Христология противников Аполлинария. Феодор Мопсуэстийский

Первые произведения православных полемистов против аполлинарианства, как и всякие новые богословские опыты, представляют некоторое колебание в приемах защиты, в выборе технических слов. Поэтому у одних и тех же отцов встречаются выражения, которые впоследствии сделались характеристикою различных направлений.

Наприм., Афанасий (оставляем в стороне вопрос о μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη) говорит о Христе: ἴνα εἷς (­ мужеский род для выражения ипостаси) ᾖ τὰ ἑκάτερα (­средний - для природы), «да будет один - оба, совершенный Бог, Он же и совершенный человек». Он говорил также о «целой природе Слова (ὅλη φύσις τοῦ Λόγου), не в разделении лиц (προσώπων), но в бытии (ὑπάρξει) Божества и человечества». Образ соединения: ἡ ἀσύγχυτος φυσικὴ ἕνωσις, ἕνωσις κατὰ φύσιν; но употребляется также и название «συναφή»; Божество и человечество во Христе действуют συνημμένως, соприкосновенно, в общении столь полном, что Христос плюнул, как человек, но и плюновение Его было божественно. Однако, с другой стороны, и действительное различие Божества и человечества выдерживается иногда с антиохийскою строгостию, - человечество называется домом, органом, храмом Божества: «прокаженный, как в созданном храме, покланялся Творцу всего».

Григорий Богослов дал классически точное христологическое выражение: «две природы, Бог и человек, не два Сына и не два Бога; ибо то, из чего Спаситель, есть «другое и другое», но не «другой и другой», да не будет!» (φύσεις μὲν δύο, Θεὸς καὶ ἄνθρωπος, υἱοὶ δὲ οὐ δύο, οὐδὲ Θεοί ἄλλε μὲν καὶ ἄλλο τὰ ἐξ ὧν Σωτὴρ, - οὐκ ἄλλος καὶ ἄλλος, μὴ γένοιτο!). Вообще слову φύσις соответствует средний род прилагательного, мужеский род - понятию ипостаси (впрочем: τὰ γὰρ ἀμφότερα ἓν τῇ συγκράσει. Образ соединения: a) μίξις, σύγκρασις, b) συνάφεια κατ᾽ οὐσίαν.

У Григория Нисского также встречается непоследовательность в языке с точки зрения позднейшей терминологии. а) С одной стороны: «восприявшая природа, десница Божия, возвысила соединенного с нею человека (ἄνθρωπος) до своей собственной высоты», б) С другой стороны, образ соединения - μίξις, ἀνάκρασις, и в самых сильных выражениях излагается обожествление человека во Христе, как μεταποίησις.

Но особенно сильное сопротивление вызвало учение Аполлинария в Сирии, где в борьбу с ним вступили Диодор Тарсский и Феодор Мопсуэстийский.

Энергия этой борьбы объясняется особым положением сирийской церкви. Сирия находилась на границе с Персией, на окраине востока - страны дуализма и фатализма. Здесь манихейство настолько сильно было распространено, что Диодор опровергал его в 25 книгах; в сочинении «Против рока» (εἱμαρμένη) он опровергал и дуалистов. Феодор писал против магов и против августиновского учения о предопределении (этот спор на окраине востока только и сделался известен из сочинения Феодора: в Chronicon Edessenum под 428 годом замечено: «сделалась известна ересь тех, которые говорят, что грех лежит в самой природе человека»). Еще держались на востоке и маркиониты: Феодорит Кирский в своей парикии обратил 8 маркионитских селений в православие. Таким образом восточные учители должны были энергично отстаивать: а) учение о действительности человеческой природы в Христе (против докетического дуализма), и б) о высоком достоинстве свободы человека (против фатализма).

Учение о высоком достоинстве человека они старались раскрыть и в антропологии, и в христологии.

а) В антропологии. Человек сотворен по образу Божию, но образ Божий заключается не в духовности человека, потому что и ангелы - духи, но о них не сказано, что они сотворены по образу Божию. Образ Божий состоит, прежде всего, в преобладании человека над природой, над всеми тварями, а это имеет свое основание в отношении человека к миру. Человек является венцом мира; в человеке дано гармоническое объединение духа и материи, и он, как микрокосм, обладает над материальной природой.

