1. Евхаристия есть Трапеза Господня, на которую Господь призывает всех и которая совершается для всех, собранных вместе. Быть участником Евхаристии означает быть участником Трапезы Господней, но быть участником трапезы означает «вкушать» от нее. Иного участия в Евхаристии не может быть и иного участия не было, начиная с первой Евхаристии, совершенной апостолами после Пятидесятницы. Это было «предание», которого строго держалась древняя Церковь. Так было на трапезах Господа во время Его земной жизни, и так было на иудейских трапезах, начиная от ежедневных до самых торжественных. Только те, кто вкушал пищу на трапезах был ее участником, а кто не вкушал от трапезы, тот не только не был ее участником, но и не мог на ней присутствовать. На трапезах были только участники, но не было совсем присутствующих. Это настолько само собою разумелось, что не было необходимости об этом специально говорить. Этим объясняется, что мы не находим прямых указаний об этом в раввинистической литературе. После того, как члены содружества или члены дома воссели за трапезу и было совершено «благодарение» над хлебом, никто уже не мог присоединиться к ней. С этого момента она была закрытой: никого, кроме участников, на ней не было. «Когда же пошли они покупать, пришел жених, и готовые вошли с ним на брачный пир, и двери затворились» (Мф. 25:10). Эти подробности из притчи о 10-ти девах взяты Христом из обычной жизни. Двери помещения, где была трапеза, закрывались, когда она начиналась. Обычно в торжественных трапезах вкушению пищи предшествовала, употребляя наш термин, закуска. Большею частью закуска вкушалась стоя, но, невидимому, бывали случаи, когда она вкушалась после восседания за стол. В этот момент трапеза еще была открытой. Тайная вечеря Христа также была по иудейскому обычаю закрытой. Мы не имеем никаких указаний, что на ней участвовал кто-либо из лиц, проживающих в доме, где происходила Тайная вечеря. На ней были только Христос и апостолы. В этом не было ничего необычного, т. к. таким образом происходили все трапезы содружеств. Только званые могли быть на них и только они, если они пришли до начала трапезы, могли принять в ней участие [70].
2. Это «предание» о совершении Евхаристии, восходящее к самому Господу, соблюдалось с самого начала Церковью. Если Евхаристическое собрание начиналось «синаксисом», то после проповеди оглашенные покидали собрание. На трапезе оставались только верные, которые все вместе вкушали от евхаристического хлеба и вина. В этом смысле в древней церкви Евхаристическое собрание оставалось тайным или закрытым. «Диаконы пусть стоят при дверях мужчин, а иподиаконы при дверях женщин, чтобы во время возношения никто не выходил и, чтобы не отворялась дверь, хотя бы пришел кто верующий» [71]. Когда начиналась Евхаристия, двери помещения, в котором происходило Евхаристическое собрание, затворялись. Перед этим следовал уход оглашенных, а после него уже никто не мог войти на собрание, чтобы принять участие в Евхаристии. Несомненно, что эта практика восходит к первым временам, т. к. она не могла появиться после Никейского собора. В свою очередь первоначальная практика совершения Евхаристии является продолжением практики совершения иудейских трапез. На собрании оставались только верные, т. е. те, кто был «достоин» принять участие в Трапезе Господней. Мы совершенно не можем представить себе, чтобы кто-либо из верных, пришедших для участия в Евхаристическом собрании, отказался принять евхаристический хлеб и чашу. Я уже указывал, что в Евхаристическом собрании не всегда все члены местной церкви могли принять участие. Почти всегда были больные и занятые, которые фактически были лишены возможности принимать участие в собраниях. Также почти с самого начала были добровольно отсутствующие. Ориген горько жаловался, что житейские заботы и даже стремление к развлечениям отвлекают верующих от собраний [72]. Тем не менее, присутствующих не было на Евхаристическом собрании. Если я не ошибаюсь, то до IV-гo века мы нигде не находим намека на то, что кто-либо из участников Евхаристического собрания сам себя исключал из него, не принимая Евхаристические дары. Невероятно представить себе члена Церкви, который отказывался бы добровольно от того, для чего он стал членом Церкви. Церковь не могла допустить в своей среде того, кто отказывался от участия в Трапезе Господней, предпочитая быть присутствующим на ней. Отказ от участия в Трапезе Господней, т.е. отказ от принятия евхаристических даров равносилен отлучению от Церкви. Последнее было отлучением от Евхаристического общения. Отлученный не переходил из числа участников в число присутствующих, т.к. таковых тогда вообще не было. Отлученный не допускался в Евхаристическое собрание: для него двери, с началом Евхаристии, были закрыты. При всех обстоятельствах Евхаристическое собрание оставалось собранием его участников, т.е. тех, кто принимал участие в Трапезе Господней через принятие Евхаристических даров. Всегда все и всегда вместе участники Евхаристического собрания принимали участие в Трапезе Господней. Таков был закон жизни Церкви, и этот закон жизни Церкви оставался неизменным в весь доникейский период, т.к. в нем и через него выражалась сущность Евхаристии.
