание я - более того, рождается само я как актуализованное бытие в себе и для себя.
Мы уже видели выше, что основоположное сознание внутреннего, автономного, независимого характера бытия, «я» есть выражение этой позиции самоограждения, самозащиты, как бы скрывания себя от внешнего вторжения - где-то «внутри», за некими окопами или стенами. Подобно тому как какое-нибудь мирное, неорганизованное первобытное племя, внезапно наталкиваясь на внешнего врага, сразу же внутренне смыкается, организуется, группируется вокруг вождя и именно в силу этого впервые начинает сознавать себя ограниченным вовне и внутренне солидарным единством, неким коллективным целым - в чем и состоит первофеномен государства, - так и непосредственное самобытие внутренне интегрируется, теряет свою неопределенную безграничность, смыкается вокруг своего центра - «я», и тем впервые становится «я», которое, как высшая центральная инстанция, есть тогда «представитель» целого.
«Я» есть ближайшим образом непосредственное самобытие, отступившее вовнутрь самого себя, в страхе замыкающееся в себе и вместе с тем как бы мобилизованное для нападения, вылазки, борьбы. Сама его самозамкнутость и отчужденность всецело определена его устремленностью на «ты», его прикованностью к «ты» как к враждебному, угрожающему ему началу.
«Я» возникает и существует лишь перед лицом «ты» как чужого, жутко-таинственного, страшного и смущающего своей непостижимостью явления мне-подобного-не-я. Реальность «ты», которая в качестве реальности как таковой совпадает с непостижимым вообще, здесь обнаруживается со стороны своей непонятности, чуждости; или - употребляя здесь меткий термин, введенный Рудольфом Отто для выражения одного из определяющих признаков религиозного переживания, - «ты» открывается здесь как mysterium tremendum (тайна, возбуждающая трепет) [IV].
Но именно с этой своей стороны «ты», в качестве чужого», стоит для меня в непосредственном соседстве с «оно» - есть «ты», которое вместе с тем есть некое «оно». «Другой», поскольку он есть для меня только «чужой», есть тем самым «что-то чужое». Поскольку я еще не испытываю «ты» как «второе», т.е. мне онтологически равноценное, «я», а сознаю его лишь как мне-подобную, но «не мою», направленную против меня, мне враждебную и угрожающую инстанцию, оно стоит для меня в непосредственном соседстве с предметным бытием или таинственным лоном последнего, - с «оно». «Ты», в качестве «чужого», стоит уже на границе «он».
В качестве моего соперника или врага оно может быть моей добычей, рабом, орудием - или чем-то, подлежащим уничтожению. Поскольку «ты» не сознается равноценным мне, не есть для меня правомерный «другой» - правомерное иное, «я», чем «я сам», - оно именно тем самым есть некое «оно». («Он» есть ведь, как уже было указано, «ты», уже погруженное в сферу «оно».) Правда, «ты» не может при этом без остатка, целиком превратиться в «оно» - иначе этим было бы уничтожено само отношение «я-ты». Даже сильнейшее отталкивание от «другого», даже самая лютая вражда и ненависть есть все же отношение «я-ты», хотя и граничащее с состоянием его отсутствия; лишь презрение, ведущее к полному равнодушию, к небытию для меня «ты» как такового, превращает «ты» в безразличное «он» и тем самым уничтожает само отношение «я-ты».
Эту установку к «ты» как к «чужому» можно рассматривать - правда, лишь в известном, условном и ограниченном смысле, как мы увидим это тотчас ниже, - как первую и основоположную в порядке генетическом форму отношения «я-ты», на которой строится все дальнейшее - в частности, вторая, иная форма этого отношения. «Ты» может, конечно, иметь для меня и совсем иной смысл, содержать момент, прямо противоположный описанному. А именно, непосредственное самобытие узнает в «ты» успокоительную, отрадную ему реальность сходного, сродного, родного ему - некую свою родину, т.е. реальность вне себя самого, внутренне ему тождественную. Встречаясь с такого рода «ты» или улавливая этот момент в составе «ты», я сознаю себя уже не единственным, не одиноким - вне меня я нашел мне-подобное, сущее по моему образу.
«Не-я», не переставая быть «ты», т.е. не быть «мною самим», есть «я» вне меня самого, и притом не на жуткий, противоестественный, неправомерный лад двойника, а так, что, не теряя и не колебля тем единственности и неповторимости моего «я» как такового, я нахожу во внешнем мире существо, исполненное стихии моего собственного внутреннего бытия. Это есть чуткое, понимающее, проникающее во-внутрь «ты» и его раскрывающее отношение «я-ты», в котором впервые это отношение конституируется в его полной актуальности. Тайна другого, второго - именно вне меня сущего - бытия того, что составляет существо меня самого, не перестает быть тайной, откровением непостижимого. Но это есть уже не жуткая и устрашающая, а отрадная, сладостная тайна - не «mysterium tremendum», а «mysterium fascinosum». К сущности этой тайны как тайны любви мы еще вернемся ниже.
Здесь нам надо подчеркнуть лишь одно: если можно считать (повторяем, лишь в условном и приблизительном смысле), что сознание «я» и тем самым самобытие «я» как такового для себя самого впервые в генетическом порядке возникает из реакции на «ты» как чуждую и угрожающую мне инстанцию «другого» - на я-подобное существо вне меня самого, - то, с другой стороны, «я» как таковое впервые внутренне оформляется, приобретает прочную реальность, как бы усматривает единственность, законность, понятность своего существа, лишь когда оно видит себя в свете сродного, близкого, тождественного ему по своему существу «ты», - другими словами, лишь когда оно находит как бы подтверждение своего бытия вне себя самого, как извне данную, извне ему открывающуюся и в этом смысле «объективную» реальность. Вне «уважения» к «другому» - вне восприятия «ты» как самоочевидной, внутренне правомерной реальности - нет заколоченного самосознания, нет внутренне прочного самобытия «я».
Но теперь мы должны отметить, что дело здесь идет не только - и даже не столько - о двух разных типах или формах отношения «я-ты», но вместе с тем и о двух моментах, в известной мере и пропорции имманентно присущих всякому конкретному отношению «я-ты». Все различие между этими двумя конкретными формами отношения сводится, в сущности, к относительному преобладанию или степени осознанности каждого из этих двух моментов. Если мы назовем эти два типа отношения отрицательным и положительным отношением «я-ты», то мы можем сказать, что всякое конкретное отношение «я-ты» одновременно и отрицательно, и положительно.
Даже в самой враждебной установке - установке самозащиты «я» от «ты», или нападения «я» на «ты» - скрыт уже опыт некой сопринадлежности, т.е. внутренней однородности «я» и «ты», ибо нечто абсолютно чужое и инородное вообще не затрагивало бы меня, так как его бытие лежало бы в совсем иной, чуждой мне сфере реальности и я не мог бы вообще столкнуться с ним на этот лад.