б) В христологии. Поэтому и в Лице И. Христа человеческая сторона имеет высокое значение. Он имел все человеческое и самую свободу. Афанасий и Григорий Богослов прямо утверждают, что во Христе была «свобода Божия», допускающая избрание только благого. Григорий Нисский, признавая, что в человеке «свобода» есть великое благо, полагает, что в Лице Христа она была бы только недостатком, «изменяемостью», τρεπτόν; в Лице Богочеловека он понимает ее не как вообще способность человеческой природы. Антиохийские писатели признают, напротив, полную человеческую свободу в Лице Христа. Христос, по их системе, является человеком - аскетом. Перед Ним реально лежала страшная возможность выбора между добром и злом, и Он реально избрал только доброе. Действительное различие естеств выставлено было на вид так выпукло, что единство Лица Христа выступало уже тускло. Это можно показать на вопросе, напр., о поклонении Христу.

Аполлинарий, в своей критике православного учения, относил поклонение к естествам, которые он представлял в резкой обособленности, как не сходящиеся две параллельные линии, начинающиеся от зрителя.






Афанасий разбил это возражение простым заявлением, что поклонение относится к ипостаси, как тому пункту, где два естества объединяются, и к которому устремляется мысль зрителя, с какого бы пункта он ни смотрел.





Феодор Мопсуэстийский возвратился опять к точке зрения Аполлинария, лишь модифицируя ее. Поклонение относится, к естествам, но «идолопоклонство» отстраняется тем, что и поклоняясь человечеству, кланяющийся видит за ним и сквозь него Божество (Диодор: «adoramus purpuram propter indutum»). Графически это будет:










Резкой раздельности природ такое «относительное» поклонение конечно не примиряет.

Особенности сирийского богословского направления сказались полнее в системе Феодора Мопсуэстийского [123] - может быть потому, что она нам лучше известна (сохранилось значительное количество отрывков и символ, рассмотренный и осужденный Ефесским I, вселенским III, собором), чем учение, например, Диодора.

Для изображения догматического учения Феодора Мопсуэстийского мы имеем важный документ; это - символическое изложение его учения, направленное против четыренадесятников, где широко поставлен вопрос о Божестве и человечестве Христа. Вот наиболее важные места. Господь Бог Слово воспринял совершенного человека (ἄνθρωπον) от семени Давида и Авраама, неизреченно соединил (συνῆψεν) его с Собою, воскресив его из мертвых и посадив одесную Бога, так что этот человек, имея неразлучное соприкосновение (ἀχώριστον συνάφειαν) с божескою природою, вследствие этого приемлет поклонение от всей твари, которая воздает это поклонение ему по отношению к Богу и с мыслию о Боге. Когда мы мыслим о Иисусе Христе, то прежде всего разумеем Бога-Слово; но вместе с ним мы мыслим (συνεπινοοῦντες) и воспринятое: Иисуса человека из Назарета, которого Бог помазал, так что он, вследствие συνάφεια с Богом-Словом, причастен наименованию и чести Сына и Господа.

Таким образом, воспринятого в Божество человека Феодор рассматривает, как совершенного человека, и рассуждает, что Бог-Слово, обитающее в нем, воскресило его из мертвых. Одного называет Богом-Словом, а другого - человеком Иисусом из Назарета. Разность обоих естеств высказывается вполне ясно.

Но каким началом Феодор объединяет их? Феодор рассматривает различные мыслимые способы соединения Божества и человечества. Таких способов он насчитывает три: 1) единение по существу, 2) обитание Бога-Слова κατ' ἐνέργειαν, 3) единение по благоволению.

Но 1) первый способ соединения естеств невозможен, потому что единение κατ' οὐσίαν мыслимо лишь там, где соединяемые природы единосущны (ὁμοούσια). В отношении же к иносущным (- Божеству и твари -) это значит, что Бог вездесущ и не объемлется каким-либо местом. Сказать, что Бог обитает в И. Христе по существу, значит сказать или слишком много, или слишком мало, т. е. или сказать, что Бог обитает только во Христе и нигде больше, - но это невозможно, или высказать общую мысль, что Бог вездесущ, следовательно обитает и в И. Христе, - но в этом смысле Бог присущ даже неодушевленной природе.