3. Четвертый век внес огромные изменения в церковную жизнь, начало которых падает уже на конец III-го века. Вступление в Церковь огромной массы языческого населения Римской империи после мира Константина привело к падению морального уровня жизни христиан. Мир нес свои скорби, как это показал уже временный спокойный промежуток перед гонением Диоклециана. Некоторое падение морального уровня христиан связано было с изменением основ церковной жизни. Все это сказалось на Евхаристии. Эльвирский собор счел необходимым издать специальное постановление относительно тех, кто добровольно уклоняется от участия в Евхаристическом собрании. Он предписал отлучать тех, кто в течении трех воскресных дней не приходит на него [73]. Мы уже знаем, что это явление не было новым. Новое заключалось в том, что число отсутствующих, невидимому, сильно увеличилось, причем увеличилось в то время, когда почти исчезли причины, которые вызывали отсутствие некоторых членов церкви в Евхаристическом собрании. В частности уже при Константине воскресный день был объявлен праздничным днем. Не имея никаких особых препятствий, верные добровольно отказываются от участия в Евхаристическом собрании.
Самое большое новшество заключалось в самом факте постановления, которое совершенно было ненужным в период гонений. Оказалось необходимым напомнить некоторым членам Церкви о том, что составляет сущность церковной жизни. Церковной власти пришлось считаться с новыми фактами церковной жизни и сделать первую уступку. Она допустила возможность добровольного неучастия верных в Евхаристическом собрании, но ограничило его тремя воскресными днями. Само собою разумеется, что в этот промежуток времени включены были те Евхаристические собрания, которые происходили не в воскресные дни. Как раз число этих собраний начинает увеличиваться. И это увеличение числа Евхаристических собраний, к чему мы еще вернемся, впервые начинает менять основной принцип Евхаристии, как собрания всех на одно и тоже. Это было началом упадка Евхаристической жизни, который сравнительно скоро выразился и в другом факте. На Евхаристическом собрании оказываются не только участники, но и присутствующие. Вначале церковная власть решительно с этим новым явлением боролась и не желала идти ни на какие уступки. Кто желает быть только присутствующим на Евхаристическом собрании, тот сам себя отлучает от евхаристического общения, т.к. присутствующих не может быть на Евхаристическом собрании. Есть только верные, отлученные и оглашенные.
