Другой деятель в определении отношений между церковью и государством - сами члены христианской церкви. В то время христианство в главной своей массе совпадало с пределами классического мира, и сложившиеся под влиянием естественных задатков и истории черты национального характера греков и римлян привнесли свою долю влияния в практическую выработку подробностей этих новых отношений.
С представлением о греках естественно возникает мысль о народе, богато одаренном умственными способностями, со славой заявившем себя в философии, науке, искусстве, - народе с пламенным чувством свободы, с ненавистью к тирании, племени республиканском по преимуществу. Скромно, почти в тени является наряду с идеальным греком фигура римлянина, с его ограниченным кругозором, бедностью теоретических начал, слабостью умозрения, с практицизмом часто сухим, с узкою положительностью. Мировая империя, которую осуществили властительные римляне, цезаризм, явившийся как завершение их исторического развития, часто ниспадавший до деспотизма, не говорит в пользу энергии чувства свободы, присущего римской расе. И когда мы только подумаем, что с Константина Великого политический центр тяжести переносится с латинского запада на греческий восток, то, по-видимому, остается только приветствовать это счастливое историческое совпадение. Однако подробное рассмотрение дела представляет его в другом свете.
Вопрос об отношении между церковью и государством, по своему существу, есть юридический. Между тем юридические начала, которыми жил греческий мир, не возбуждают ни в ком особенного интереса, тогда как юридический смысл римского народа всегда был предметом почтительного удивления ученых. Римляне были недалеки в области умозрения, под пером их мыслителей философские вопросы весьма скоро получали узко практическую постановку; но зато этот народ был силен административным, организаторским талантом; он умел властвовать, но умел и управлять. Между тем этого дара именно и недоставало грекам.
В цветущий период своей истории они никогда не могли образовать из своих республик плотного, солидарного политического целого; даже когда гегемония в греческом мире перешла в мощные руки государей Македонии, и тогда центробежные силы взяли верх над центростремительными: монархия Александра не пережила его. Склонный более к умозрению, грек естественно расположен был сосредоточить все свое внимание на развитии догматической мысли и оставить в забвении область практических отношений.
Равным образом, одушевлявшее греков чувство свободы едва ли дает их национальному характеру много преимуществ перед римлянами. Свобода греков - понятие очень относительное; их постоянный трепет перед тиранией, может быть, был одним из спасительных инстинктов, в помощи которого они нуждались более, чем другие народы. В самом деле, в правлении самых чистых представителей греческой расы, афинян, весьма сильно дает себя знать личное начало. История Афин довольно полно может быть изложена в биографиях знаменитых лиц, стоявших во главе их республики; это едва ли возможно сказать относительно Рима.
У греков в разряде исторических деятелей преобладают люди высокоталантливые; у римлян - более или менее посредственные; там имеет больше значения гений индивидуума, здесь - сложившаяся система. Герои греческого мира управляли судьбами своего отечества в смысле гораздо более полном, чем это можно сказать о римлянах. В отношениях этих двух народов к своим представителям есть значительная разность. Государственные люди Афин были более, чем доверенные лица народа, это были его любимцы; римские консулы обыкновенно были просто чиновники. Римский консул по прошествии срока естественно стушевывался, сходил в почетный ряд консуляров. Для исторических деятелей Афин не было этого срока: они стояли во главе управления всю жизнь; если же они оставляли свой пост, то была народная опала.
Они кончали даже хуже,- почти государственной изменой: припомните Фемистокла. Афиняне любили своих выдающихся деятелей; если же их только уважали, то их уже начинали бояться, и спешили избавиться от их присутствия остракизмом. В этой практике чувствуется признание беспомощности перед обаянием умственной силы, неспособности удержать его деятельность в должных границах. Афинянин колебался между крайностями бунта и благоговения. Римляне умели просто уважать своих героев: в то время как квириты воздавали заслуженную честь своему чиновнику-генералу, верные ему солдаты забрызгивали его грязью как частного человека.
