Даже из беглого знакомства с Евангелиями видно, что в Иисусе было больше от проповедника, чем от учителя. Вместо того чтобы читать лекции, давая четкие дефиниции, излагая факты и делая обобщения, он предпочитал работать с конкретными ситуациями. В данном отношении он продолжал традицию ветхозаветных пророков. Подход не абстрактный и умозрительный, а конкретный и ориентированный на личностное восприятие.
Также очевидно, что Иисус не приводил свое учение в систематическую полноту. Скажем, в тех случаях, когда его представления совпадали с представлениями большинства его аудитории, он не тратил времени на лишние слова. Где, например, он обличает идолопоклонство, и каковы его доводы в пользу монотеизма? Отсутствие подобных поучений, разумеется, не означает, что он был политеистом, - просто ему не было нужды убеждать в таких вещах слушателей.
Он исходит из того, что Бог уже дал о себе откровение в категориях этического монотеизма через ветхозаветных пророков и законодателей. Отсюда, а частности, вытекает важное следствие: наше понимание Иисусова учения будет ущербным, если мы будем рассматривать его в отрыве от его контекста - современной ему иудейской мысли, взятой из Ветхого Завета.
1. Учение Иисуса о Боге
Греческие философы говорили о Боге как о чистом бытии, Причине всякого становления, неподвижном Перводвигателе. Однако это - пища для абстрактных умов. Иисус подходил к делу гораздо проще. Он говорил: в такой-то ситуации Бог действует так-то и так-то. Например, по его словам, даже воробей не упадет без ведома Бога (Мф. 10:29). Он говорил, что Бог сосчитал все волосы на голове человека (иными словами, знает все о нас; Мф. 10:30).
Бог чрезвычайно щедр, подобно хозяину виноградника, который нанял работников и заплатил им гораздо больше заслуженного ими (Мф. 20:1-15). Более того, щедрость Божья не ограничена людьми какого-то одного класса, народа или региона. Молитва самодовольного фарисея угодна Богу меньше, чем просьба о милости нечестного, но раскаявшегося сборщика податей (Лк. 18:9-14).
Один из элементов новизны в учении Иисуса о Боге состоит в том, какой упор он делал на божественное отцовство. Конечно, уже Ветхий Завет иногда именовал Бога Отцом. Обычно говорилось о Боге как Отце Израиля как народа (Втор. 14:1, Втор. 32:6; Ис. 63:16; Иер. 3:19, Иер. 31:9, 20), но в нескольких отрывках Бог на» зван и отцом конкретных людей. Например, псалмопевец говорит: «Как отец милует сынов, так милует ГОСПОДЬ боящихся его» (Пс. 102:13). Пророк Малахия спрашивает: «Не один ли у всех нас Отец?» (Мал. 2:10) [52]. Аналогичным образом называли иногда Бога Отцом авторы межзаветных текстов и современные Иисусу раввины. Однако учение Иисуса о Боге как Отце имело две уникальные особенности: частота, с которой он называл Бога Отцом; степень нежности и теплоты, которые он в это слово вкладывал.
В каждой страте евангельских преданий Иисус как минимум несколько раз говорит об Отцовстве Бога. Из четырех евангелистов два подчеркивают этот аспект его учения: Матфей - 44 упоминания, Иоанн - 120 упоминаний. Типичны такие отрывки: «Любите врагов ваших… да будете сынами Отца вашего Небесного» (Мф. 5:44-45); «Знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде чем вы попросите у него» (Мф. 6:8); «Так нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих» (Мф. 18:14); «Абба! Отче/ Все возможно тебе; пронеси эту чашу мимо меня; но не чего я хочу, а чего ты» (Мк. 14:36); «Не бойся, малое стадо! Ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство» (Лк. 12:32); «Отче! Прости им, ибо не ведают, что творят» (Лк. 23:34); «Дела, которые творю я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о мне» (Ин. 10:25).
Из Мк. 14:36 можно заключить, что на своем родном языке Иисус применял к Отцу арамейское слово «Абба». В повседневном быту оно использовалось палестинскими детьми, которые так разговаривали со своими земными отцами. Так что это слово означает, скорее, даже не «отец», а «папа». Когда раввины иногда называли Бога Отцом, они всегда использовали другое слово - «абби» (модифицированная форма «абба», означающая «мой отец»): по их мнению, не подобало говорить с Богом и о Боге столь же интимно и по-семейному, как это бывает в общении с земным отцом. Иисус устранил это различие. Он и сам называл Бога «Абба», и учил тому же своих учеников.
Однако следует проявлять аккуратность и не вычитывать из источников больше того, что в них сказано. Евангелия отнюдь не сообщают, что Иисус учил об Отцовстве Бога во время своих публичных проповедей. Напротив, судя по всему, он говорил об этом лишь с учениками. В своих публичных проповедях Иисус, видимо, почти никогда не называл Бога Отцом. Собственно говоря, у нас есть лишь один такой отрывок, где Иисус обращается равно к толпе и к ученикам: «Ибо один у вас Отец - тот, который на небесах» (Мф. 23:9; ср. стих 1). Отсюда можно предположить, что Иисус не проповедовал, что Бог - Отец всех людей. Так он обозначал лишь (1) свое собственное отношение к Богу и (2) отношение своих учеников к Богу. Согласно его учению, называть Бога «Отцом» могут не все, а лишь те, кто своей верностью ему заслужил право считаться его детьми.