«Все, входящие в церковь, и слушающие Писания, но, по некоему уклонению от порядка, не участвующие в молитве с народом, или отвращающиеся от причащения святой Евхаристии, да будут отлучены от Церкви дотоле, как исповедуются, окажут плоды покаяния, и будут просить прощения, и таким образом возмогут получить оное» [73]. Если отказаться от каких-либо предвзятых мнений, то смысл этого 2-го правила Антиохийского собора вполне ясен. В нем отмечаются две аномалии литургической жизни. Первая заключается в том, что некоторые члены Церкви уходят после конца первой части Евхаристического собрания (с «синаксиса», который приблизительно соответствует нашей литургии оглашенных). Эта часть состояла в чтении Писаний и проповеди епископа. На первый взгляд может показаться странным, что этот уход до начала Евхаристии еще находится в линии древней практики, т. к. он является выражением основного учения об Евхаристии, что на ней могут пребывать только участники, а не присутствующие. Этим и кончается связь констатируемого собором ухода некоторых верных с древней евхаристической практикой. Он находится в линии основного учения об Евхаристии, но древняя церковь такого ухода не знала. Пришедшие на первую часть Евхаристического собрания верные оставались и на Евхаристии, т.к. целью их прихода было евхаристическое участие, а не участие в синаксисе. По окончании его уходили оглашенные, а потому уход верных по окончании синиксиса был бы равносилен низведению себя с священной степени верных в число оглашенных. С началом «литургии верных» уход с собрания был принципиально невозможным. За синаксисом следовало «общение (кинония)» в молитве и причащение святой Евхаристии. Одно было связано с другим: не могло быть общения в молитве без причащения святой Евхаристии. Кто имел одно, тот имел и другое. Поэтому, как мы уже знаем, оглашенные не могли иметь общения не только в причащении, но и в молитвах. Верный, отказывающийся от причащения, не мог иметь общения с народом в молитве, т.к. молитва в Евхаристическом собрании имела евхаристический характер. Отказ от евхаристического участия было знаком сопричисления отказавшегося к числу отлученных. Предписывая отлучение от Церкви не участвующих в молитве с верными и непричащающихся, собор только делал естественный вывод из действий тех верных, о которых он говорил в своем правиле, т.к. отвержение от Церкви есть отвержение от участия в Евхаристии. Угрожая отлучением от Церкви отвергающим святую Евхаристию, собор тем самым торжественно декларировал, что участие в Евхаристии должно завершаться причащением.
Составитель «Апостольских правил» (самое раннее конец IV-гo века, но скорее всего, начало V-гo века) воспроизвел 2-е правило Антиохийского собора с небольшими изменениями. «Всех верных, входящих в церковь, и Писания слушающих, но не пребывающих (παραμένονταϛ) на молитве и святом причащении (до конца), как производящих бесчиние в церкви, подобает отлучать от церковного общения» [74]. Одновременно составитель «Апостольских правил» внес предписание о том, что епископ, пресвитер, диакон или кто-либо из состоящих в священном списке подлежат отлучению, если они при совершении Евхаристии не причащаются [75]. Заметим здесь, что это последнее правило является еще одним свидетельством отсутствия «сослужения» в V-м веке, т.к. при сослужении случай указанный в нем был бы невозможен. В отношении причащения клир и верные поставлены составителем «Апостольских правил» в одно и то же положение. Возвращаясь к 9-му правилу, нужно отметить, что в нем, как и во 2-м правиле Антиохийского собора речь идет о лицах, уходящих из храма по прочтении Писания и о непричащающихся. Тем не менее, это правило впоследствии стало опорной точкою для оправдания новой практики. Составитель «Апостольских правил», говоря об участии в молитве и в причащении, употребил глагол παραμένω, что означает пребывать или оставаться до копна. Он хотел им указать, что верные должны оставаться до конца Евхаристии, чтобы принять участие в молитве и причастии. Для филолога и комментатора правил не может быть сомнения относительно этого значения глагола παραμένω с дательным падежом. Надо было все искусство известного комментатора правил Вальсамона (ХII-й век), чтобы истолковать этот глагол в смысле присутствовать.