Личность героя в Риме значила не очень много; сцена римского триумфа на улицах Афин просто невероятна. В Греции государственный человек мог увлечь за собой общественное мнение до того, что становился тираном своего подвижного, часто легкомысленного народа; тирания в Афинах имеет гражданский характер. В Риме даровитая индивидуальность немного могла сделать против твердо установившихся форм правовых отношений; и если тиранов знавали и в Риме, то они все же должны были опираться на грубую военную силу. Тирания в Риме была господством милитаризма.
Еще одно обстоятельство значительно повлияло на характер греков: при их любви к свободе, они подпали железной власти Рима, и никогда не могли свергнуть с себя этого ига. Рабство даже на устойчивых римлян действовало разлагающим образом, даже их оно нравственно принижало. Грека оно просто подавляло: не будучи в силах добиваться простора открытым путем, он действовал темными средствами, шел к нему окольным путем интриг, заговоров, лукавства и мести.
Эти низкие проявления сделали греков ненавистными для римлян: Ювенал, далеко не в розовом свете представлявший нравственное состояние своих соотечественников, о греках говорит с глубоким презрением: natio tota comoeda; они представляются ему насквозь фальшивыми и низко льстивыми. Эта сторона греческого характера, конечно, не может быть допущена без сильных ограничений; разложение коснулось, конечно, главным образом, культурных слоев греческого племени; притом не все говорившие по-гречески были чистыми греками. Но и смесь национальностей не всегда их облагораживала.
Во всяком случае, эти два классические народа противостоят один другому как более упругий, суровый, прямой и устойчивый,- и с другой стороны - более утонченный, мягкий, иногда легкомысленный, непостоянный, уклончивый до лукавства и хитрости, льстиво-искательный. Оба эти народа имели свои достоинства и свои недостатки. От римских христиан естественнее ожидать более стойкой, главное систематической защиты церковной свободы против возможного покушения на нее государственной власти. Но они могли преувеличить значение спорных вопросов и из борьбы за свободу сделать борьбу за преобладание.
Греческий христианский мир, после трех веков страданий, легко мог поддаться обаянию новых отношений христианского государя и ослабить необходимый контроль над его действиями. Ради догматических преобладающих интересов грек легко мог поступиться некоторыми формальными прерогативами. Первые могли решить вопрос об отношении между государством и церковью неправильно, из вопроса о свободе сделать вопрос властолюбия; в характере греков были задатки для того, чтобы не решить этого вопроса вовсе, не понять его в его простейшей, элементарной постановке, с слишком большим доверием положиться на действия благорасположенного государя и начать борьбу за церковную свободу лишь тогда, когда притязания государственной власти коснутся области догматических верований.
Само собой разумеется, что подобное влияние национальных различий трудно оправдать в каждом частном факте; поведши дело таким образом, мы непременно встретим множество исключений. И это понятно. Главный колорит исторических фактов зависит от общих свойств и слабостей человеческой природы: римлянин всего чаще действует так же, как и грек, по тем же мотивам, по каким стал бы действовать и германец, и славянин. То, что привносит национальный элемент, слабо, но постоянно отражается во второстепенных тонах общего колорита; но в конце концов дает такую сумму влияний, что римская церковь ведет сильную борьбу за мировую власть, за господство над государством, тогда как восточную церковь никогда нельзя было обвинить в серьезном посягательстве на права государства.
Кроме личных особенностей императора Константина, с одной стороны, и национального характера греко-римских христиан - с другой, на отношения церкви и государства должны были влиять, и даже более чем что другое, исторически сложившиеся черты этих членов образующегося союза.
Император волей или неволей должен был являться представителем традиций античного государства, а эти традиции таковы, что они всего более вели к отрицанию равноправности нового союзника. Римское государство исторически развивалось совместно с римским культом, в строгом смысле включая его в себя, как часть в свое целое. О разделении церкви от государства, о принципиальном различии религиозных и политических учреждений в предшествующей истории Рима не было и речи. Напротив, история его сложилась так, что он не имел повода узнать своеобразный характер этих учреждений. Как религия естественная, религия римского народа заключала в себе слишком мало таких нравственных элементов, которые могли бы возложить на римский народ обязанности, противоположные его политическим задачам и стремлениям.