Должен существовать, по меньшей мере, некий «интерес» «я» к «ты», некое сознание общности рода бытия - а это уже есть потенциально элемент близости и соединения. В пределе, конечно, мыслима «война на истребление», борьба «не на живот, а на смерть», и притом не в смысле «единоборства», а в смысле «охоты», кончающейся истреблением добычи; но в этом предельном случае вообще уже нет отношения «я-ты», а есть лишь чистое отношение «я-он», равнозначное отношению «я-оно». Напротив, всякое «единоборство» (личностей, как и народов) предполагает некий минимум «уважения» к врагу - минимум его восприятия как мне-подобного, мне-сродного «ты».
И с другой стороны, во всяком «положительном» отношении «я-ты», сколь бы оно ни было исполнено любви, взаимного доверия, взаимной симпатии и внутреннего понимания, таится некий до конца, без остатка все же непреодолимый момент «чуждости», «неродственности»; и во всяком, даже любимом и родном мне «ты» есть нечто жуткое и непонятное для меня - именно потому, что в конечном счете я для себя все же есмь безусловно единственный и одинокий и не может быть речи о безусловной, безграничной и безоговорочной однородности мне какого-либо «ты». Именно поэтому вражда и ненависть может быть выражением тайной, неосуществленной любви, как и вообще любовь и ненависть неким таинственным образом сопряжены между собой.
И эротическая любовь, стремящаяся к самому интимному единству «я» и «ты», вместе с тем предполагает тяжкие, иногда трагические конфликты между ее участниками; «союз души с душой родной» есть, по слову Тютчева, всегда и «их поединок роковой» [V]. Отношение «я-ты» есть, таким образом, по самому своему существу - подобно религиозному отношению, как оно описано Рудольфом Отто, - некое таинственное непостижимо-трансрациональное единство «mysterium tremendum» с «mysterium fascinosum» - единство тайны страха и вражды с тайной любви.
4. Отношение «я-ты» как единство раздельности и взаимопроникновения
Бесконечно многообразная полнота конкретных явлений и форм отношений, развивающаяся на общей почве отношения «я-ты», исследована научно еще далеко не совершенно; можно сказать, что научная (философская, психологическая и социологическая) мысль почти еще не приступила к этому исследованию, - именно потому, что философская мысль, за редкими одиночными исключениями (Макс Шелер, Мартин Бубер, Фердинанд Эбнер [VI], - к которым из прошлого поколения можно, с некоторыми оговорками, присоединить лишь имя Георга Зиммеля), совсем не осознала еще отношение «я-ты» как особую, первичную форму бытия; лишь поэты, романисты и драматурги черпают из этой области свои темы.
Эти конкретные дифференцированные проявления общего отношения «я-ты», как они определены, напр., моментами властвования и подчинения, активности и пассивности, степени «близости» или «интимности» отношения, сдержанности и вмешательства, свободы и связанности и т.п. - нас здесь не касаются. Для нас существенно лишь выяснить точнее общую категориальную форму бытия связи «я-ты», и притом лишь в той мере, в какой это имеет значение для нашей основной темы.
«Ты» есть «не-я», par excellence; оно конституируется привходящим к «я» моментом «не». Только здесь дело идет не о чисто логическом «не» в его общем значении, как моменте, конституирующем различие или противоположность (в смысле отвлеченно-логически уловимой «несовместимости»). Дело идет здесь - в согласии с рассматриваемой областью или формой бытия - о конкретном «не», переживаемом» или открывающем себя как реальное живое отношение. Согласно двум только что рассмотренным формам или моментам отношения «я-ты», это «не» - эта раздельность - может иметь два смысла. Раздельность может касаться только самой реальности «я» и «ты»; но она может затрагивать и их внутренний состав или существо.
В первом случае - в случае «понимающего», основанного на «симпатии», «сочувствии» отношения «я-ты» - «ты» есть по существу лишь численно «другой» - находящееся вне меня, извне ко мне приближающееся и мне раскрывающееся, мною переживаемое непосредственное самобытие, нечто вроде настоящего второго «я». Во втором случае разделение касается и качества, состава, существа самого «ты»: «ты» есть не просто «другой» в смысле «второго», а «иной» - самобытие, чуждое и инородное мне; и мое отношение к нему есть отношение противоположности, противоборства, антагонизма. Но так как обе эти формы, как указано, суть два соотносительных интегральных момента всякого отношения «я-ты», то полный, исчерпывающий смысл рассматриваемой раздельности заключается именно в единстве обоих этих моментов.
«Ты» не есть «я» - «я», как таковой, есмь безусловно единственный, могу мыслить себя лишь в единственном числе; и в этом смысле всякое «ты» есть нечто совершенно иное, чем я. И, с другой стороны, «ты» есть вместе с тем «другое», «второе», находящееся вне меня и со мной связанное, вступающее в мою жизнь «я» или «я-подобное» существо. В этом противоборствующем двуединстве «жуткого» и «родного» и состоит загадочное существо «ты».
Но с этим связано то, что раздельность внутренне связана здесь с взаимопроникновением. Существо отношения «я-ты» никоим образом не может быть подведено под понятие чисто «внешнего» отношения, наподобие, напр., отношения между двумя раздельными телами. Оно есть, напротив, «общение»; но это столь привычное нам слово само таит загадку, смысл которой может быть как-то разгадан, стать нам понятным только через анти-комистическое понятие взаимопроникновения при раздельности - взаимопроникновения раздельного.
Отношение «я-ты» в каком-то смысле содержит в себе момент «встречи», движения из двух разных точек в направлении друг к другу, ибо здесь скрещиваются, как указано, две динамические потенции, действующие во взаимно противоположном направлении навстречу друг другу. Но, с другой стороны, мы уже видели, что эта встреча сама была бы невозможна, если бы «я» и «ты» не сопринадлежали искони друг другу, если бы они не были искони одно у другого, одно при другом.
Это бытие одного с другим, одного при другом не есть простое соседство и взаимодействие, даже если мы возьмем эти отношения как внутренне переживаемые, сами себе открывающиеся, сущие для самих себя. Действие на меня камня, который ударяется о мое тело и вызывает во мне боль и досаду, есть нечто совершенно иное, чем любое, даже самое антагонистическое отношение «я-ты». Ибо первый из этих процессов испытывается и переживается мною в той форме, что «действие» «извне» на меня некой реальности имеет своим последствием некоторые иные, с этой реальностью ничего общего не имеющие явления «внутри» меня, т.е. в моем непосредственном самобытии; другими словами, при этом сохраняется во всей своей силе различие между тем, что «вне», и тем, что «внутри». Два тела - и, общее говоря, две предметные реальности - остаются при всей интимности и глубине им взаимодействия друг для друга все же двумя раздельными, внешними одно в отношении другого, т.е. непроницаемыми реальностями.