Соответственно, мы всегда должны остерегаться соблазна модернизировать Иисуса. Называя Бога «Отцом» и используя домашнее слово «абба», Иисус вовсе не имел в виду этакого доброго «папочку», который потакает всякому капризу своих чад и никогда их не наказывает. Напротив, как мы увидим далее, Иисус прямо учил: Отец Небесный есть Господь Бог Всемогущий, которого следует одновременно любить и бояться (т.е. благоговеть перед ним).
2. Учение Иисуса о Царстве Божьем
Как ни странно, выражение «Царство Божие» не встречается ни в Ветхом Завете, ни в апокрифах. Впрочем, стоящая за ним идея красной нитью проходит через все тексты. Повсюду в Ветхом Завете мы находим такие утверждения: «ГОСПОДЬ будет царствовать во веки и в вечность» (Исх. 15:18); «Ты один Бог всех царств земли» (4Цар. 19:15); «Будет восседать ГОСПОДЬ царем вовек» (Пс. 28:10); «ГОСПОДЬ на небесах поставил престол свой, и Царство его всем обладает» (Пс. 102:19); «Я ГОСПОДЬ, Святой ваш, Творец Израиля, Царь ваш» (Ис. 43:15).
При внимательном рассмотрении ветхозаветных представлений о владычестве Божьем обнаруживается, что они имеют двойной аспект.
• Настоящее время. С одной стороны, Бог уже царствует. Он создал мир и правит им в праведности. Выше всей сумятицы и волнений мира - владычествующий над ним Бог. Зная это, служители Бога могут довериться ему и терпеливо ждать его.
• Будущее время. С другой стороны, владычество Божье лежит в будущем. Воля Бога возобладает, но пока его знает лишь его народ. Его народ чает грядущего дня, когда Бог низвергнет всех узурпаторов и утвердит себя как Царь царей. Оба этих аспекта присутствуют в учении Иисуса о Царстве Божием (или Царстве Небесном) [53].
• Настоящее время. Иногда Иисус говорит о Царстве как уже присутствующем в его личности и его делах. Он зовет к себе детей, объявляя, что таковым принадлежит Царство Божье
(Мф. 19:14; Мк. 10:14; Лк. 18:16). Его власть зримо и ощутимо проявляется в совершаемых им экзорцизмах (Мф. 12:28; Лк. 11:20).
• Будущее время. Тем не менее во многих других высказываниях Царство изображается как еще предстоящее в будущем (например, Мф. 8:11, Мф. 20:21, Мк. 9:1). Он призывал учеников молиться Богу: «Да придет Царство твое» (Мф. 6:10; Лк. 11:2).
Казалось бы, это взаимоисключающие утверждения. Некоторые ученые даже считают их несовместимыми и предлагают считать какую-либо из двух групп речений неаутентичной. Так, например, одни полагают, что Иисус говорил только о Царстве грядущем, а все высказывания о нынешнем присутствии Царства - продукт раннехристианского богословия, спроецированный на Иисуса. Есть и противоположная точка зрения: Иисус всегда говорил только о нынешнем и духовном присутствии Царства, а все высказывания о будущем и материальном Царстве неаутентичны, - христиане спроецировали на Иисуса мировоззрение иудейских апокалипсисов. Однако такие попытки не увенчались успехом, ибо оба образа Царства настолько тесно переплетены в Евангелиях, что неизбежен вывод: перед нами подлинные элементы учения Иисуса о Царстве.
Кажущееся противоречие снимается при внимательном анализе понятия «Царство Божие» и глаголов, связанных с ним, в Евангелиях. «Царство Божие» - это не территория, а «владычество» Бога, личное взаимоотношение между суверенным Богом и человеком. Спрашивать, настоящая это реальность или будущая, так же бессмысленно, как и спрашивать, является ли настоящим или будущим отцовство Бога. Естественно, что Иисус одновременно призывал слушателей увидеть и признать нынешнюю реальность владычества Божьего и вселял в них надежду на новый век, когда жестокосердие больше не будет препятствовать владычеству Божьему находить всеобщий и полный отклик.
Анализ глаголов, связанных в Евангелиях с Царством, подтверждает такое толкование. Мы не находим выражений типа «строить» Царство, «приближать» Царство или «продвигать» интересы Царства. Царство - это не просто новое социальное устройство; не отождествляется оно и с церковью. Вместо этого Евангелия говорят о Царстве как о чем-то совсем близком, во что люди могут войти (Мк. 1:15; Лк. 4:17-19, 43, Лк. 19:9-11). Оно дается как дар (Лк. 12:32) и может быть унаследовано (Мф. 25:34).
В то же время оно не есть национальная или расовая привилегия иудеев, и может быть отнято у них (Мф. 8:12; Мф. 21:43). Необходимое условие для вхождения в Царство - исполнение воли Божьей (Мф. 7:21-23). При этом человек обязательно должен покаяться и «обратиться», то есть полностью изменить и себя, и свое мировоззрение (Мф. 4:17; Мк. 1:15), решительно порвать (Лк. 9:62) с приземленными интересами (Мф. 22:1-4) и, как ребенок, принять Царство (Мф. 19:14; Мк. 10:15; Лк. 18:16). Царство должно быть первым попечением человека (Мф. 6:33; Лк. 12:31), и ради него нужно быть готовым отказаться от всего (Мф. 13:44-48).