Коллизии между религией и государственностью не могли быть значительно сильнее, чем возможные в современном государстве столкновения различных ведомств. Серьезных столкновений не могло быть. Да и там, где религия давала чувствовать свое значение государственной власти (разумеется, где этот авторитет был факт, а не ораторская фраза), и в этих случаях религия чаще всего оказывалась только ширмой, за которой действуют органы аристократической партии. В доказательство смешения государственного и религиозного начала можно сослаться, например, на то, что те же патриции, в руках которых сосредоточены были и важнейшие государственные должности, были и жрецами. Наконец, с Августа римские императоры были верховными первосвященниками. Соединение в одном лице этих званий могло лишь усложнять задачу.
Христианам приходилось ведаться с силой привычки. Не в том дело, чтобы христианские императоры стали сознательно и намеренно действовать как pontifices maximi христианской Церкви. Но то опасно, что римский император привык все окружающее окидывать взором неограниченного властелина; для него необычно было видеть предел своей воле, простиравшейся на все государство, следовательно и на его религию. Прерогативы звания pontifex maximus входили как неотъемлемая часть в его сознание о себе как верховном, самодержавном государе. Сохраняя за собой полноту самодержавных прав, христианский император несознательно мог заявлять такие притязания, в основе которых лежит его звание первосвященника языческого культа.
А при различии в основном тоне религии христианской и языческой (последняя была по преимуществу внешний культ, первая - внутреннее убеждение в догматической истине) эта старая закваска могла перенести насилие с поверхности вовнутрь могла отзываться давлением на самые глубокие тайники человеческого духа. Официальный религиозный синкретизм не мог не притупить тонкой восприимчивости к оттенкам религиозных понятий; их мало ценили. А в христианстве в этих оттенках иногда заключается вся сущность догмата. Следовательно, синкретизм мог отозваться и человечной терпимостью к различию догматических мнений, и - бессмысленным насилием над этим разномыслием, как неважным и несущественным.
Совершенно противоположны были исторические традиции христианской церкви. Она несла с собой дух независимости и религиозной свободы. В продолжение трех веков она существовала как государство в государстве; гонимая им она все-таки была независима от него в своей внутренней жизни в своем устройстве. В то время, когда все государственные права сосредоточивались в руках императора, каждый член церкви располагал правом голоса при выборе членов своей иерархии. И христиане умели пользоваться этим правом так дельно, что римские государственные люди с прискорбием ставили их в пример квиритам. Благодаря этому, христианская церковь обладала организацией уже окрепшей, нравственная зависимость мирян от клира, клира от епископов, священная власть последних, - все это установилось настолько прочно, что с успехом могло выдержать внешние давления.
Сознание разности между тем, что принадлежит Богу и что кесарю,- в древний период церковной жизни выяснилось на самом существенном пункте, в вопросе о свободе религиозного убеждения. Классическое государство допускало Поклонение только божествам, им признанным, официально дозволенным. Принцип законодательства, по воззрению Цицерона, что никто не должен почитать никаких богов, nisi publice adscjtos, кроме признанных государственной властью. С этой отрицательной стороной тесно связана была положительная: дозволение переходило в принудительное обязательство. Меценат советовал Августу: «Ненавидь и наказывай тех, которые вводят чужих богов. Почитай богов по обычаю предков и принуждай - ανάγκαζε - других почитать их».
Напротив, христианин не признавал в области религии никакого другого законодательства, кроме своего собственного религиозного чувства. Официальной религии классического государства, единственно дозволенной, исповедание которой было обязательно для всех и гарантировалось принудительными мерами,- христиане противопоставили свободу вероисповедания. В делах веры христианин не признавал другого законодательства, кроме своего собственного религиозного чувства и совести, выразившихся в определенном религиозном убеждении. Христианские писатели не только высказали этот принцип, но и обставили его весьма сильными психологическими мотивами.
«Каждый человек, - писал Тертуллиан,- имеет естественное право и власть почитать то, что он признает достойным поклонения. Религия известного человека никому другому не приносит ни вреда, ни пользы. Но нерелигиозно принуждать кого бы то ни было к религиозному почтению. Его должно воздавать добровольно, не вследствие насилия; потому что и жертв требуют от свободного расположения духа. Следовательно, если вы и принудите нас принести жертву, вы не сделаете этим ничего угодного богам вашим. Они не могут желать жертв подневольных, если только они не притязательны, а Бог не может быть таким» (Ad Scapul. 2). «Смотрите, не послужит ли доказательством вашей нерелигиозности и то, что вы отнимаете у нас религиозную свободу и налагаете запрет на наше стремление к Божеству, так что мне не позволяют почитать, кого я хочу, и принуждают меня почитать, кого не хочу. Ведь никто, ни даже человек, не пожелает, чтобы его чтили поневоле» (Apologet. 24).