Нечто совершенно иное мы имеем в отношении «я-ты,», как оно нам непосредственно открывается в его подлинном существе. Существенный признак отношения «я-ты» состоит именно в том, что - при строго сохраняемой, никогда не исчезающей раздельности - в нем все же властвует некое подлинно внутреннее единство. Это единство по существу своему остается двуединством; где, как, напр., в экстатически-мистическом погружении в абсолютное и растворении в нем, теряется сама двойственность, там вместе с нею исчезает и само отношение «я-ты». Но это двуединство есть вместе с тем глубоко внутреннее, до самых корней проникающее подлинное единство: «взаимодействие» осуществляется здесь в форме взаимопроникновения.
Бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бытие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым - несмотря на раздельность - бытие одного-в-другом. Сама реальность «другого» - само «ты» - проникает в меня; само «ты» есть для меня, переживается мною, открывается мне внутри меня - хотя и как реальность, внешняя по отношению ко мне. Или, с другой стороны, я при этом «трансцендирую», выхожу за пределы «меня самого», я переживаю «ты» как внешнюю - в отношении меня реальность; но в силу того, что я ее переживаю, она вместе с тем принадлежит к составу моей жизни, моего непосредственного самобытия (хотя в самом этом составе оно есть «иное, чем я сам», - именно «ты»).
Лишь поскольку я рассматриваю «ты» предметно-пространственно, в качестве «чужого тела» и сопринадлежащей к нему «чужой души», оно с однозначной явственностью стоит для меня «вне» меня в буквальном, именно пространственном смысле слова: «в другом месте», чем «я»; не, взятое в этом смысле, оно вообще уже не есть «ты», а в лучшем случае лишь «он».
В качестве же «ты - в качестве содержания непосредственно переживаемого самобытия, в котором мне открывается иная, другая, вне меня сущая реальность, - оно вместе с тем находится во мне. Как уже было указано выше (в конце прошлой главы), это есть нечто совсем иное, чем трансцендирование в познавательной инстанции; ибо в последнем я есмь лишь исходная точка или носитель исходящего из меня «светового луча», который «освещает», «открывает» для меня некую реальность, однозначно сущую вне меня, причем в остальных отношениях я, как непосредственное самобытие, остаюсь при самом себе, внутри самого себя, как и предметная реальность остается вне меня; я только извне соприкасаюсь с ней через мой «взор», через «луч познания».
Здесь же, напротив, мы имеем дело с реальным трансцендированием непосредственного самобытия, с его реальным выхождением из самого себя и проникновением в другое (в «другого» - в «ты»); и это трансцендирование означает вместе с тем реальное проникновение в меня чужой реальности.
В лице отношения «я-ты», таким образом, трансрациональное существо реальности - непостижимое по существу в ней - с особой очевидностью обнаруживается как единство раздельности и взаимопроникновения. То, что при рассмотрении общего существа реальности вообще и непосредственного самобытия в особенности уяснилось нам как некоторого рода скрытый, достижимый лишь через проникновение в глубину, существенный признак конкретной реальности - именно превосходящее чисто логическую мысль конкретное единство раздельности и взаимопроникновения, - здесь прямо бросается в глаза. Это единство раздельности и взаимопроникновения образует самое существо отношения «я-ты» как первичного рода бытия, в котором это единство сполна актуализируется в совершенном равновесии (хотя и всегда лишь «неустойчивом»).
Это совпадение «внутри» и «вне», «я» и «не-я» при полном сохранении их противоположности есть наиболее выразительное обнаружение совпадения противоположного, единства двух - антиномистического монодуализма. Отношение «я-ты» в качестве бытия «я-ты» и обнаруживается тем самым в своем качестве исконного образа бытия, - является нам откровением внутренней структуры реальности как таковой - и именно в ее непостижимости - по ту сторону всякого постижения в понятиях.
Мы имеем здесь дело с безусловно непостижимой (для логического мышления, определенного принципом отрицания) реальной внутренней, для-самой-себя-сущей взаимопереплетенностью и взаимопронизанностью между «одним» и «другим». И поскольку мы постигли металогическое единство реальности как конкретное всеединство, т.е. как единство единства и многообразия, - другими словами: как единство, которое во всей своей целостности присутствует в каждой своей части и пронизывает ее, - мы можем сказать, что в отношении «я-ты» впервые явственно обнаруживается подлинное конкретное всеединство в его трансрациональном непостижимом существе, именно в качестве живого бытия.
То, что всеединство вездесуще, что оно присутствует, как целое, в каждой своей части, открывается нам здесь во всей жизненности этого отношения в том, что единичное бытие не есть, в качестве самобытия, замкнутое в себе, обособленное, изолированное бытие, а, будучи «я», по самому своему существу приурочено к «ты», связано с «ты» и есть бытие, осуществляющее себя как бытие «я-ты». Всякое непосредственное самобытие становится «я», т.е. осуществляет само себя, лишь выходя за пределы самого себя, трансцендируя в «ты». Бытие есть царство духов, а царство духов состоит именно в том, что одно существует всегда для другого, в другом, - выходя за свои пределы, - утверждает себя, лишь покидая себя ради другого.
5. Любовь
Трансрациональность и непостижимость непосредственного самобытия, как она обнаруживается в бытии одного-для-другого, в бытии «я-ты», открывается в своей последней глубине в явлении любви, в котором впервые сполна, во всей своей полноте, осуществляется отношение «я-ты». Загадка отношения «я-ты» еще не окончательно разрешена всем вышесказанным; в ней остается еще одна непреодолимая неясность.
Мы уже видели, что обладание неким «ты», трансцендирование к «ты» может иметь двоякий смысл. Как мы видели, надлежит различать между простым «обладанием» неким «ты» - переживанием наличия в моем непосредственном самобытии и для него некого извне на него устремленного, в каком-то смысле аналогичного ему динамического действия - и усмотрением «ты» как в себе и для себя сущей подлинной реальности.
Царство себе самой открывающейся реальности, как оно обнаруживается в отношении «я-ты», само по себе есть бытие, обладающее многими соотносительными центрами; оно полицентрично. Но таковым оно является лишь вторичной рефлексии. Для самого непосредственного самобытия, как конкретного «я», эти центры не могут быть равноценны. Мое «я» есть для меня, как уже было указано, нечто безусловно единственное. Та глубинная, исконная точка бытия, которую я называю «я» - в силу которой я есмь для себя именно «я-есмь», - имеет для меня все же некое абсолютное, ни с чем не сравнимое значение.
В этом смысле я есмь единственный; и все остальное - по сравнению с этим «я есмь», с этой самое себя озаряющей, для себя самой сущей точкой света и жизни, через которую все остальное впервые может быть для меня, - принадлежит все же к какой-то иной, в некотором смысле уже подчиненной сфере. Конечно, нельзя это понимать так, будто всякий человек по самому своему существу есть «эгоист» в обычном, общепринятом смысле этого понятия; такое воззрение основано лишь на смутной, запутанной мысли, беспомощно спутывающей совершенно разнородные понятия.