В то же время существуют тайны, связанные с Царством (Мф. 13:11); некоторые люди не способны ни понять Царство (Мк. 4:11-12), ни даже увидеть его (Ин. 3:3). В будущем Царство явится в силе (Мк. 9:1), когда Сын Человеческий придет со своими ангелами в славе Отца своего (Мф. 16:27). Это Царство, уготованное Отцом Иисусу, должно стать радостью для тех, кого Иисус считает достойным такой радости (Лк. 22:29-30). Двойственная природа Царства (неявная в настоящем и славная в будущем) составляет предмет «притч о Царстве», особенно притч о сеятеле, горчичном зерне и закваске (см. Мк. 4:1-32 и параллельные места).
Одним словом, в учении и служении Иисуса Царство Божье изображается преимущественно как суверенное владычество Божье. Оно начинается с личного взаимоотношения между Богом как царем и людьми как его подданными. Хотя в установлении этого взаимоотношения Бог берет на себя инициативу, человеческие усилия также играют свою роль: «Ищите Царства его… ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство» (Лк. 12:31-32); «не всякий говорящий мне: «Господи», «Господи», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца моего Небесного» (Мф. 7:21). То есть, чтобы быть в Царстве, необходимо повиноваться Богу.
3. Учение Иисуса о самом себе
Какую роль отводил Иисус сам себе? Считал ли он себя просто учителем, который, подобно другим современным ему иудейским учителям, наставлял своих последователей в вопросах доктрины и этики? Или он видел в себе Мессию, помазанника Божьего, которого чаял народ? В какой степени он прилагал к себе старые категории - «Сын Божий», «Сын Человеческий», «Мессия»? И насколько он своими словами и делами вообще давал особую интерпретацию своей личности и служению?
Следует признать, что эта тема, учение Иисуса о самом себе, отличается от тем, ранее рассмотренных нами в данной главе. О Боге, Царстве и людях Иисус учил прямо. Здесь же картина иная: ничего такого, что можно было бы назвать «христологией», он прямо не проповедовал. Соответственно, мы должны внимательно вдуматься: что стоит за высказываниями Иисуса о себе и своем служении? Тут все очень неявно, ибо Иисус не подходил к людям со словами: «Смотри, если хочешь знать, я - Мессия и Сын Бога!» На это была серьезная причина: убедительно передать свои представления ученикам он мог лишь через косвенные намеки относительно своей миссии и судьбы, - как через то, что он говорил, так и через то, что он делал.
(i) Христос/Мессия
Слово «Христос» - греческое. В греческий язык оно попало как перевод еврейского слова «Машиах», то есть «помазанник». Так обозначался любой человек, помазанный священным маслом, например, первосвященник (Лев. 4:3, 5, 16) или царь (2Цар. 1:14, 16). В конце ветхозаветного периода титул «Мессия» обрел особый смысл: его стали применять к идеальному царю, помазанному Богом (т. е. получившему силу от Духа Божьего) на то, чтобы избавить свой народ и установить свое царство в праведности (Дан. 9:26-27). В период между Ветхим и Новым Заветами различные иудейские секты разрабатывали эти идеи, в результате чего те обрели существенное многообразие.
Обращаясь к Новому Завету, мы обнаруживаем, что греческое слово «Христос» встречается 55 раз в четырех Евангелиях и 474 раза в остальном Новом Завете. Напрашивается вывод: ранние христиане часто применяли его к Иисусу. Примечательно, однако, очень скупое использование его самим Иисусом, Оно не появляется ни разу среди речений Иисуса, входящих в источник Q, из семи употреблений у Марка только три входят в речения, приписываемые самому Иисусу (Мк. 9:41, Мк. 12:35, Мк. 13:21), причем ни разу Иисус не применяет это имя непосредственно к себе. Матфей, Лука и Иоанн редко вкладывают данное слово в уста Иисуса, и практически никогда не сообщается, что Иисус так определял сам себя (только Мф. 23:10; два речения Воскресшего в Лк. 24:26, 46 и Ин. 17:3).
Вывод: хотя члены ранней церкви часто говорили об Иисусе как о «Христе» (это понятие встречается во всех новозаветных текстах, кроме 3Ин.), Иисус применял этот титул к себе неохотно.
Отсюда не следует делать поспешный вывод, что Иисус не считал себя Мессией. Ибо когда другие напрямую говорят о его мессианстве или задают об этом вопрос, Иисус не отказывается. Например, в Кесарии Филипповой он принял исповедание Петра: «Ты - Мессия» (Мк. 8:29; ср. Мф. 16:16). И на суде, когда Каиафа спросил: «Ты ли Мессия, Сын Благословенного?» (Мк. 14:61), Иисус четко ответил: «Я». Аналогичным образом, в Иоанновом Евангелии на вопрос самарянки о Мессии Иисус отвечает: «Это я, который говорю с тобою» (Ин. 4:26).
Можно не сомневаться: причиной осторожности в употреблении Иисусом титула Мессия были политические и националистические ассоциации, которые тот вызывал у иудеев начала I века. Не раз предупреждал Иисус других людей как исцеленных им, так и своих учеников, - чтобы они не возвещали лично его мессианство (Мк. 1:25, Мк. 5:43, Мк. 7:36, Мк. 8:30, Мк. 9:9).
Иисус последовательно отвергал всякий намек на политическое могущество и величие и вполне естественно, что когда в день, называемый нами Вербным воскресением, он принял приветствия тех, кто славил его как долгожданного избавителя Израиля, он въехал в Иерусалим не на боевом коне, а на скромном осле (Мк. 1:25, Мк. 5:43, Мк. 7:36, Мк. 8:30, Мк. 9:9). (Осел ассоциировался с принятием на себя бремени.) Впоследствии Иисус, хотя и признал себя царем перед Пилатом, объявил, что его царство - не от мира сего (Ин. 18:36-39).