«Нет нужды прибегать к насилию, - писал Лактанций, - потому что нельзя вынудить религии; чтобы возбудить ее добровольно, нужно действовать словами, а не ударами (verbis potius, quam verberibus). Нужно защищать религию не убивая, но умирая; не жестокостью, а терпением; не злодеянием, а честностью. А если ты вздумаешь защищать религию кровопролитием, истязаниями, злодействами,- ты не защитишь, а опозоришь и оскорбишь ее. Ибо нет ничего в такой мере свободного (добровольного), как религия, и если в приносящем жертву нет сердечного расположения, то религия уже подорвана, уже ее вовсе нет (jam sublata, jam nulla est)» (Instit. divin. V, 19).
Как видно отсюда, христиане вступают в новый период с ясно осознанными и прекрасно поставленными началами религиозной свободы. Вопрос сведен с почвы, так сказать, догматической на чисто нравственную: языческому правительству делают упрек не в том (только), что оно привлекает людей к поклонению ложным богам, но в том, что оно прибегает к насилию, действует не убеждением, а принуждением, и через то вступает в противоречие с самым существом религиозных отношений. Равным образом, и организация церковного общества приняла такие устойчивые формы, что оно с успехом могло выдерживать внешние давления: нравственная зависимость мирян от клира, низшего клира от епископа, основанная на вере в божественный, сакраментальный характер священства, с успехом могла противостоять внешним давлениям.
Таковы теоретические возможности для развития правильных или неправильных отношений между церковью и государством. Представителями этого нового союза являются, с одной стороны, - государь, понимающий христианство неглубоко, расположенный рассматривать его как политическую силу, которая может стать прочной основой государственной системы, - но способный и ценить его за то, - верующий без сильного энтузиазма, но искренно.
Его душа не закрыта для благотворных влияний представителей христианства; он, видимо, расположен вполне отказаться от языческих верований, но может бессознательно стать в то положение в отношении к христианству, какое занимал в языческом культе, как его верховный представитель. С другой стороны, верующие, с явным, исторически сложившимся сознанием своей независимости от государства, по различию национальных характеров - одни, способные отстаивать эту свободу от внешней силы [лишь] нерешительно, неумело, другие - [готовые] превратить борьбу за свободу в борьбу за преобладание.
Вопрос об отношении между церковью и государством, по своему существу, есть юридический. Между тем юридические начала, которыми жил греческий мир, не возбуждают ни в ком особенного интереса, тогда как юридический смысл римского народа всегда был предметом почтительного удивления ученых. Римляне были недалеки в области умозрения, под пером их мыслителей философские вопросы весьма скоро получали узко практическую постановку; но зато этот народ был силен административным, организаторским талантом; он умел властвовать, но умел и управлять. Между тем этого дара именно и недоставало грекам.
В цветущий период своей истории они никогда не могли образовать из своих республик плотного, солидарного политического целого; даже когда гегемония в греческом мире перешла в мощные руки государей Македонии, и тогда центробежные силы взяли верх над центростремительными: монархия Александра не пережила его. Склонный более к умозрению, грек естественно расположен был сосредоточить все свое внимание на развитии догматической мысли и оставить в забвении область практических отношений.
Равным образом, одушевлявшее греков чувство свободы едва ли дает их национальному характеру много преимуществ перед римлянами. Свобода греков - понятие очень относительное; их постоянный трепет перед тиранией, может быть, был одним из спасительных инстинктов, в помощи которого они нуждались более, чем другие народы. В самом деле, в правлении самых чистых представителей греческой расы, афинян, весьма сильно дает себя знать личное начало. История Афин довольно полно может быть изложена в биографиях знаменитых лиц, стоявших во главе их республики; это едва ли возможно сказать относительно Рима.