Эта вульгарная и умственно беспомощная теория в значительной мере основана на смешении «я» как субъекта сознания и познания с «я» как непосредственным самобытием во всей сложности и непредрешенности состава его жизни. Но хотя непосредственное самобытие и есть само по себе, несомненно, нечто совершенно иное, чем, субъект познания или даже сознания, остается все не в силе, как мы уже видели, тот факт, что идеальная точка, именуемая субъектом, - точка, в которой загорается свет сознания и познания, лежит внутри непосредственного самобытия. И в этом смысле остается все-таки верным, что по самой онтологической структуре бытия, как самобытия, человек в первичном своем составе есть «эгоист», в буквальном смысле этого слова, т.е. существо, имеющее своим абсолютным средоточием то несказанное нечто, что обозначается словом ego, «я».
В силу этого и «ты» есть ближайшим образом именно ты-для-меня - реальность, которой я обладаю в ее действии на меня, в ее значении для меня и существо которой состоит для меня именно в этом образе ее бытия. Я не могу ведь вылезть из своей кожи и иметь «ты», которое по своему существу не есть я сам, в той форме и с той первичной непосредственностью, как я имею самого себя. Таким образом, хотя для меня и возможно обладание «ты» - именно мое обладание «ты», - но, по-видимому, невозможно подлинное, от меня безусловно независимое бытие «ты» в качестве самобытия - самый момент «еси» суждения «ты еси» во всей его полноте и глубине, в которой «еси» есть мне открывающееся чужое «есмь». Но последняя, подлинная тайна «ты» лежит именно в этом «еси» - в независимой от меня, по себе сущей реальности, в которой мне открывается непостижимое чудо другого, второго «я» наряду со «мной самим».
Именно это чудо осуществляется, конституируется для меня в феномене любви, и именно поэтому сама любовь есть явление чудесное - некое таинство. Любовь по своему существу не есть просто «чувство», эмоциональное отношение к другому; первичный смысл феномена любви состоит в том, что она есть актуализованное, завершенное трансцендирование к «ты» как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение «ты» как такого рода реальности и обретение в нем онтологической опорной точки для меня.
Недостижимое оказывается здесь осуществленным, здесь я действительно «вылезаю из своей собственной кожи»; непосредственное самобытие, не теряя своего по существу единственного центра, становится все же подлинно двуцентричным - наряду с средоточием «я» непосредственное бытие обладает средоточием «ты» как своей собственной опорной точкой. «Ты» есть здесь не просто мое достояние, реальность лишь в отношении ко мне, - не есть реальность, находящаяся в моем владении и существенная лишь в пределах моего самобытия, в ее действии на меня. Я не вбираю «ты» в себя, - я, напротив, сам вступаю в него, «переношусь» в него, и оно становится «моим» только на тот лад, что я сам сознаю себя принадлежащим ему.
Дело идет здесь о сущем трансцендировании к реальности другого как таковой. И поскольку в таком трансцендировании мне открывается реальность другого, этим впервые осуществляется познание извнутри - через сопереживание - его инаковости и единственности; и это познание есть тем самым и признание. Лишь на этом пути, через любовь, мои глаза раскрываются через признающее усмотрение инаковости «другого», «ты» - и «ты» становится для меня «вторым я».
Банальная жизненная «мудрость» говорит, что любовь «ослепляет». Эта мнимая мудрость содержит в себе долю правды лишь в том отношении, что любовь, нарушая возможность «трезвого», «хладнокровного» ориентирования в «действительности», может вести - в сочетании с таким ориентированием - к ошибочным сравнительным суждениям и оценкам (поскольку мы при этом неравномерно отдаем предпочтение «любимому» перед «нелюбимым» и лишь равнодушно наблюдаемым).
Напротив, сама по себе, вне связи с предметными суждениями о других, любовь не ослепляет, а впервые открывает глаза, делает зрячим. А именно, впервые открывая нам «ты» в его реальном глубинном средоточии - «ты» как личность, - любовь тем самым впервые делает нас доступными откровению святыни личности, - святыни, которую мы не можем не любить благоговейно даже в самом преступном, извращенном, испорченном, озверелом человеке.
Впрочем, все слова, в которых мы пытаемся через понятия описать и определить чудо любви, остаются неадекватными ее таинственной сверхрациональной природе. Любовь есть, как обычно говорится, единение, пребывание в единстве с «другим». Казалось бы, нет ничего проще и понятнее, чем это явление; но в этой формуле, если мы призадумаемся над ней, дается намек на непостижимо-таинственную сущность любви. Для нашей отвлеченной мысли два есть именно два; и два так же не могут быть одним, как квадрат не может быть кругом. Здесь же вопреки этому два становятся все же одним; или один есть одно с другим, вторым.
Достигая этой трансрациональной сферы реальности в ее полной жизненной конкретности, я усматриваю, что в моей последней глубине я все же не единственный, не «одинокий»: мое «одиночество» - не переставая быть отдельным, единственным бытием - обнаруживается вместе с тем - чтобы употреблять неуклюжий на русском языке термин - как «двоечество» («Einsamkeit» - «Zweisamkeit»; последний термин введен Ницше). Ни с чем не сравнимая, абсолютно единственная по характеру бытия реальность, которую я называю «я», переживает, имеет себя вместе с тем как член и частный момент тождественному ему по составу и характеру бытия более широкого целого.
Лишь здесь внутреннее существо всеединства бытия обнаруживается как внутренне расчлененная всеобщность непосредственного самобытия, Здесь обнаруживается, что всякий «один» есть всегда все же один из двух в составе «двух» (или многих) и что эти «два» (или «многие») суть в последней своей глубине «одно». Истинное трансцендирование к «ты» как «мне-подобной» подлинной реальности предполагает, следовательно, исконное бытие моей самости в сфере «я-ты-бытия», в сфере живого, для-себя-сущего всеединства. Это есть как бы стремление к воссоединению того, что в последней глубине реальности исконно едино.
При этом речь идет здесь не о каком-либо исключительном явлении - ни об «идеальной», «романтической» любви в эротическом смысле - le grand amour, как говорят французы, - ни о религиозно-просветленной и углубленной любви к человеку вообще, в смысле христианской заповеди любви к ближнему, Άg£ph - взятой в ее противоположности всякой иной, «земной» любви. Речь идет здесь, напротив, об основоположном общем явлении, управлявшем всей человеческой жизнью: ибо некоторым образом и в какой-то мере усмотрение и признание «ты» как равноценной мне и по характеру своего бытия мне однородной реальности образует основу всей человеческой жизни как непосредственного самобытия.
Любовь в этом ее существе обнаруживается не только в эротической и супружеской любви, в материнской любви, в любви к родителям, братьям и сестрам, в истинной интимной дружбе, но и во всяком вообще отношении к «ты» как однородной мне подлинной реальности, - во всяком отношении к «ты» как к «ближнему». Всякое «сочувствие» - сострадание и сорадование, - как бы поверхностно и мимолетно оно ни было, и даже простая улыбка привета - в конечном счете даже простая «вежливость», поскольку она не есть внешняя, заученная манера, а истекает из непосредственного «уважения» к человеческой личности, - есть проявление любви в намеченной нами здесь метафизической ее сущности.