(ii) Сын Человеческий
Иисус предпочитал называть себя не «Мессией», а «Сыном Человеческим». Это выражение встречается 81 раз в Евангелиях и присутствует во всех пяти слоях преданий об Иисусе, выявленных научной библеистикой. Возьмем по одному примеру из каждого слоя: Q (Мф. 8:20/Лк. 9:58), (Мк. 2:10), особый материал Матфея (Мф. 25:31), особый материал Луки (Лк. 17:22), Иоаннова традиция (Ин. 5:27). Одна из поразительных особенностей в использовании этого выражения евангелистами состоит в том, что, за одним кажущимся исключением, оно всегда встречается только в устах Иисуса.
Его никогда не используют его ученики, последователи, просители или враги [54]. Более того, за пределами Евангелий, в остальной части Нового Завета, оно появляется всего четыре раза (Деян. 7:56; Евр. 2:6; Откр. 1:13, Откр. 14:14). Можно сделать вывод, что перед нами яркое свидетельство о том, как говорил сам Иисус, по-видимому, очень точно переданное евангелистами и другими новозаветными авторами.
Если мы посмотрим, как использовалось это выражение иудеями до Иисуса, мы увидим разнообразие смыслов. Часто так называли человека вообще. В Книге Иезекииля, где выражение «сын человеческий» появляется более 90 раз, оно описывает пророка как хрупкого человека перед лицом Бога Всемогущего. Третий вариант употребления содержится в Книге Даниила (Дан. 7:13-14). Пророк описывает свое видение:
Видел я в ночных видениях, вот с облаками небесными шел как бы сын человеческий, дошел до Ветхого Днями [= Бога Всемогущего] и подведен был к нему. И ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили ему, владычество его - владычество вечное, которое не прейдет, и царство его не разрушится.
Здесь «сын человеческий» - персонификация святых Всевышнего (Дан. 7:18, 27). В более поздней апокалиптической литературе, например, Подобиях Еноха (Ен. 37:61) и 2 Книге Ездры 13, «Сын Человеческий» превратился в сверхъестественное существо, Избранника, которому предназначено появиться как мессианскому правителю Царства Божьего.
Какое из этих ветхозаветных значений больше всего повлияло на Иисуса? Анализ евангельских отрывков, говорящих о «Сыне Человеческом», показывает: Иисус, очевидно, отождествлял себя с небесным Сыном Человеческим из видения Даниила, но при этом вкладывал в данное понятие новый и более глубокий смысл.
Рассмотрим кратко типичные случаи использования данного выражения в Евангелиях. Их можно разделить на три группы:
1) Использование в контекстах, связанных с действиями Иисуса во время его общественного служения. Иисус называет себя Сыном Человеческим, когда исцеляет параличного (Мк. 2:10), оправдывает действия своих учеников в субботу (Мк. 2:28), отвечает желавшему следовать за ним (Мф. 8:20/Лк. 9:58), проводит контраст между собой и Иоанном Крестителем (Мф. 11:19; Лк. 7:34-35).
2) Использование для указания на будущее пришествие Сына Человеческого на облаках небесных (Мф. 24:27; Мк. 13:26-27, Мк. 14:62; Лк. 17:24-30). Мотив прославления взят, видимо, из Дан. 7:13-14.
3) Использование при указании на необходимость предстоящих страданий, смерти и воскресения (Мф. 20:18, 28, Мф. 26:45; Мк. 8:31, Мк. 10:35, Мк. 14:21, 41; Лк. 18:31, Лк. 19:10). Более того, Иисус отождествляет себя со Страдальцем, описанным у Исайи (Ис. 53:10-12) и возвещает: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы ему служили, но чтобы послужить и отдать жизнь свою как выкуп за многих» (Мк. 10:45).
Отсюда видно, что новый элемент в использовании Иисусом этой фразы - комбинация мотива унижения, страдания и смерти с будущим прославлением Сына Человеческого. Очевидно, что Иисус предпочитал прибегать к двусмысленному термину, которому он, соответственно, мог дать более четкую дефиницию для выражения тайны своей личности и служения. На устах Иисуса понятие «Сын Человеческий» - парадокс. Оно одновременно связывает Иисуса с человечеством и отличает его от других людей. Оно намекает на его надмирную славу и земное уничижение. Оно включает представление о том, что Человек с неба, который явится при конце мира, должен быть сначала сокрыт на время. Одним словом, называя себя Сыном Человеческим, Иисус намекал, что однажды он будет признан как Владыка, Мессия и Искупитель.
(iii) Сын Божий
В отличие от выражения «Сын Человеческий», которое используется в Евангелиях только Иисусом, и от титула «Мессия» (= «Христос»), которым его величают другие, «Сын Божий» или просто «Сын» - титул, употребляемый обеими сторонами. Четвертый евангелист часто присоединяет к фразе «Сын Божий» определенный артикль (Ин. 1:54, 49, Ин. 5:25; Ин. 9:35, Ин. 10:36, Ин. 11:4, 27, Ин. 19:7, Ин. 20:31), а иногда сопровождает определенным артиклем просто слово «Сын» (Ин. 3:17, 35-36, Ин. 5:19-23, 26, Ин. 6:40, Ин. 8:36, Ин. 14:13; Ин. 17:1). Это означает: Сын, единственный в своем роде. Отсюда и специфически Иоаннова формула «единственный [55] Сын» (Ин. 3:16-17; ср. 1Ин. 4:9-10). На протяжении всего своего Евангелия четвертый евангелист хочет показать: тот, кто был в начале с Богом, и который даже был Богом, воплотился в человеческой плоти (Ин. 1:1, 14).