4. Судьба 2-го Антиохийского правила и 8-го и 9-го Апостольских правил была необычайной. Трулльский собор в числе других канонических постановлений признал за Апостольскими и Антиохийским правилами общеобязательное значение. Это же подтвердил и VII-й Вселенский собор. Одновременно с этим Трулльский собор торжественно объявил все правила, которые он принял, неизменяемыми. Парадокс церковной жизни заключается в том, что догматизирование правил совпадает с началом их фактических изменений. На этот путь встал сам Тульский собор, изменив своим 12-м правилом апостольское предписание относительно брачной жизни епископов. Правильно или неправильно с точки зрения церковной экономии предписание, содержащееся в 12-м правиле Трулльского собора, это - особый вопрос, но, как ни старался собор словесно сгладить факт изменения, его предписание является нарушением того, что он сам объявил неизменяемым. Другой парадокс заключается в том, что церковное сознание приписывает характер неизменяемости главным образом постановлениям, относящимся к церковному устройству, т.е. таким, которые по своей сущности не могут на нее претендовать. Что касается постановлений, вытекающих из природы самой Церкви, а потому действительно не подлежащих изменению, то они постепенно теряют свое значение. Церковная жизнь ставила на их место другую практику, которая фактически их отменяла, хотя они и не были отменены в законодательном порядке. Так произошло и с указанными выше правилами. Они не были никем отменены, но постепенно устанавливается практика, которая как раз ими была осуждена. Мы знаем, что в ХII-м веке шел спор относительно их понимания и обязательности на практике. Из этого спора устанавливается, что существовавшая в то время практика в значительной степени приближалась в нашей теперешней практике. В той или иной мере допускалось, что верные могут уходить с литургии, во всяком случае с первой ее части, а затем допускалось в той или иной степени, что оставшиеся на Евхаристии могут не причащаться. На какое время падает начало этой практики трудно сказать. Невидимому, в эпоху Трулльского собора, судя по 66-му его правилу, этой практики еще не существовало. В то время, как Зонара считал, что верные, которые не причащаются во время литургии, даже если они это делают, по его словам, «из благоговения и как бы из смиренномудрия», подлежат отлучению [76], Вальсамон выступил решительно в пользу того, что верных нельзя «принуждать» причащаться всякий раз, когда они приходят на литургию. «Говорить, что мы верные миряне и священнослужители, не совершающие сами святынь, всякий раз должны причащаться св. Тайн или в противном случае подлежать отлучению, и с правилом не согласно и невозможно» [77]. Что касается церковных правил, то они, по мнению Вальсамона, говорят лишь о том, что «входящие в церковь» должны дожидаться конца литургии, чтобы получить антидор. Свое мнение Вальсамон основывал на 9-м Апостольском правиле, в котором, как он указывал, глагол «paramenw» означает присутствовать до конца. Вместе с тем Вальсамон считал возможным, чтобы верные уходили с литургии до начала Евхаристического канона. Очень любопытно, что сам Вальсамон рассказывает о неудовольствии простого народа, что патриарх покидал литургию, не дожидаясь до конца. «Патриарх хорошо поступает, замечает Вальсамон, когда удаляется прежде сего (т. е. начала Евхаристического канона) и после Евангелия, и не преступает правил. Таким образом, и никто не преступает, если после Евангелия или прежде Евангелия уходит, конечно, по необходимости и благочестивой причине, а не укоризненной» [78]. Оставим на совести Вальсамона, что патриарх хорошо поступал, а отметим только, что простой народ сохранял еще во время Вальсамона память о древней практике. Неудивительно, что после толкований Вальсамона церковная власть перестала защищать старую практику. В результате на литургии появилась вторая группа верных, которая только присутствовала на Евхаристии, не подвергаясь за это отлучению. С течением времени эта группа стала численно преобладающей. Единство самого Евхаристического собрания было нарушено: на нем оказались, как те, которые причащались, так и те, которые присутствовали при причащении других. Верные перестали причащаться все вместе, как это было с самого начала существования церкви. В литургической жизни остались времена, когда количество отдельно причащающихся было более или менее значительно, но и появились времена, когда их вообще не было. «Трапеза Господня» перестала быть трапезой, совершаемой в Церкви и для Церкви.