И с другой стороны - если отвлечься здесь от религиозно обоснованной любви, о которой нам придется еще говорить в позднейшей связи, - не существует «совершенной» любви, не существует такого отношения «я-ты», которое было бы только «чистой» любовью в этом ее метафизическом смысле, потому что момент «чуждости» «ты», неравноценности его мне, неоднородности его со мной, или, иначе говоря, обладание «ты» лишь как необходимой или полезной - или же враждебной - мне динамической инстанцией в пределах моего самобытия всегда присутствует, как уже было упомянуто, во всякой конкретной человеческой любви. Всякое конкретное отношение «я-ты» есть колебание между двумя полюсами - между истинной любовью как бытием «я» вместе с реальностью или в самой реальности «ты» и простым «обладанием «ты» как фактором моего собственного самобытия.
Таким образом, лишь в явлении любви обнаруживается конкретно-жизненно в своем глубочайшем существе совпадение противоположного, coincidentia oppositorum, - обнаруживается основное начало реальности как ее антиномистический монодуализм. Здесь открывается непостижимость реальности в ее конкретном составе, за пределами различия и противоположности между «одним» и «другим» - не как логическими содержаниями, а как конкретно сущими, - совпадение в смысле бытия для другого и в другом того, что по самому своему существу есть бытие в себе и для себя; и притом это совпадение таково, что расчленение, взаимосвязанное многообразие бытия в себе и для себя этим не устраняется, а сохраняется и даже впервые завершается во всей его полноте и глубине [VII].
6. Бытие «мы»
Отношение «я-ты», взятое со стороны его единства, представлено в понятии «мы». Лишь на первый взгляд может показаться, что это есть лишь другое, синонимическое обозначение того же самого соотношения. Напротив, наш язык, создав изумительное, полное глубочайшего смысла слово «мы», выразил в нем совершенно своеобразный момент реальности, особый характер или образ бытия, в котором сознательная мысль - по крайней мере в философии нового времени - едва ли вообще отдает себе отчет.
Рассматриваемое извне, с точки зрения предметного наблюдателя, бытие «мы» - бытие в общении - кажется чем-то само собою понятным. Что единичный человек, который уже биологически, по своему происхождению, обязан своим существованием соединению двух других людей - его родителей - и во всей своей материально-телесной, душевной и духовной жизни есть член некого «общества» - или «общения» - будь то семья, народ, государство, сословие, класс, вероисповедное общество - церковь - и т.п. - это кажется на первый взгляд простым трюизмом; и, по-видимому, в настоящее время уже достаточно постигнута и обличена поверхностность и ложность некогда популярной индивидуалистической мысли, что человек есть по первоначальной своей природе обособленное единичное существо, которое лишь по соображениям целесообразности, через особое «соглашение» или «договор», вступает в общение и «основывает» общество вместе с ему подобными другими людьми.
Ведь и Робинзон на своем острове живет лишь на основе общения и силами общения; то, что сохраняет ему жизнь, есть - даже независимо от того, что он спас с корабля внешние плоды общения - всякого рода орудия и средства пропитания, - внутреннее обладание навыками, умениями и способностями, приобретенными на родине, в родном обществе. Бесспорная самоочевидность этого соотношения на первый взгляд не оставляет здесь места ни для какой более глубокой философской проблематики.
Как бы верно ни было само по себе это соображение - мы должны вопреки ему вновь напомнить здесь, что бытие «мы» в его первичном внутреннем составе вообще не есть объект предметного наблюдения и познания, а дано нам лишь как переживаемая, открывающая сама себя реальность, - и, значит, вообще доступно лишь соответствующему способу его познания. Но, взятое в этом своем составе, извнутри, бытие «мы» оказывается неким совершенно своеобразным, в некотором смысле чудесным родом или образом бытия. Это есть, коротко говоря, обычно ускользающий от нашего внимания род бытия, в котором первичные формы бытия «есмь» и «еси» сливаются в более глубокое и по сравнению с ними инородное единство или - точнее - открывают нам это единство как их общий корень.
Кроме формы бытия «оно» или «есть» и кроме форм бытия «я есмь» и «ты еси» - даже если мы возьмем последние в их нераздельной взаимосвязи и взаимной приуроченности друг к другу, - существует еще более глубоко укорененная форма бытия «мы». В «мы-бытии» преодолевается - хотя и сохраняется (в двойном, гегелевском смысле немецкого слова aufheben [VIII]) - сама противоположность между «я есмь»и «ты еси», между «я» и «ты». И так как «я есмь» может мыслиться и быть дано лишь в единстве «мы есмы» (объемлющим и «ты еси»), то этим обнаруживается, что в противоположность обычному воззрению «я есмь» отнюдь не есть первичная, адекватная и всеобъемлющая форма «внутреннего бытия», непосредственного самобытия, а может быть признано лишь частным и производным моментом более глубокого и первичного откровения реальности в форме бытия «мы».
«Мы» есть непосредственно внутренне переживаемое и открывающееся совпадение противоположностей, coincidentia oppositorum, в лице которого я усматриваю внутреннюю основу моего собственного существования - меня - в превосходящем всякое рациональное мышление единстве бытия «во мне» и «вне меня». Здесь обнаруживается, что я есмь и там, где не есмь я сам, - что мое собственное бытие основано на моем соучастии в бытии, которое не есть мое, - именно, что я сам есмь в «ты еси». «Мы» как внешне видимое общение или общество, как сопринадлежность двух или нескольких человек - общество, которое меня «окружает» и к которому я как бы лишь извне «принадлежу», - есть лишь внешнее обнаружение и отображение «мы», в котором я существую на тот лад, что оно есть во мне или, точнее, что оно есть первичная внутренняя основа самого «я есмь».
Понимание бытия, руководимое восприятием этого истинного существа феномена «мы», встречается в некоторых мотивах античной мысли (учение Гераклита о внутренней сопринадлежности и взаимосвязанности сознаний через причастие их общему, пронизывающему их «логосу», учение стоиков о космосе как «государстве богов и людей», Плотиново сравнение людей с листьями дерева, извне разобщенными, извнутри же - через посредство ветвей общего ствола - питаемых и оживляемых общим соком, идущим из корней); на этом же понимании бытия основано христианское, идущее от ап. Павла, мистическое учение о Церкви как о живом теле, внутренне сопринадлежащие члены которого - отдельные люди - образуют нераздельное единство, объемлющее и пронизывающее всю духовную жизнь [IX].
Напротив, новой философии это исконное восприятие бытия осталось, в общем, по-видимому, чуждым. И все же лишь через посредство интеллектуального осознания откровения реальности в бытии «мы» - лишь в форме, которую мы могли бы назвать социоморфизмом, - возможна истинная онтология. Мы различали выше между самооткровением реальности самой себе в лице непосредственного самобытия - и совершающимся извне, направленным на другого - именно на «меня» - откровением «ты». В бытии «мы» мы имеем превосходящий обе эти формы и еще более первичный род откровения: в опыте «мы» направленное на меня откровение «ты» сливается, спаивается с самооткровением моего собственного бытия в первичное единство внешнего и внутреннего бытия, которое так открывается «мне», что это откровение есть тем самым самооткровение внутренней основы моего собственного бытия.