Называя Сына Божьего Царем Израилевым (Ин. 1:49), автор неоднократно объявляет, что Иисус претендовал на уникальные отношения с Богом. Не раз пытались иудеи убить Иисуса за кощунство, «ибо он не только нарушал субботу, но и Отцом своим называл Бога, делая себя равным Богу» (Ин. 5:18; ср. Ин. 10:30-33).
С помощью целого ряда беспрецедентных высказываний вроде «я - хлеб жизни» (Ин. 6:35), «я - свет миру» (Ин. 8:12), «я - воскресение и жизнь» (Ин. 11:25), Иисус изображается использующим ветхозаветную формулу теофании. В Ветхом Завете она была отведена для особенно величественных описаний Яхве (ср. Исх. 3:14). Неудивительно, что Четвертое Евангелие завершается рассказом, в котором воскресший Иисус не только принимает слова поклонения, сказанные Фомой («Господь мой и Бог мой!»), но и называет блаженными всех, кто выражает аналогичное исповедание (Ин. 20:28-29).
Четвертое Евангелие говорит о богосыновстве Иисуса иным языком, чем синоптики, но впечатление создается одинаковое: Иисус притязает на честь, подобающую только Божеству, и принимает ее. В дополнение к десятку с лишним синоптических отрывков, где титулом «Сын Божий» называют Иисуса другие, при его непосредственном одобрении (Мф. 16:16; Мк. 3:11, Мк. 5:7, Мк. 14:61; Лк. 8:28)! - Q и Марк рассказывают, что Иисус говорил о себе как о «Сыне» (с определенным артиклем!) или новым и уникальным образом называл Бога своим отцом. И прямо (перед Каиафой; Мк. 14:62), и косвенно (в притче о злых виноградарях; Мк. 12:1-9) Иисус утверждает, что он - сын Божий; более того - возлюбленный Сын Отца, который придет на облаках небесных.
В одном из важнейших христологических отрывков Нового Завета (Q: Мф. 11:27/Лк. 10:22) Иисус говорит о своем «неразделенном сыновстве»: «Все предано мне Отцом моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын захочет открыть». Здесь, в самом раннем литературном слое синоптиков, языком ничуть не менее возвышенным, чем в Четвертом Евангелии, Иисус утверждает: он единственный обладает уникальными взаимоотношениями с Богом; более того, только через него другие люди могут обрести аналогичные взаимоотношения.
Евангелия содержат и множество косвенных свидетельств, указывающих на то же. Неоднократно Иисус намекает, что в его личности и делах нечто новое, радостное и удивительное явилось в мир. В ответ на упрек, что его ученики не соблюдают традиционные иудейские посты, он говорит, что пока он с ними, им поститься столь же неуместно, как на свадьбе (Мф. 9:14-13; Мк. 2:18-19; Лк. 5:33-35). В другой раз, упоминая о царе Соломоне, считавшемся мудрецом, Иисус говорит, что в нем, Иисусе, в его Царстве ~ «здесь больше Соломона!» (Мф. 12:42; Лк. 11:31).
Иисус считает само собой разумеющимся, что обладает властью прощать грехи, - прерогатива, которая, как правильно сознают его враги, принадлежит одному Богу (Мк. 2:5-7; Лк. 5:21). Как нечто естественное, он говорит, что все люди однажды предстанут перед ним на суд, причем суд не только по делам, но и по мотивам, - мотивам, которые ведомы лишь Богу (Мф. 7:22-23, Мф. 25:31-46). Он требует полной верности себе как тому, кто знает: его дело - это дело Божье. Например: «Всякого, кто исповедует меня пред людьми, того исповедую и я пред Отцом моим Небесным» (Мф. 10:32); «кто любит отца или мать более, нежели меня, не достоин меня; и кто любит сына или дочь более, нежели меня, не достоин меня» (Мф. 10:37; ср. Лк. 14:26-27). Такие речения ставят всю ценность жизни и судьбы человека в зависимость от его взаимоотношения с Иисусом.
Так называемые «речения от первого лица», часто считающиеся спецификой Иоаннова богословия, присутствуют и у синоптиков. Согласно Нагорной проповеди, Иисус ставил свои высказывания на один уровень со словами Бога в Ветхом Завете («Вы слышали, что сказано… а я говорю вам»; Мф. 5:21-22, 27-28, 31-32, 38-39, 43-44). То же суверенное «я», отражающее самосознание Иисуса, появляется и во многих других речениях, например: «Я дам вам покой» (Мф. 11:28); «Я пришел призвать не праведников, но грешников» (Мк. 2:17); «огонь пришел Я низвести на землю» (Лк. 12:49). От нас часто ускользает необычность этих высказываний, ибо их знакомый характер притупил наше восприятие.
Даже характерное для Иисуса слово «аминь» (обычно переводимое как «истинно») отражает окончательный и беспрецедентный характер его Вести. Нигде в иудейской литературе мы не видим, чтобы какой-то книжник или раввин предварял свои высказывания фразой: «Истинно («аминь») говорю вам…». Эта торжественная формула, однако, появляется 30 раз у Матфея, 13 раз у Марка, 6 раз у Луки и 25 раз у Иоанна (который обычно дублирует ее, «Истинно, истинно…»).