5. Главные аргументы против «частого причащения» хорошо известны. В толковании 9-го Апостольского правила Никодим Милаш писал следующее: «Некоторые канонисты понимают это правило так, что верные не только должны оставаться в церкви до окончания божественной литургии, но и обязаны были все причащаться св. тайн. Возможно, что такое толкование правильно, т.к. подтверждением этого могут служить места из Св. Писания, приведенные выше при изъяснении этого правила (1 Кор. 10:16-17; Деян. 2:46 и Деян. 20:7). Однако, не может быть, чтобы все верные принуждались причащаться каждый раз при посещении церкви, т. к. легко могло быть, что не все бывали всегда подготовлены к причащению или по внушению голоса собственной совести, или в силу каких-либо других причин из личной или общественной жизни» [79]. Приведя первый аргумент против «частого причащения», а именно неподготовленность, Н. Милаш собственно почти дословно повторил Вальсамона. И один, и другой говорят «невозможно», но у Н. Милаша это «невозможно» приобретает несколько трагический характер, т. к. он соглашается с тем, что 9-е Апостольское правило говорит о причащении всех верных, участвующих в Евхаристии. Странно, что такой вдумчивый комментатор, как Н. Милаш, не поставил вопроса, почему то, что было «возможно» в древней церкви, стало «невозможно» сейчас. Он указывал, что издание 8-го Апостольского правила было продиктовано тем, что у христиан охладела ревность [80]. Следовательно, церковная власть стремилась преодолеть это отсутствие ревности, а сейчас она не только склоняется перед фактом, но провозглашает: «невозможно». Если бы он поставил по настоящему этот вопрос, то, может быть, ему не пришлось бы на соборное постановление ответить «невозможно». К этому первому аргументу присоединяется самый главный аргумент недостоинства верных [81]. Оба эти аргумента свидетельствуют об утере смысла евхаристического общения. Надо заметить, что соображения против «частого причащения» возникли post factum, т.е. когда в церковной жизни установилась практика редкого причащения. Они выдвигаются для того, чтобы оправдать то, что уже имелось в церковной жизни, а потому богословская ценность этих аргументов очень подозрительна.
Несомненно, что вопрос о личном недостоинстве получил неправильную постановку. Сам вопрос свидетельствует о некотором непонимании природы Церкви. Если личное недостоинство каждого из нас является препятствием для Евхаристического общения, то оно вообще недопустимо. Не имеет значения, сколько раз оно осуществляется, часто или редко, т. к. арифметика в этом вопросе не может играть никакой роли. Но это не есть самое главное, что нужно сказать по поводу аргумента о личном недостоинстве. Главное заключается в том, допустим ли сам вопрос о недостоинстве верных для участия в Евхаристическом собрании? Евхаристическое собрание есть выявление Церкви во всей ее полноте и во всем ее единстве, а евхаристическое общение есть выражение жизни в Церкви. Если мы устраним евхаристическое общение, то, что остается от жизни в Церкви? Может ли молитва заменить, хотя бы временно евхаристическое общение? Молитва Церкви есть молитва «во Христе», но нельзя быть во Христе без евхаристического общения с Ним.
Оглашенные не могли принимать участия в молитве Церкви, т. к. участие в молитве предполагало возможность участия в Евхаристии. Утверждая наше личное недостоинство, как препятствие к «частому причащению», мы тем самым утверждаем наше недостоинство пребывания в Церкви, т. к. последнее совершенно тождественно с участием в Евхаристическом собрании. Мы не только усваиваем себе суждение, которое принадлежит только Церкви, о нашем достойном или недостойном состоянии в Церкви, но мы берем под сомнение таинство крещения. В таинстве приема в Церковь («крещении водою и Духом») мы поставляемся в горнее звание члена народа Божьего и становимся достойными участия в Евхаристическом собрании. В древней церкви новокрещенный сейчас же после помазания миром торжественно вводился в Евхаристическое собрание. Евхаристия завершает и венчает прием в Церковь. Вопреки этому мы утверждаем, что мы недостойны принимать участие в Евхаристии, как будто бы таинство приема в Церковь не достигло своей цели. Личное достоинство или недостоинство не должно осложняться вопросом о личной нашей греховности. Последняя всегда остается, и даже человеческая святость не есть безгрешность. Спасение соделывается через благодать, которая есть дар Божий, и оно соделывается в Церкви, а не индивидуально, если в Церкви, то через участие в Евхаристии «во оставление грехов». За вопросом о достоинстве или недостоинстве, который ставится в школьном богословии применительно к участию в Евхаристии, кроется вопрос об индивидуальном или церковном пути спасения. Христианство есть «Церковь Божия во Христе», а «Церковь Божия во Христе» есть христианство. Кто говорит Христос, тот говорит Церковь, а кто говорит Церковь, тот говорит Евхаристическое собрание. Поэтому христианство без Церкви означает нечто такое, чего не было и чего не может быть. «Вне Церкви нет спасения». Эти слова Киприана Карфагенского имеют евхаристическое значение. Вне Церкви нет спасения, т. к. нет спасения вне Евхаристического собрания. Всякий иной путь есть путь индивидуализма, которого не знает Церковь, но который широкой волною под влиянием индивидуализма эмпирической жизни влился в церковную жизнь.