У греков в разряде исторических деятелей преобладают люди высокоталантливые; у римлян - более или менее посредственные; там имеет больше значения гений индивидуума, здесь - сложившаяся система. Герои греческого мира управляли судьбами своего отечества в смысле гораздо более полном, чем это можно сказать о римлянах. В отношениях этих двух народов к своим представителям есть значительная разность. Государственные люди Афин были более, чем доверенные лица народа, это были его любимцы; римские консулы обыкновенно были просто чиновники. Римский консул по прошествии срока естественно стушевывался, сходил в почетный ряд консуляров. Для исторических деятелей Афин не было этого срока: они стояли во главе управления всю жизнь; если же они оставляли свой пост, то была народная опала.
Они кончали даже хуже,- почти государственной изменой: припомните Фемистокла. Афиняне любили своих выдающихся деятелей; если же их только уважали, то их уже начинали бояться, и спешили избавиться от их присутствия остракизмом. В этой практике чувствуется признание беспомощности перед обаянием умственной силы, неспособности удержать его деятельность в должных границах. Афинянин колебался между крайностями бунта и благоговения. Римляне умели просто уважать своих героев: в то время как квириты воздавали заслуженную честь своему чиновнику-генералу, верные ему солдаты забрызгивали его грязью как частного человека.
Личность героя в Риме значила не очень много; сцена римского триумфа на улицах Афин просто невероятна. В Греции государственный человек мог увлечь за собой общественное мнение до того, что становился тираном своего подвижного, часто легкомысленного народа; тирания в Афинах имеет гражданский характер. В Риме даровитая индивидуальность немного могла сделать против твердо установившихся форм правовых отношений; и если тиранов знавали и в Риме, то они все же должны были опираться на грубую военную силу. Тирания в Риме была господством милитаризма.
Еще одно обстоятельство значительно повлияло на характер греков: при их любви к свободе, они подпали железной власти Рима, и никогда не могли свергнуть с себя этого ига. Рабство даже на устойчивых римлян действовало разлагающим образом, даже их оно нравственно принижало. Грека оно просто подавляло: не будучи в силах добиваться простора открытым путем, он действовал темными средствами, шел к нему окольным путем интриг, заговоров, лукавства и мести.
Эти низкие проявления сделали греков ненавистными для римлян: Ювенал, далеко не в розовом свете представлявший нравственное состояние своих соотечественников, о греках говорит с глубоким презрением: natio tota comoeda; они представляются ему насквозь фальшивыми и низко льстивыми. Эта сторона греческого характера, конечно, не может быть допущена без сильных ограничений; разложение коснулось, конечно, главным образом, культурных слоев греческого племени; притом не все говорившие по-гречески были чистыми греками. Но и смесь национальностей не всегда их облагораживала.
Во всяком случае, эти два классические народа противостоят один другому как более упругий, суровый, прямой и устойчивый,- и с другой стороны - более утонченный, мягкий, иногда легкомысленный, непостоянный, уклончивый до лукавства и хитрости, льстиво-искательный. Оба эти народа имели свои достоинства и свои недостатки. От римских христиан естественнее ожидать более стойкой, главное систематической защиты церковной свободы против возможного покушения на нее государственной власти. Но они могли преувеличить значение спорных вопросов и из борьбы за свободу сделать борьбу за преобладание.
Греческий христианский мир, после трех веков страданий, легко мог поддаться обаянию новых отношений христианского государя и ослабить необходимый контроль над его действиями. Ради догматических преобладающих интересов грек легко мог поступиться некоторыми формальными прерогативами. Первые могли решить вопрос об отношении между государством и церковью неправильно, из вопроса о свободе сделать вопрос властолюбия; в характере греков были задатки для того, чтобы не решить этого вопроса вовсе, не понять его в его простейшей, элементарной постановке, с слишком большим доверием положиться на действия благорасположенного государя и начать борьбу за церковную свободу лишь тогда, когда притязания государственной власти коснутся области догматических верований.