В откровении «мы» нам дан радостный и укрепляющий нас опыт внутренней сопринадлежности и однородности «внутреннего» и «внешнего» бытия, опыт интимного сродства моего внутреннего самобытия с окружающим меня бытием внешним, опыт внутреннего приюта души в родном доме. Отсюда - святость, умилительность, неизбывная глубина чувства родины, семьи, дружбы, вероисповедного единства. В лице «мы» реальность открывается как царство духов, и притом через внутреннее самооткровение самой себе. Сами онтологические категории «внутри» и «вне» здесь, в сущности, - как уже было сказано - преодолены в высшем единстве. Другими словами: единство раздельности и взаимопроникновения, образующее трансрациональную сущность реальности как «непостижимого по существу», дано впервые лишь здесь в форме самооткровения, т.е. в качестве истинного, безусловно первичного, самоочевидного единства, не допускающего и не требующего никакого дальнейшего анализа.
Ясно, что адекватная своему предмету социальная философия может быть построена лишь на интеллектуальном осознании, на умственном уловлении этого первичного образа бытия как «мы». Но эта задача лежит уже за пределами предмета нашего размышления [X]. Мы можем здесь лишь вкратце наметить некоторые общие мысли, тесно соприкасающиеся о нашей основной темой и могущие еще пояснить ее.
Если бытие «мы» есть как бы не что иное, как внутренняя сторона отношения «я-ты», то вместе с тем оно все же есть, как уже было указано, и само по себе особый род бытия. Это конкретно сказывается в том, что бытие «мы» может парадоксальным образом как бы отрываться или отчуждаться от глубин нашего самобытия и как бы извне предстоять нам - именно поскольку я все же могу мысленно и даже в живом опыте отделять мое непосредственное самобытие в качестве обособленной сферы моей «внутренней жизни» от сферы бытия «мы». Тогда я имею опыт, что «я» стою в отношении не только к «ты», но и к «мы» как таковому. Моя жизнь как бы внутренне разделена на две части: на обособленную, одинокую жизнь «я» как такового, на интимную, непроницаемую для другого тайну моей внутренней жизни как единственной, неповторимой личности и на то как бы социально-оформленное «я», которое есть член единства «мы».
Даже там, где дело идет о чистом отношении «я-ты», т.е. о свободном общении двух человеческих существ, при известной длительности и прочности отношения возникает еще нечто третье: целое, состоящее из «я» и «ты», которое как будто обладает неким бытием для себя, наряду с двумя единичными человеческими существами, входящими в его состав. Мы говорим о начале, длительности и конце «брака» или «дружбы», о связи, соединяющей в их лице два человеческих существа. Мы сознаем наши обязанности не только в отношении другого живого соучастника отношения, но и в отношении самой связи как целого; и нередко прочность отношения определена нашим вниманием к ценности именно этого целого, самой связи как таковой.
Еще яснее и эффективнее единство «мы» и отношение к нему нашего «я» выступает там, где отношение «я-ты» объемлет не двух, а трех или еще большее число лиц, - т.е. где «ты» дано во множественном числе, как «вы», Tres faciunt collegium [XI]. В самом деле, где мне противостоят по крайней мере два «ты» - сами связанные между собой отношением «я-ты», - там я стою не только в отношении к каждому из них как к единичному существу, но и в отношении к самой объединяющей их связи, к их двуединству, к бытию «мы» их обоих. Всякое «вы» есть отчудившаяся от меня, извне мне предстоящая часть «мы». Единство «мы» живет здесь, следовательно, не только в отношении «я-ты», есть не только само это отношение, взятое как целое, так что я мог бы сознавать себя только находящимся внутри его, по и выступает мне навстречу как что-то внешнее мне и требует от меня отношения к нему самому.
А где отношение объемлет многих людей - напр., в лице «союза», «полка» и т.д. и, в особенности, где целое вообще не создается, не основывается отдельными людьми, а существует искони, так что я уже рождаюсь в нем - рождаюсь принадлежащим к нему - напр., в лице «народа» или «государства», - там отношение «я-ты» как отношение к отдельным людям уже совершенно отступает на задний план перед отношением к самой «группе», к самому «коллективу» как к единству участвующих в нем людей. Здесь существенно уже не то, что я - один из «многих», а только то, что я принадлежу к самому единству.
Лишь косвенно и производно - именно через посредство целого как такового - я стою здесь в отношении к отдельным «ты»; в прямом и непосредственном отношении я стою только к целому, к живущей и действующей во всех членах вместе, как единство, духовной атмосфере, к «esprit de corps» - коротко говоря, к выступающему здесь живому и как бы осязаемо-конкретному «мы» как таковому.
Это объекти<ви>рование «мы» - в лице которого мы имеем дело отнюдь не «с иллюзией», а с совершенно реальным явлением (реальность его может отрицать только тот, кто в «номиналистическом» или материалистическом предубеждении заранее отождествляет реальность с конкретным, зрительно и осязательно данным бытием единичных существ) - свидетельствует о том, что, хотя «мы-бытие» есть внутренняя основа моего «я-бытия», этим не только не исключается, но, напротив, всегда и полагается некое напряжение и противоборство между этой основой и бытием «я» как чисто «внутренним самобытием».
Бытие «мы» имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться от меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу как внешняя, сама по себе сущая реальность - и извне определять меня и овладевать мною. И при этом дело идет опять-таки совсем не о внешней, телесной реальности отдельных людей, входящих в состав «общества», а о невидимом, бестелесном единстве «мы», которое охватывает и захватывает нас как сверхвременное единство, не приуроченное ни к какой отдельной конкретной человеческой жизни.
Когда мы ощущаем огромное могущество закона, государственного порядка или государственной власти, общественного мнения, господствующих нравов и т.п., их властвование над всей нашей жизнью - то мы стоим перед мистической реальностью, действующей на нас как реальное существо предметного мира, - перед реальностью, которая может разрушить нашу жизнь, как огромный камень, падающий нам на голову, или которая стесняет нашу жизнь, как непроницаемые каменные стены темницы.
Мистический характер этой реальности совершенно независим от ее религиозно-этической оценки, а наличествует просто как факт, навязывающийся нам со всей необходимостью и неустранимостью фактического данного. Все равно, усматриваем ли мы вместе с Гегелем в государстве «земного бога» [XII] или в ужасе отталкиваемся от него вместе с Ницше, как от «хладнейшего из всех холодных чудовищ» (мы увидим тотчас же ниже, что обе эти установки содержат в себе долю истины), - мистическое в нем, именно то обстоятельство, что в его лице незримое, нематериальное и вместе с тем безличное нечто властвует над нашей судьбой со всей мощью огромной предметной реальности, - остается в силе, просто как факт, не допускающий отрицания.