Что касается неподготовленности, как аргумента против частого причащения, то его ценность очень относительная. К тому же он сам вводит в церковную жизнь недолжный релятивизм, т. к. подготовленность никогда не может быть абсолютной. Кроме того, неподготовленность не поддается учету, как и не поддается определению, какая степень подготовленности допускает верного к причастию. Я совсем не собираюсь совершенно отстранять необходимость подготовки к участию в Евхаристическом собрании, а тем более наш благочестивый обычай «говения», который, впрочем, не обязательно должен быть связан с вопросом о причащении. Тем не менее, надо заметить, что вопрос о подготовленности является свидетельством некоторого упадка интенсивности церковкой жизни. В древней церкви вопрос о подготовленности или неподготовленности для причащения не ставился. Нет необходимости идеализировать жизнь древних христиан для того, чтобы иметь возможность утверждать, что вся их жизнь в целом была непрестанной подготовкой к участию в Евхаристическом собрании. Когда жизнь христиан настолько удалилась от тех требований, которые каждый христианин предъявляет к себе, то появляется потребность изменить ее по крайней мере в течение некоторого короткого времени, чтобы привести ее в большее соответствие с требованиями христианской морали. За этим лежит трагическое сознание, что мы не в состоянии стать на путь, чтобы вся наша жизнь была подготовкой к участию в «Трапезе Господней». Мы тем самым утверждаем двойственность нашей жизни: с одной стороны жизнь в Церкви, а с другой стороны наша жизнь вне Церкви. Мы в то же время оказываемся бессильными преодолеть эту двухпланность нашей жизни. Более того, наша воля слабеет в этом направлении. Я не собираюсь здесь касаться вопроса об исповеди перед причастием. В свое время этот вопрос был предметом дебатов. Я хочу только отметить, что современная практика исповеди перед причащением придала таинству покаяния почти магический характер. Отпущение грехов необходимо перед самым причастием, чтобы после причащения вновь их повторять. Вследствие, этого мы утеряли основное сознание древнего христианства, что для членов Церкви есть только одна единственная жизнь, которая в таинстве «крещения водой и духом» отдана Христу. «Мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, все ваше. Вы же Христовы, а Христос - Божий» (1 Кор. 3:22-23).
6. В IV-м веке церковная власть в лице соборов пыталась преодолеть отсутствие ревности у христиан в связи с их участием в Евхаристии, а в ХII-м или XIII-м веке она не только отказалась от этого, но узаконила то, что решительно осуждалось. Более того, школьное богословие, как мы видели, пытается богословски обосновать несоответствующую церковным правилам практику. В чем здесь дело? Лежит ли вина только на самих членах Церкви, которые потеряли необходимую ревность? Если бы это было так, то не к чему было богословски оправдывать практику, которая осуждалась в свое время. Ответ лежит в самой постановке вопроса. Мы говорим о частом или редком причащении, тогда как раньше вопрос ставился об участии или неучастии в Евхаристии. К этому участию мы призваны, и мы не можем участие в Евхаристическом собрании заменить присутствием на нем. Несомненно, что в IV-м веке наступает некоторое охлаждение в стремлении принять участие в Евхаристическом собрании. Огромные массы населения Римской империи, хлынувшие в Церковь, стали только по имени христианами. Ожидать особой ревности от них не приходилось. Они внесли в Церковь свое языческое сознание, от которого они и не отказывались. Все это хорошо известно и все это верно, но помимо этого сама литургическая практика способствовала охлаждению ревности христиан к участию в Евхаристическом собрании. В апостольское время и в древней церкви Евхаристические собрания происходили, по сравнению с нашей практикой, значительно реже. Мы уже знаем, что они всегда имели место в «день Господень», а если бывали в другие дни, то это было сравнительно редко. Судя по свидетельству Тертуллиана, в Карфагене Евхаристические собрания происходили, кроме воскресенья, по средам