Речения, снабженные таким вступлением, носят разный характер, но большинство из них имеют отношение к личности самого Иисуса, либо как Мессии, либо как требующие веру в его мессианство вопреки внешним обстоятельствам и ошибочным воззрениям. Цель «аминь» в данном случае состоит в том, чтобы показать: истинность этих высказываний гарантирована, ибо Иисус в своем «аминь» признает их своими собственными высказываниями, тем самым делая их правильными. Смысл: через эту специфическую форму речи Иисус утверждает свою уникальную власть, объявляет себя тем, кто говорит от имени Бога и с санкции Бога. Поэтому для читателя не странен комментарий евангелиста в завершение Нагорной проповеди: «Народ дивился учению его, ибо он учил их как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Мф. 7:28-29).
Из сказанного ясно: возвышенный взгляд на личность Иисуса красной нитью проходит через все четыре Евангелия, Его слова и принципы, отраженные в самом раннем слое синоптических Евангелий, не отличаются качественно от его свидетельства, как оно зафиксировано в Четвертом Евангелии. (Хотя язык часто используется разный.) На основании самого тщательного анализа источников можно заключить: Иисус утверждал, что является единственным в своем роде Сыном Божьим [56].
За это высокое притязание Иисус был осужден на смерть теми, кто считал его виновным в кощунстве (Мк. 14:61-64). Пожалуй, во всех учениях, приписываемых Иисусу, нет элемента, чья аутентичность не была бы столь очевидна: иначе просто невозможно объяснить ожесточенную и злобную враждебность, с которой его преследовали до смерти. Отношение ортодоксального иудейского благочестия резюмировано в издевке, которую адресовали ему, когда он был распят на кресте: «Если ты - Сын Божий, сойди с креста» (Мф. 27:40; ср. стихи 41-44).
4. Учение Иисуса о человеческих обязанностях и взаимоотношениях
Иисус учил, что каждый человек имеет определенные обязанности перед Богом и людьми. Однажды его спросили, какая из этих обязанностей - важнейшая. В ответ Иисус поставил на первое место любовь к Богу и любовь к ближнему.
Первая из всех заповедей: «Слушай Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всеми силами своими» [Втор. 6:4-5]. А вот вторая: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» [Лев. 19:18]. Иной большей сих заповеди нет.
(i) Об отношениях с Богом
Заповедь о любви к Богу - первая из заповедей об отношениях с Богом, но не единственная. По словам Иисуса, Бога нужно бояться. «Говорю вам, друзьям моим: не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать. Но скажу вам, кого бояться: бойтесь того, кто по убиении может ввергнуть в геенну. Да, говорю вам, бойтесь его!» (Лк. 12:4-5). Речь здесь не о дьяволе, которому Иисус никогда не приписывает власть «ввергнуть в геенну», но именно о Боге. Ибо только Бог обладает суверенной властью давать и отнимать жизнь. Тот факт, что Бог кого-то помиловал и не низринул в ад, не отменяет базовой предпосылки, что наша конечная участь - в его руках. Поэтому подобает иметь страх Божий, т. е. глубокий трепет, глубокое благоговение перед ним. К тем, кто лишен такого трепета и благоговения, обращено предупреждение: «Как избежите вы осуждения в геенну?» (Мф. 23:33).
В связи с этим стоит отметить, что, согласно учению Иисуса, все люди - грешники. Иисус никогда не говорит о грехе в абстрактных категориях, но лишь о конкретных грехах, которые именуются «долгами» (Мф. 6:12) или «согрешениями» (Мф. 6:14-15). Людей своего поколения он называет грешными и лишенными веры (Мк. 8:38, Мк. 9:19), причем видит в этом их естественное состояние (Мф. 7:11).
Иисусово представление о сущности греха отличалось от господствовавшего в современном ему иудаизме. Для него грех -это не столько нарушение Закона Божьего, сколько, в первую очередь, отказ жить в соответствии с волей Божьей. Соответственно, учил он, мало соблюдать ветхозаветные запреты: надо еще и стремиться к реализации той интенции, которая стоит за этими запретами. Скажем, гнев и похоть - грех, даже если они не выливаются в убийство и супружескую измену (Мф. 5:21-22, 27-28). Чтобы быть праведником в очах Божьих, недостаточно просто воздерживаться от актов, нарушающих запрещающие заповеди: следует стремиться к тому попечению о благе другого человека, которое имел в виду Бог, запрещая убийство и супружескую измену. Именно в этом смысле надо понимать слова Иисуса: «Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф. 5:20).
Одна из важнейших частей Иисусова учения об отношениях человека с Богом касается духовной жизни. Иисус всегда выступал против религиозного лицемерия и объяснял: не следует напоказ молиться, поститься и творить милостыню (Мф. 6:1, Мф. 8:1, 6-18). По просьбе учеников (Лк. 11:1) он составил для них особую молитву. (Сейчас ее обычно называют «Отче наш».) Ученики должны были читать ее в дополнение к обычным молитвам и благословениям, обычным для иудейского благочестия и синагогальной службы.
Молитва «Отче наш» дошла до нас в двух вариантах: более длинном (Мф. 6:9-13) и более кратком (Лк. 11:2-4). Вселенской церковью был воспринят первый из них.
В варианте молитвы «Отче наш» у Матфея она структурирована следующим образом: сначала идет обращение к Богу, а затем молитва делится на две основные части (прошения, связанные со славой Божьей, и прошения, связанные с нашими личными нуждами). Завершающая доксология в ранних рукописях Нового Завета отсутствует: ее добавила древняя церковь по литургическим соображениям; она смоделирована по ветхозаветной молитве Давида (1Пар. 29:11-13).
Вот текст молитвы «Отче наш» в его традиционной формулировке у Матфея (включая доксологию):
(Призывание) Отче наш, который на небесах!