Само собой разумеется, что подобное влияние национальных различий трудно оправдать в каждом частном факте; поведши дело таким образом, мы непременно встретим множество исключений. И это понятно. Главный колорит исторических фактов зависит от общих свойств и слабостей человеческой природы: римлянин всего чаще действует так же, как и грек, по тем же мотивам, по каким стал бы действовать и германец, и славянин. То, что привносит национальный элемент, слабо, но постоянно отражается во второстепенных тонах общего колорита; но в конце концов дает такую сумму влияний, что римская церковь ведет сильную борьбу за мировую власть, за господство над государством, тогда как восточную церковь никогда нельзя было обвинить в серьезном посягательстве на права государства.
Кроме личных особенностей императора Константина, с одной стороны, и национального характера греко-римских христиан - с другой, на отношения церкви и государства должны были влиять, и даже более чем что другое, исторически сложившиеся черты этих членов образующегося союза.
Император волей или неволей должен был являться представителем традиций античного государства, а эти традиции таковы, что они всего более вели к отрицанию равноправности нового союзника. Римское государство исторически развивалось совместно с римским культом, в строгом смысле включая его в себя, как часть в свое целое. О разделении церкви от государства, о принципиальном различии религиозных и политических учреждений в предшествующей истории Рима не было и речи. Напротив, история его сложилась так, что он не имел повода узнать своеобразный характер этих учреждений. Как религия естественная, религия римского народа заключала в себе слишком мало таких нравственных элементов, которые могли бы возложить на римский народ обязанности, противоположные его политическим задачам и стремлениям.
Коллизии между религией и государственностью не могли быть значительно сильнее, чем возможные в современном государстве столкновения различных ведомств. Серьезных столкновений не могло быть. Да и там, где религия давала чувствовать свое значение государственной власти (разумеется, где этот авторитет был факт, а не ораторская фраза), и в этих случаях религия чаще всего оказывалась только ширмой, за которой действуют органы аристократической партии. В доказательство смешения государственного и религиозного начала можно сослаться, например, на то, что те же патриции, в руках которых сосредоточены были и важнейшие государственные должности, были и жрецами. Наконец, с Августа римские императоры были верховными первосвященниками. Соединение в одном лице этих званий могло лишь усложнять задачу.
Христианам приходилось ведаться с силой привычки. Не в том дело, чтобы христианские императоры стали сознательно и намеренно действовать как pontifices maximi христианской Церкви. Но то опасно, что римский император привык все окружающее окидывать взором неограниченного властелина; для него необычно было видеть предел своей воле, простиравшейся на все государство, следовательно и на его религию. Прерогативы звания pontifex maximus входили как неотъемлемая часть в его сознание о себе как верховном, самодержавном государе. Сохраняя за собой полноту самодержавных прав, христианский император несознательно мог заявлять такие притязания, в основе которых лежит его звание первосвященника языческого культа.
А при различии в основном тоне религии христианской и языческой (последняя была по преимуществу внешний культ, первая - внутреннее убеждение в догматической истине) эта старая закваска могла перенести насилие с поверхности вовнутрь могла отзываться давлением на самые глубокие тайники человеческого духа. Официальный религиозный синкретизм не мог не притупить тонкой восприимчивости к оттенкам религиозных понятий; их мало ценили. А в христианстве в этих оттенках иногда заключается вся сущность догмата. Следовательно, синкретизм мог отозваться и человечной терпимостью к различию догматических мнений, и - бессмысленным насилием над этим разномыслием, как неважным и несущественным.
Совершенно противоположны были исторические традиции христианской церкви. Она несла с собой дух независимости и религиозной свободы. В продолжение трех веков она существовала как государство в государстве; гонимая им она все-таки была независима от него в своей внутренней жизни в своем устройстве. В то время, когда все государственные права сосредоточивались в руках императора, каждый член церкви располагал правом голоса при выборе членов своей иерархии. И христиане умели пользоваться этим правом так дельно, что римские государственные люди с прискорбием ставили их в пример квиритам. Благодаря этому, христианская церковь обладала организацией уже окрепшей, нравственная зависимость мирян от клира, клира от епископов, священная власть последних, - все это установилось настолько прочно, что с успехом могло выдержать внешние давления.