2) Второй способ соединения естеств, κατ' ἐνέργειαν, возбуждает те же недоумения, что и первый. Бог везде действует, и сказать, что Он действует во Христе, - значит или ограничить божеское действование одним местом, если Он действует только во Христе, что противоречит абсолютности Бога, или уравнять И. Христа со всеми другими предметами мира, где действует Бог.

3) Остается третий способ - обитание по благоволению, - способ, о котором говорится и в Св. Писании: «вселюся в них и похожду» (Лев. 26:12, ср. Пс. 146:11). Здесь мы стоим на верной догматической точке зрения и в то же время самой высокой. Если бы Бог обитал только по Своему вездесущию, то Он был бы связан необходимостью, лежащею в Его существе, Он обитал бы и в добрых и злых; но обитая по благоволению, Бог является совершенно нравственно свободным. Под этою категориею должно мыслить и соединение двух природ в Иисусе Христе. Феодор видит, что «соприкосновение естеств» здесь мыслится аналогичным с обитанием Бога и в прочих святых людях; он сознает, что modus единения во Христе не различается toto genere от формы пребывания Бога во святых; но он признает несомненное (в сущности количественное) различие - по виду. Благоволение Божие способно разнообразить форму своего пребывания. «Мы не до такой степени сошли с ума», говорит Феодор, «чтобы думать, что и во Христе Бог обитает лишь в том же специфическом смысле, как и в пророках. Нет, Он обитает во Христе, как в Сыне».

В своем послании к Домну, (потом) еп. Антиохийскому, составляющем своего рода compendium его богословия, он указывает важные следствия «обитания по благоволению». Это обитание, это единение (ἕνωσις) природ, усвояет обеим природам одно название, одно хотение и действование, авторитет, власть, господство и достоинство, и это единение никоим образом не раздельно, ибо обе природы составляют одно лицо (πρόσωπον) и называются единым лицом. Способ единения по существу имеет приложение по отношению к единосущным, а в приложении к иносущным такой способ невозможен, так как он повел бы к слиянию их. Таким образом, по способу благоволения соединились два естества от матерней утробы, имеют одно лицо, оба сохраняются неслитно и нераздельно, и обнаруживают во всем тождество воли и действия, и теснее этого соединения невозможно что-нибудь представить (ὦν οὐδέν ἐστιν συναφέστερον).

Итак, мы видим, что догматический язык Феодора опирается на особую теоретическую подкладку, с которою нельзя не считаться. Ему, напр., нельзя предложить прямо требование, чтобы он признал ἕνωσιν κατ' οὐσίαν, когда с этим термином он соединял совсем не тот смысл, какой усвояет ему православная догматика. Нельзя также бить его систему на простом этимологическом основании, что συνάφεια означает не единение, а внешнее и самое поверхностное соприкосновение, когда сам Феодор полагает, что его система говорит о единении столь полном и тесном, что за ним стоит уже прямо единосущие или слияние.

Но теоретические предположения Феодора были несомненно ошибочны. Он, сравнивая воплощение с облагодатствованием пророков, опустил то очевидное различие, что в пророках Бог обитает по существу, т. е. Отец, Сын и Св. Дух (факт, для древнего богослова затушеванный, правда, распространенным тогда θεολογούμενον, что Бог откровения есть - почти исключительно - Бог-Слово), а во Христе вочеловечилась не вся Св. Троица, а исключительно Бог Слово; так что сходство в этой аналогии крайне невелико, а различие (toto genere) вполне существенно.

Выдвинув на первый план нераздельность и неслиянность двух естеств, Феодор на выяснение этого пункта затратил все средства богословского лексикона. Во-первых, φύσις в его системе имело значение, равносильное ὑπόστασις, так что δύο φύσεις = δύο ὑποστάσεις. Во-вторых, хотя это различие природ приводится к единству тем, что они составили одно лицо, ἓν πρόσωπον, но сила этого единства ослаблена другими разъяснениями Феодора.