(Первая часть) Да святится имя Твое.
Да придет Царство Твое. Да будет воля Твоя
и на земле, как на небе.
(Вторая часть) Хлеб наш насущный дай нам на сей день. И прости нам долги наши,
как и мы прощаем должникам нашим. И не введи нас в искушение, но избавь нас от зла.
(Доксология) Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь.
Отметим несколько моментов, связанных с этой молитвой.
1) Молитва так построена, что читающий ее, молясь о себе, одновременно молится и о других. Отметим выражения: «Отче наш», «хлеб наш», «долги наши».
2) Фраза «и на земле, как на небе», очевидно, относится не только к третьему прошению, но и к предыдущим двум. Смысл ее: «Да святится имя Твое и на земле, как на небе. Да придет Царство Твое и на земле, как на небе. Да будет воля Твоя и на земле, как на небе».
3) Сейчас в ходу две формы пятого прошения, восходящие к разным переводам Библии. Первая форма: forgive us our trespasses, as we forgive them that trespass against us («прости нам прегрешения наши, как и мы прощаем тем, кто прегрешил перед нами»). Такой перевод сделал еще в 1526 году Уильям Тиндл. Впоследствии он был включен в «Книгу общественного богослужения» (официальный служебник Англиканской церкви), а потому обрел широкое распространение. Вторая форма: forgive us our debts, as we forgive our debtors («прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим»). Она отражена в Библии короля Якова (1611), а впоследствии - в большинстве английских переводов.
«Долги» - буквальное значение слова в греческом тексте Мф. 6:12; «прегрешения» - интерпретация того же слова. Перевод «долги» предполагает, что грехи - это акты, через которые человек как бы похищает у Бога его права, а потому становится его должником, могущим лишь взывать о милости. В обоих случаях перед нами характерное для Иисуса учение: Божественное прощение доступно лишь тем, кто и сам прощает. Отказываясь прощать других, мы закрываем себе дорогу к Божественному прощению. Впрочем, не надо думать, что прощение других автоматически гарантирует нам прощение. Божья милость - это дар, а не зарплата.
4) Слово «насущный» во фразе «хлеб наш насущный дай нам на сей день», видимо, означает «ежедневный». Значит, по замыслу Иисуса молитва «Отче наш» должна читаться ежедневно. Слово «хлеб» означает предметы первой необходимости; об излишествах здесь ничего не сказано.
5) Обратим внимание на слово «но» в последнем прошении. Искушение всегда стоит на пути, поэтому во время молитвы мы просим не об избавлении от него, но чтобы оно не возобладало над нами, не одолело нас.
(ii) Об отношениях с другими людьми
Этические требования Иисуса к ученикам резюмированы в «золотом правиле». («Золотое» - ибо отличное, превосходное.) В своей отрицательной форме «золотое правило» было провозглашено задолго до рождества Христова китайскими, индийскими и греческими философами. Встречается оно и в еврейской межзаветной литературе. Например, Товит увещевает сына воздерживаться от зла: «Чего ненавидишь, не делай никому» (Тов. 4:15). Иисус, однако, формулирует «золотое правило» в позитивной форме: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12). Эта позитивная формулировка превосходит негативную так же, как повеление «помогай и делай добро» превосходит «не вреди».
Такой этический идеал в принципе не сводим к точным правилам поведения: это скорее вопрос личного отношения. В то же время Иисус четко давал понять, что туманного чувства благорасположенности недостаточно. Мало иметь добрые намерения (Мф. 7:15-27). Апеллируя к воображению, Иисус приводил конкретные примеры ситуаций, к которым приводит правильное отношение. Например: «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую», «кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два», «просящему у тебя дай, и ОТ хотящего занять у тебя не отворачивайся» (Мф. 5:39, 41-42; Лк. 6:29-30).
Перед нами не юридические установления: ясно, что в некоторых обстоятельствах подставлять другую щеку - верх дерзости, что помогать грабителям и убийцам в их промысле - не проявление филантропии, что творить милостыню без разбора порой чревато катастрофическими последствиями. Стало быть, это - максимы, похожие на поговорки. Их задача - стимулировать воображение, сделав конкретным тот вид действия, к которому призывают слова: «Будьте милосердны, как и Отец ваш милосерден» (Лк. 6:36).
Такое учение предлагает слушателю не этику предписания, а этику принципа. Иисус не расписывает подробные правила, а возлагает на учеников ответственность во всяком конкретном случае самим решать, как использовать основополагающий принцип. Когда Иисус завершил притчу о милосердном самарянине словами «иди, и ты поступай так же» (Лк. 10:37), он не имел в виду: «Подожди, пока не подвернется идентичная ситуация, и тогда действуй по инструкции». Речь о другом: каждый человек должен пребывать в таком состоянии духа, чтобы почти инстинктивно отвечать на различные потребности других людей.
Это ясно видно на примере «заповедей блаженства», которые Матфей помещает в начало Нагорной проповеди. Каждое из этих лаконичных речений описывает характер гражданина Царства Небесного. Акцент здесь делается не столько на том, что надо делать, сколько на том, каким надо быть: «Блаженны нищие духом… кроткие… милостивые… чистые сердцем» (Мф. 5:3-9).
При разработке этики главная опасность такова: человек может вообразить, будто соблюдением определенных правил можно заработать милость Божью. Чтобы опровергнуть это мнение, Иисус рассказывает притчу о мытаре и фарисее (Лк. 18:10-14). Здесь он противопоставляет подходы двух людей: один самодовольно кичится своим благочестием, другой, сознавая свое недостоинство, смиряет себя перед Богом. Соответственно, Иисус призывает учеников не гордиться своими успехами: «Когда исполните все повеленное вам, говорите: «Мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк. 17:10).