и пятницам, а кроме того во дни мучеников. Из «Апостольского Предания» Ипполита Римского довольно трудно выяснить, сколько раз в неделю устраивалось Евхаристическое собрание, а потому не следует распространять практику Карфагенской церкви на все местные церкви. В IV-м веке, как следует из свидетельства Василия Великого, Евхаристия совершалась обычно 4 раза в неделю: в воскресенье, среду, пятницу и субботу [82]. Опять же мы здесь должны сделать оговорку, была ли эта практика повсеместной? Если же Василий Великий высказывал пожелание: «хорошо и очень хорошо ежедневно приобщаться тела и крови Христовой», то это был, конечно, идеал, о котором сам Василий Великий знал, что он недостижим в жизни. Есть некоторые основания думать, что в Константинополе, Александрии и в некоторых других местах Евхаристия совершалась, кроме воскресенья, еще в субботу. Оставляя в стороне вопрос, в силу каких причин стали стремиться осуществить на практике ежедневное или почти ежедневное совершение Евхаристии [83], надо отметить, что оно привело не к усилению евхаристической жизни, а к ее ослаблению. Это не парадокс, а неизбежное следствие. Когда Евхаристическое собрание было собранием всех, то тогда не могло быть вопроса о частом или редком причащении. Когда Евхаристия стала совершаться несколько раз в неделю, а особенно, когда она стала совершаться ежедневно, она перестала быть собранием всех, а только некоторых, т.к. фактически все члены местной церкви не могли участвовать в ней. Эти последние должны были меняться от одной Евхаристии к другой. В сознании верующих постепенно укрепляется мысль, что Евхаристия не есть дело Церкви, а следовательно служение всего народа, а сакраментальный акт, который совершается независимо от того, собираются ли все вместе на одно и тоже (ἐπὶ τὸ αὐτό).
Церковная власть не могла требовать от верных, чтобы они участвовали в каждой совершаемой литургии, но она и не могла, конечно, запретить верным приходить на часть литургии. Само по себе такое запрещение было недопустимо, не говоря о том, что оно бы находилось в противоречии с устанавливающейся практикой частых литургий. Посещение литургии было проявлением ревности верующих. Вальсамон выразил общее сознание своей эпохи, когда утверждал, как мы видели, что невозможно принуждать верующих причащаться всякий раз, когда они приходят на литургию. «Невозможно» Вальсамона был крик души человека, который понимал, что другого выхода нет. На Евхаристии оказались участники ее и присутствующие на ней. Одновременно с этик понятие участия в Евхаристии подвергается значительному суживанию. Евхаристические молитвы начинают читаться тайно в алтаре. Народ запечатлевает не их, а отдельные возгласы священнослужителей, которые являются заключительными словами молитв. Через много веков в литургической жизни возрождается «disciplina arcani», но не в отношении неверных, а самих верных. Затем алтарь отделяется от верующих иконостасом, который скрывает от них совершение Евхаристии [84]. Евхаристия становится великой мистерией, но не в новозаветном смысле, а почти что в эллинистическом. «Я от Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал...» (1 Кор. 11:23-24), но все это оказалось закрытым от верных. Великая тайна совершается в алтаре, но верные в совершении ее не имеют участия. На их долю осталось только причащение. Для мирян оно отделилось в отдельный сакраментальный акт. Как таковое, он не связан с делом Церкви или служением народа. Евхаристия совершается теми, кто получил возможность через посвящение ее совершать. При таком понимании причащения, как индивидуального сакраментального акта, естественно возникает вопрос, как часто можно его повторять, т. к. он обусловлен личным состоянием того, кто его принимает. Это в свою очередь ставит вопрос о подготовленности или неподготовленности, о достоинстве или недостоинстве приступающего к Св. Дарам. Как дело Церкви, объединяющее всех, и совершающееся народом, собранным со своим предстоятелем, Евхаристия исключает постановку такого вопроса. «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет» (1 Кор. 11:26).