а) Это единство он не затруднился пояснить ссылкою на Мф. 19:6, где о муже и жене сказано: «ктому неста два, но плоть едина». «Как в данном случае действительное двойство не препятствует их единству, так, когда мы различаем естества, то говорим о совершенной природе Бога Слова и о совершенном лице: ибо невозможно говорить об ипостаси безличной (ἀπρόσωπον); равным образом говорим и о совершенной природе человека и о совершенном лице. Но когда мы рассматриваем природы с точки зрения их соприкосновения, то говорим об одном лице. Одно лицо теперь объемлет две природы, и человечество приемлет честь, воздаваемую тварию Божеству, и Божество совершает в человечестве все должное». Следовательно, Феодор на стороне того воззрения, что невозможна природа неипостасная, а для ипостасной природы он непрестанно требует и представления о лице. Ясно, что главное для Феодора мопсуэстийского двойство, а не единство.

б) Признавая право рассматривать человеческую природу как особое лицо, Феодор с удобством мог представить земную жизнь Христа именно как человеческую и следить за отношениями Иисуса к Богу Слову. Для истории земной жизни Христа Феодор берет точку зрения несомненно арианскую: «Бог от вечности предвидел высоконравственную жизнь Иисуса и ввиду этого избрал Его органом и храмом Своего Божества». И. Христос родился сверхъестественным образом и с самого момента Его зачатия в Нем стал обитать Бог-Слово. Но тем не менее на первых порах земной жизни «соприкосновение» Бога Слова и Иисуса было относительно незаконченное.

По человечеству в период отрочества Христос производил впечатление гениального ребенка; Христос поражал Своими знаниями, Своим умом и нравственным развитием. Он имел и естественную возможность к этому, будучи чистым от греха человеком в силу сверхъестественного рождения; но сверх этого обитавший в Нем Бог Слово содействовал Его преуспеянию. Жизнь Иисуса имела характер постоянного нравственного усовершенствования; прежде чем в обыкновенных детях замечается различение добра и зла, Он обнаружил стремление исключительно к добру.

До крещения Иисус Христос жил как подзаконный; Он в совершенстве исполнил закон и таким образом оправдал Себя через закон. Когда пришло время, Он явился ко крещению, которое было для Него духовным возрождением: Он и по человечеству делается Сыном Божиим. С этого времени начинается второй период Его жизни, - жизни под благодатию. Он является нравственно абсолютно совершенным, но не потому, что Он не подлежит искушению, но потому, что геройски выносит искушение. По мере того, как Он совершенствуется, Ему все более и более облегчается путь к совершенству, еще высшему, и Он являет в себе идеал нравственной жизни: συνάφεια с Логосом осуществляется все полнее и полнее.

Наконец, после крестной смерти наступает третий период Его существования - период прославления, обожествления. Однако Феодор и этому обожествлению находит аналогию: и мы в будущей жизни будем и по душе, и по телу водиться духом. Итак, Христос является как величайший аскет, и Его «единение» или «соприкосновение» с Богом Словом возрастало по мере Его реального нравственного усовершенствования.

в) По вопросу о том, насколько было полно личное единство во Христе Бога и человека, важен перифраз на Ин. 5:30: «Не могу Аз о Себе творити ничесоже. Якоже слышу, сужду: и суд Мой праведен есть: яко не ищу воли Моея, но воли пославшаго Мя Отца». Для нас немыслимо, чтобы И. Христос в своем самосознании отличал Себя, как «я», от Логоса. Феодор мопсуэстийский это допускает. Он так перефразирует слова И. Христа: «Я, Которого вы видите, ничего не могу творить, как человек, по собственной природе, но творю, ибо Отец во Мне пребывает; Бог же Слово, единородный Бога, - во Мне, а следовательно, и Отец с Ним во Мне пребывает». Таким образом во Христе Его человеческое «я» могло противопоставлять себя Божественному «Я» Слова, и, следовательно, единство лица не заключало в себе даже единства самосознания. Неудивительно после этого, если Феодор различает Бога Слова и Иисуса, как «спасающего» и «спасаемого», как «благодетельствующего» и «благодетельствуемого».

Имеет значение для истории ответ Феодора на один частный вопрос: Св. Дева Мария Θεοτόκος или ἀνθρωποτόκος? - Она и то и другое (ἀμφότερα): Она человекородица - по природе факта (τῇ φύσει τοῦ πράγματος), так как бывший во чреве Марии был человек; Она Богородица, так как Бог был в рожденном от Нее человеке.