Из вышесказанного ясно, что можно ожидать найти в нравственном учении Иисуса, а что нельзя ожидать в нем найти. Отсутствие у Иисуса желания выступать в роли законодателя видно из характера его высказываний: большинство из них нельзя переформулировать в виде законов. Например, когда его враги пытались добиться от него какого-либо политического заявления, он ограничился глубоким, но загадочным ответом; «Отдайте кесарю кесарево, а Божие Богу» (Мф. 22:21; Мк. 12:17; Лк. 20:25). По-видимому, здесь содержится намек, что законно поставленным правительствам налоги платить надо.
Когда Иисуса спросили о законных основаниях для развода (Мк. 10:2-12), он не согласился ни с одним из двух господствовавших мнений. С одной стороны, последователи рабби Шаммая придерживались строгого подхода: развод разрешен (Втор. 24:1) только в случае супружеской неверности. С другой стороны, последователи рабби Гиллеля разрешали мужьям давать разводную даже по самым пустяковым причинам (например, если жена переложила специй в суп!).
Иисус не стал вдаваться в технические юридические тонкости, а предложил новую и творческую интерпретацию Божьего установления о браке. Согласно изначальному замыслу Божьему, брак нерасторжим. Иисус объясняет: вы заставили Моисея сделать уступку вашему жестокосердию. Однако разводиться и вступать в повторный брак при жизни вашего партнера - значит совершать супружескую измену (Мк. 10:6-12; Лк. 16:18) [57]. Здесь Иисус имеет в виду не гражданский институт брака (в том или ином виде универсальный для всего человечества), а брак в замысле Божьем и в сердцах тех, кто вступает в него, ориентируясь на этот замысел. Мужчина и женщина, которые так соединились, больше не двое, но один; поэтому развод - немыслим.
По другим проблемам сексуальной морали Иисус не высказывается прямо. Например, он ничего не говорит о гомосексуализме (крайне редком среди тогдашних иудеев), противозачаточных средствах и добрачной невоздержанности. Но вместе с тем может ли быть что-то более красноречивое, чем его отождествление похотливого взгляда с похотливым действием? («Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем»; Мф. 5:28.)
Отметим учтивость Иисуса со всеми женщинами, с которыми он общался: от собственной матери до самаритянки, у которой было много мужей (Ин. 4:18), и проститутки (Лк. 7:36-50). Очевидно, он осуждал распространенное в те времена пренебрежение к женщинам - пренебрежение, которое проскальзывало даже у его собственных учеников (Мф. 19:13). Косвенным образом отсюда можно вывести, что Иисус возвысил всех женщин до статуса, при котором их невозможно рассматривать как игрушки или орудия для реализации мужских желаний.
При этом Иисус не был ханжой. Отсутствие целомудрия вызывало в нем скорбь (Ин. 8:6), но он никогда не обличал его, как обличал фарисейское лицемерие. Он дарил свою дружбу тем, в ком не было целомудрия, и этой дружбой их спасал. Одним словом, своим отношением к женщинам (как и своим отношением к самаритянам и другим изгоям) он подрывал тогдашнюю иудейскую этику, которая ставила сыновей Иакова выше, чем женщин и чужеземцев [58]. Для Иисуса все люди имели одинаковую ценность в очах Божьих.
(iii) Награды за исполнение воли Божьей
Наконец, несколько слов о награде, которая, согласно учению Иисуса, ждет исполняющих волю Божью. Неоднократно Иисус говорил ученикам о сокровищах на небесах, которые надлежит собирать, а также о воздаянии последователям его учения (Мф. 5:12, 46, Мф. 6:20; Мк. 9:41, Мк. 10:21; Лк. 6:23, 35). Критики иногда возражают, что тогда добро оказывается небескорыстно, что добродетельным нужно быть просто ради самой добродетели, а не ради награды за нее.
Однако вглядимся внимательнее в этическое учение Иисуса; оказывается, он совершенно переосмыслил понятие воздаяния и стимула к праведной жизни. Когда Иисус призывает учеников «собирать сокровище на небе» (Мф. 6:20; Лк. 12:33), он не имеет в виду: постарайтесь - и вы получите на небе те вещи, которые люди ценят на земле. Речь о другом: научитесь ценить вещи небесные, любить их, радоваться им. Алчущие и жаждущие праведности получат награду в виде увеличения праведности (Мф. 5:6), а не чего-либо еще. Награда, о которой говорит Иисус, не есть нечто прилепленное извне к действию, за которое она назначена, но само это действие в его завершенности.
О корысти здесь говорить не приходится. В притчах о работниках в винограднике (Мф. 20:1-15) и о рабе, который не может претендовать на «спасибо» от хозяина (Лк. 17:7-10), Иисус выступает против всяких человеческих расчетов на божественную награду и отрицает саму возможность каких-либо притязаний. Именно из этих притч, говорящих о награде, ясно: награда - исключительно дар милости. Более того, в притче о последнем суде (Мф. 25:31-46) люди, удостоившиеся вечной жизни, удивлены этому обстоятельству: они не знали за собой соответствующих заслуг. Напротив, другие отвергнуты: как можно заключить из их слов, на деяния любви по отношению к нуждающимся их может толкнуть только перспектива награды.
Вывод: Иисус обещает награду тем, кто исполняет волю Божью, не думая о награде.