«Мы» выступает здесь по образцу некого «оно» - по аналогии с безличным «оно», которое образует основу и первоисточник предметного бытия. И это есть больше, чем простая аналогия. Если «мы» выступает здесь в такой форме, то лишь потому, что оно происходит из уяснившегося нам выше (в гл. V) «оно» непосредственного самобытия и в своем обнаружении в бытии «мы» как бы сгущается до предметности.
Социальный и исторический элемент есть космическое начало в составе человеческой жизни; оно обладает поэтому для человека всей жуткостью и иррациональностью и присущей космическому бытию; ему присуще все равнодушие и бессердечие природы. В его лице обнаруживается, что мы не только находимся, существуем в «мире», но и сами принадлежим к «миру», именно на тот лад, что «мир» живет внутри нас самих и, прорастая из нас во-вне, со всей мощью космического начала действует на нас, именно на наше самобытие, поскольку последнее есть наша «личная жизнь», и властвует над ним.
Но было бы совершенно односторонне рассматривать «мы» в его сгущении в «оно» только как «темную» силу чистой иррациональности. Подобно предметности во внешнем мире, в природе, опредмеченное «мы» есть единство рациональности и иррациональности и потому само не чисто иррационально, а трансрационально. Бытие «мы» не есть элементарно-космическое, стихийное единство жизни, а есть вместе с тем рациональное единство совместного порядка и совместной цели жизни.
Огромному могуществу «мы» в его форме как «оно» мы в максимальной степени и как бы безысходно подчинены именно там, где оно не просто властвует над нами как темная безличная сила, как слепая сила природы, в анархическом его проявлении - напр., в явлении «мятежа», подобном урагану, - а где оно в лице закона и действий государственной власти правит нами как сознательный человеческий умысел. Норма закона или государственного предписания - в качестве общего в должном - есть то, что в социальной жизни соответствует закону природы - в конечном счете власти абстрактной определенности, которая одна лишь конституирует бытие в качестве предметного бытия.
Несмотря на всю жуткость этого опредмеченного «мы», оно имеет совершенно определенную целесообразную функцию: оно есть как бы необходимая кора или скорлупа (затвердевшая, как бы кристаллизовавшаяся именно в силу момента рациональной общности), которою окружает себя живая исконная глубина бытия «мы», чтобы охранить и укрепить свою внутреннюю действенность и значимость как живой основы всей нашей личной жизни. Между этим внутренним ядром «мы-бытия» в его необходимой для нашей жизни живой метафизической глубинности и этой его отчужденной, опредмеченной, внешней корой или скорлупой существует нераздельная связь, но и постоянное противоборство.
Живая святыня народа или родины неосуществима без ее охраны холодной, безлично-суровой твердостью государства, живая святыня церкви - без церковной дисциплины, церковного права и церковной власти, и даже в союзе семьи или дружеского кружка нельзя обойтись без порядка, дисциплины общих норм. Святая и глубочайшая тайна «мы» есть - как и тайна «я-ты» - тайна любви. Но благодатное таинство любви охраняет себя в мире и осуществляет себя в нем через посредство холодного, разумного порядка, хотя внутреннее существо и внешний облик и находятся в состоянии имманентного противоборства.
В этом смысле и бытие «мы» подчинено общему онтологическому принципу антиномистического монодуализма - совпадения противоположного. Дело онтологически обоснованной политической философии - найти наиболее подходящую при данных конкретных (культурно-исторических, социальных, психологических и т.п. ) условиях форму, которой могло бы быть в максимальной мере обеспечено здоровое - но всегда, впрочем, неустойчивое - равновесие между этими двумя элементами или сторонами бытия «мы».
Здесь может быть намечен в этом отношении лишь общий принцип: это равновесие лежит во всяком случае по ту сторону как чистого социального рационализма - безграничной рационализации и, тем самым, опредмечения, как бы овеществления социальной жизни, - так и универсального, анархического по своей природе романтического иррационализма. Ибо существо бытия «мы», как и всякой вообще реальности, есть именно непостижимое в качестве трансрационального; оно поэтому выходит за пределы всякой чистой рациональности и иррациональности и обладает всей антиномистической полнотой и конкретностью того, что мы разумеем под «трансрациональным» [XIII].
При анализе бытия «мы» мы уже натолкнулись на то обстоятельство, что в его лице как бы уже преодолена сама противоположность между «внешним» и «внутренним». Трансцендирование «во-вне», в направлении «ты», оказалось в нем вместе с тем трансцендированием «во-внутрь», в исконную глубину и почву самого непосредственного самобытия. Поэтому истинное трансцендентально-метафизическое существо отношения «я-ты» может быть, собственно говоря, постигнуто лишь в связи с уяснением другой формы трансцендирования - трансцендирования вовнутрь. К нему мы теперь и должны обратиться.
Примечания
[1]. Обо всем этом ср. наш этюд «Я и мы» в сборнике в честь П.Б.Струве, Прага, 1926 и более подробно - в немецкой статье «Ich und Wir» в журнале «Der russische Gedanke», Bonn, 1928.
[2]. Известно, что палачи и профессиональные убийцы никогда не смотрят прямо в глаза не только своей жертве, но и вообще другому человеческому существу. Вполне естественно. Так как повторяющееся убийство предполагает такую установку к человеческому существу, при которой оно есть просто внешний «предмет», чистое, безразличное «оно», то для его возможности нужно тренироваться именно в этой установке. Но любая, даже беглая встреча с живым человеческим взором, - будучи таинственным откровением «ты» - мне подобного существа, «второго я» - сразу же и в корне уничтожает эту чисто предметную установку, переносит нас в совершенно иную плоскость бытия, в которой эта установка уже совершенно невозможна. Вполне естественно, что при таком ремесле такая встреча с «ты» должна избегаться и инстинктивно избегается.
[3]. Это отношение «я-ты» в его первичном смысле, как непосредственный опыт о реальности, очень выразительно изображает Тургенев на примере отношения между человеком и животным в «Стихотворении в прозе» «Собака». «Собака сидит передо мною - и смотрит мне прямо в глаза. И я тоже гляжу ей в глаза. Она словно хочет сказать мне что-то. Она немая, она без слов, она сама себя не понимает - но я ее понимаю. Я понимаю, что в это мгновение и в ней, и во мне живет одно и то же чувство, что между нами нет никакой разницы. Мы тождественны; в каждом из нас горит и светится тот же трепетный огонек… Нет! Это не животное и не человек меняются взглядами… Это две пары одинаковых глаз устремлены друг на друга. И в каждой из этих пар, - в животном и в человеке, - одна и та же жизнь жмется пугливо к другой».
------------------------------------------------------------------------------------------------------
[I]. См.: Фихте И.Г. Наукоучение. /Избр. соч. Т. 1. М., 1916. С. 54 - 56.