Сознание разности между тем, что принадлежит Богу и что кесарю,- в древний период церковной жизни выяснилось на самом существенном пункте, в вопросе о свободе религиозного убеждения. Классическое государство допускало Поклонение только божествам, им признанным, официально дозволенным. Принцип законодательства, по воззрению Цицерона, что никто не должен почитать никаких богов, nisi publice adscjtos, кроме признанных государственной властью. С этой отрицательной стороной тесно связана была положительная: дозволение переходило в принудительное обязательство. Меценат советовал Августу: «Ненавидь и наказывай тех, которые вводят чужих богов. Почитай богов по обычаю предков и принуждай - ανάγκαζε - других почитать их».
Напротив, христианин не признавал в области религии никакого другого законодательства, кроме своего собственного религиозного чувства. Официальной религии классического государства, единственно дозволенной, исповедание которой было обязательно для всех и гарантировалось принудительными мерами,- христиане противопоставили свободу вероисповедания. В делах веры христианин не признавал другого законодательства, кроме своего собственного религиозного чувства и совести, выразившихся в определенном религиозном убеждении. Христианские писатели не только высказали этот принцип, но и обставили его весьма сильными психологическими мотивами.
«Каждый человек, - писал Тертуллиан,- имеет естественное право и власть почитать то, что он признает достойным поклонения. Религия известного человека никому другому не приносит ни вреда, ни пользы. Но нерелигиозно принуждать кого бы то ни было к религиозному почтению. Его должно воздавать добровольно, не вследствие насилия; потому что и жертв требуют от свободного расположения духа. Следовательно, если вы и принудите нас принести жертву, вы не сделаете этим ничего угодного богам вашим. Они не могут желать жертв подневольных, если только они не притязательны, а Бог не может быть таким» (Ad Scapul. 2). «Смотрите, не послужит ли доказательством вашей нерелигиозности и то, что вы отнимаете у нас религиозную свободу и налагаете запрет на наше стремление к Божеству, так что мне не позволяют почитать, кого я хочу, и принуждают меня почитать, кого не хочу. Ведь никто, ни даже человек, не пожелает, чтобы его чтили поневоле» (Apologet. 24).
«Нет нужды прибегать к насилию, - писал Лактанций, - потому что нельзя вынудить религии; чтобы возбудить ее добровольно, нужно действовать словами, а не ударами (verbis potius, quam verberibus). Нужно защищать религию не убивая, но умирая; не жестокостью, а терпением; не злодеянием, а честностью. А если ты вздумаешь защищать религию кровопролитием, истязаниями, злодействами,- ты не защитишь, а опозоришь и оскорбишь ее. Ибо нет ничего в такой мере свободного (добровольного), как религия, и если в приносящем жертву нет сердечного расположения, то религия уже подорвана, уже ее вовсе нет (jam sublata, jam nulla est)» (Instit. divin. V, 19).
Как видно отсюда, христиане вступают в новый период с ясно осознанными и прекрасно поставленными началами религиозной свободы. Вопрос сведен с почвы, так сказать, догматической на чисто нравственную: языческому правительству делают упрек не в том (только), что оно привлекает людей к поклонению ложным богам, но в том, что оно прибегает к насилию, действует не убеждением, а принуждением, и через то вступает в противоречие с самым существом религиозных отношений. Равным образом, и организация церковного общества приняла такие устойчивые формы, что оно с успехом могло выдерживать внешние давления: нравственная зависимость мирян от клира, низшего клира от епископа, основанная на вере в божественный, сакраментальный характер священства, с успехом могла противостоять внешним давлениям.
Таковы теоретические возможности для развития правильных или неправильных отношений между церковью и государством. Представителями этого нового союза являются, с одной стороны, - государь, понимающий христианство неглубоко, расположенный рассматривать его как политическую силу, которая может стать прочной основой государственной системы, - но способный и ценить его за то, - верующий без сильного энтузиазма, но искренно.
Его душа не закрыта для благотворных влияний представителей христианства; он, видимо, расположен вполне отказаться от языческих верований, но может бессознательно стать в то положение в отношении к христианству, какое занимал в языческом культе, как его верховный представитель. С другой стороны, верующие, с явным, исторически сложившимся сознанием своей независимости от государства, по различию национальных характеров - одни, способные отстаивать эту свободу от внешней силы [лишь] нерешительно, неумело, другие - [готовые] превратить борьбу за свободу в борьбу за преобладание.