[II]. Подробный обзор проблемы см.: Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в новейшей философии. СПб., 1910. В начале этой уникальной для своего времени в философской литературе работы И.И. Лапшин (1870-1952) пишет: «Проблема "чужого Я" - трудная и сложная проблема. Тем более странным представляется то обстоятельство, что ей уделяется сравнительно мало внимания современными мыслителями. Нет специальных исследований по этому вопросу теоретического характера: в сочинениях по теории познания ему отводится один-другой параграф, много-много если целая глава. Нет ни одного исследования, даже статьи, где можно было бы найти хоть краткий очерк истории вопроса. Обыкновенно современный философ, посвятив много страниц проблеме реальности внешнего мира и решив ее так или иначе, в реалистическом или идеалистическом духе, затем быстро скользит по вопросу о "чужом Я", как будто ясное и убедительное решение этого вопроса может быть достигнуто в несколько минут. А между тем этот вопрос - "ахиллесова пята" современной теории знания не только "идеалистической" или "солипсической", но решительно всякой». (Указ. соч. С. 3). В ближайшие после этого годы данная проблема (одна из центральных в XX в.) становится предметом анализа в работах М.Бубера, Г.Марселя, Ф.Эбнера и других авторов. В России, как известно, в виде проблемы «диалога» она занимала большое место в творчестве М.М.Бахтина, а также А.А.Мейера (1875 - 1939); его «Философские сочинения» на эту тему в начале 80-х годов были впервые изданы в Париже.
[III]. «Два источника морали и религии» (1932).
[IV]. Рудольф Отто (1869 - 1937) - немецкий теолог и философ. Имеется в виду его главная работа «Das Heilige» (1917).
[V]. Цитируется стихотворение Тютчева «Предопределение».
[VI]. См.: Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie (1923); Buber M. Ich und Du (1922) Ebner F. Wort und Liebe (1935). Обстоятельный обзор проблемы «диалогического мышления» см. в кн.: Casper B. Das dialogischen Denken. Eine Untersuchung der Religions-philosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Buber. Freiburg-Wien, 1967.
[VII]. Ср.: «Так всеобъемлющая любовь, в качестве восприятия и признания высшей ценности всего конкретно-живого, универсальна в двойном смысле - количественном и качественном: она объемлет не только всех, но и все во всех. Признавая ценность всего конкретно-сущего, она объемлет всю полноту многообразия людей, народов, культур, исповеданий, и в каждом из них - всю полноту их конкретного содержания. Любовь есть радостное приятие и благословение всего живого и сущего, та открытость души, которая широко открывает свои объятия всякому проявлению бытия как такового, ощущает его божественный смысл. Как говорит апостол в своем гимне любви: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13, 4-7). Для любви все злое, дурное в живом существе есть только умаление, искажение его истинной природы, только момент небытия, примешивающийся к бытию и препятствующий его осуществлению: она отвергает зло и борется против него, как любящий борется с болезнью и упадком сил любимого существа. Напротив, всякая положительная реальность, вся многообразная полнота сущего радостно приемлется любовью, ибо все истинно-сущее как таковое она воспринимает, как проявление божественного первоисточника жизни. Всякое отрицание здесь подчинено утверждению, моральная оценка есть здесь не суд, а диагноз болезни и ведет не к фанатизму ненависти, а к стремлению излечить, выправить истинное, положительное существо того, что искажено злом, помочь заблудившемуся найти правый путь, соответствующий его собственному назначению и подлинному желанию. Любовь есть нечто иное, чем терпимость, чем признание прав другого, готовность согласиться на его свободу осуществлять его собственные интересы, идти избранным им путем. Такой «либерализм» в смысле признания субъективных прав другого и подчинения своего собственного поведения правовому порядку, обеспечивающему эти права, есть некий минимум любовного отношения к людям - либо мертвый осадок истинной любви, либо лишь потенциальный ее зачаток, в котором она пассивно дремлет; уважение к правам других людей может сопровождаться равнодушием и безучастием к ним. Оно лишь моральное ограничение и самообуздание эгоистической воли, а не непроизвольное, радостное, активное движение воли навстречу жизни и живым существам. Напротив, любовь есть положительная, творческая сила, расцвет души, радостное приятие другого, удовлетворение своего собственного бытия через служение другому, перенесение центра тяжести своего бытия на другого. Если эта чудесная, возрождающая и просветляющая человеческое существование сила любви обычно, в порядке естественного бытия, направлена на кого-нибудь одного или на немногие личности близких, родных, друзей, «любимых» - существ, которые мы ощущаем нам духовно-сродными, или общение с которыми нам дает радость, - то христианское сознание открывает нам, что таково же должно быть наше отношение ко всем людям, независимо от их субъективной близости или чуждости нам, от их достоинств и недостатков.
Это не есть просто моральное предписание; в качестве такового оно обречено было бы оставаться бесплодным и неосуществимым. В заповеди универсальной любви, понимаемой как моральное предписание, как приказ: «Ты должен любить», содержится логическое противоречие. Предписать можно только поведение или какое-нибудь обуздание воли, но невозможно предписать внутренний порыв души или чувство; свобода образует здесь само существо душевного акта. Но завет любви к людям не есть моральное предписание; он есть попытка помочь душе открыться, расшириться, внутренне расцвести, просветлеть. Это есть попытка открыть глаза души, помочь ей увидать что-то, что ее притягивает к отдельному, избранному человеческому существу и делает его «любимым», - фактически присутствует, наличествует в какой-либо форме и менее явно для естественного взора души во всяком человеке и потому может и должно оказывать такое же действие на нашу душу. Это есть попытка воспитать внимание и зоркость души к истинной реальности всего конкретно-сущего, научить ее воспринимать в нем его ценность и притягательную силу, благодаря чему любовь, как субъективное чувство, любовь-предпочтение, прикованная к одному или немногим избранным существам, превращается в универсальную любовь, - в любовь, как общую жизненную установку» (Франк С.Л. С нами Бог. С. 217 - 219).
[VIII]. Подвешивать (нем.).
[IX]. См.: Еф. 1:23.
[X]. Идея построения социальной философии была реализована в книге «Свет во тьме».
[XI]. Трое составляют коллегию (лат.).
[XII]. У Гегеля: «Существование государства - это шествие Бога в мире» (Философия права. С. 268).
[XIII]. Характеризуя данный подход С.Л. Франка к проблеме, С.А. Левицкий дает следующую оценку его социальной философии: «В своей социальной философии Франк - яркий сторонник органической теории общества. Однако его организм носит утонченный и духовный характер и весьма далек от аналогий между биологическим организмом и общественным целым. К тому же, Франк различает соборное, целостное ядро общества (которое может быть сравнено с духовным организмом с центром в форме сознания «мы») - и более видимую периферию общественной жизни, которая носит скорее механический характер. Говоря словами Франка, сфера «общественности» (механический аспект общества) основывается на глубинной сфере «соборности» («духовной основы общества»).
Кончая эскиз социальной философии Франка, хотелось бы отметить, что Франк не только наметил основные категории общественного бытия, но и сумел дать читателю почувствовать сверхличную мистерию общественной жизни» (Сб. памяти Франка. С. 131).
