Маркелл Анкирский

На эпоху борьбы с арианством падает возникновение догматических заблуждений: маркеллианства, фотинианства и аполлинарианизма.

Учение Маркелла имело значительное влияние на оппозицию ариан против православия. Маркелл Анкирский был епископом уже за 10 лет до Никейского собора и на этом последнем заявил себя, как ревностный поборник православия. Это был человек недюжинных дарований, но с своеобразным складом ума; и если бы его сочинения сохранились до нас, это не было бы невыгодно для его репутации, как богословствующего мыслителя.

Время, когда действовал Маркелл, - была та пора, когда арианизирующее богословие в тоне Евсевия Кесарийского дерзновенно называло себя «церковным богословием», ἡ ἐκκλησιαστικὴ θεολογία. В самом деле, важнейшие церкви востока были тогда в руках арианствующих, и следовательно учение наличной церкви было действительно таково, каким его представляли противники «никейской веры». Они могли похвалиться даже тем, что на их стороне и церковное предание, правда, не очень древнее. И так как Маркелл вовсе не считал обязательным для себя такой авторитет, как великий Евсевий (Никомидийский) или блаженный (= покойный) Павлин (Тирский), то Евсевий Кесарийский и сетует на то, что «неосмысленный галатиец» не чтит отцов.

Это замечание важно для понимания Маркелловых приемов. Епископ Анкирский возмущен был до глубины души, встречая в «συνταγμάτιον'е» пресловутого Астерия постоянные ссылки на писания то Оригена, то Павлина, то на воззрения Евсевия Никомидийского, и принялся рубить с плеча эти авторитеты. «Ваш блаженный Павлин, говорил он, едва ли оправдается на том свете пред Оригеном за то, как, с какими урезками, он приводит его мнения. Но если бы у Оригена это учение и действительно содержалось, то Ориген - что за авторитет? Из первых же строк его «Περὶ ἀρχῶν» так и видно, что он только что поднялся от сочинений Платона: он даже начинает-то свое сочинение Платоновой фразой». И Маркелл решил сомнительному «церковному богословию» своих противников противопоставить положительное, бесспорное богословие библейское. Положение, занятое Маркеллом против ариан, сходно с позициею Лютера против папства.

Известный принцип: «только одно Св. Писание есть источник вероучения», у Лютера первоначально имел только полемическое значение. Чтобы не дать возможности папистам затягивать дела, что было неизбежно при обращении к авторитету предания, - Лютер объявил, что он и без предания, только на основании Св. Писания, может доказать неправильность папских притязаний. Так и Маркелл решился прибегнуть к Св. Писанию, развить учение исключительно библейское; он решил в основу своего экзегесиса положить строгий метод взамен произвола и субъективизма.

В исходном пункте своей догматики Маркелл сделал ту ошибку, что признал никейское положение: «Сын совечен Отцу» безнадежным и решил уступить этот пункт арианствующим. Как рожденный, Сын логически после Отца и, следовательно, не совечен Отцу. Но сдав эту позицию без бою. Маркелл более не хотел уступать арианам ни в чем. Поэтому он принялся за рассмотрение названий, какие в Св. Писании прилагаются к Сыну Божию, и пришел к заключению, что, если можно у кого научиться точному богословию, то это у Иоанна Богослова. В его писании встречается название И. Христа и «путем», и «истиною», и «жизнью», но все эти названия вторичные; когда Иоанн говорит о Сыне Божием в Его изначальном, предвечном бытии, то три раза употребляет название «Слово», Λόγος. Ужели это не достаточно знаменательно? Это ли не доказываешь, что в своем предвечном бытии Он определяется именно как Слово? Итак, не в метафорическом, а в собственном смысле Сын Божий есть Слово.

Признавая Λόγος единственным и исключительно точным определением Сына, Маркелл отстранял все другие термины; все они, по его мнению, имеют отношение к Его домостроительству. Арианствующие называли (как и в кесарийском символе) Сына «Единородным», «перворожденным всей твари», и признавали эти названия за тождественные; но по мнению Маркелла, эти два названия не только не тождественны, а взаимно исключают друг друга: если Он перворожден, то не единороден. Как и перворожденным из мертвых Христос называется не в том смысле, что Он первый воскрес из мертвых - были воскресения и прежде Него и в Ветхом и в Новом Завете, - а в том, что Он явился главою нашего воскресения: точно так же Он есть перворожденный всей твари по Своему отношению не к Богу Отцу, а к твари: в Нем, как главе, тварь становится в правильное отношение к Богу. И «Сын» не есть первоначальное определение Бога Слова: не прошло еще и 400 лет с тех пор, как Слово явилось как Сын.

Но особенно несостоятельна манера ариан выяснять бытие Его ссылкою на Притч. 8:22: «Господь созда Мя в начало путей Своих». Здесь методичность экзегесиса сослужила Маркеллу хорошую службу методическим толкованием текстов. Ариане, говорил он, не умеют обращаться с текстами Св. Писания. Во всякой притче есть нечто загадочное, и часто бывает необходимо знать историю возникновения притчи, чтобы правильно понять ее смысл; напр., кто, не зная истории, поймет греческую поговорку: «или умер, или учит азбуке»? [116] Имея ввиду приточный характер рассматриваемого места, (Притч. 8:22) Маркелл объяснял его иносказательно и относил не к предвечному бытию Слова, а к Его воплощению, к Его плоти, которая действительно создана и, восприняв которую, Христос сделался путем и истиною для людей.

Признав Λόγος первичным определением Сына Божия, Маркелл пытается уяснить смысл этого имени аналогиею с человеческим словом, оговаривая, впрочем, неточность подобной аналогии. Он обращает внимание на два пункта: а) все, что мы делаем и говорим, посредствуется нашим сознательным разумом: так и Бог все сотворил и Себя проявляет чрез Слово. б) Никто не в состоянии отделить от человека δυνάμει καὶ ὑποστάσει его λόγος, понять его, как существо самостоятельное по силе и по личному бытию; λόγος одно и то же с человеком и различается от него только как ἡ πράξεως ἐνέργεια, как энергия в деятельности. В этой аналогии дан ключ к объяснению центрального пункта учения Маркелла о Троице. В выражении Иоанна (Ин. 1:1), «ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος» Маркелл видит указание на то, что Λόγος есть В Отце δυνάμει. «Καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν» указывает на то, что Он есть у Бога ἐνεργείᾳ, так как все произошло через Него. «Καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος» указывает на нераздельность Божества; ибо Λόγος в Нем и Он в Слове.

Здесь мы опять встречаемся с древней теорией о Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός. Для создания мiра (вне Бога нет ничего) Слово исходит от Бога, как ἐνέργεια δραστικὴ (ἡ ἐνέργεια τῆς πράξεως, деятельная энергия). Но Λόγος не есть только деятельность Отца, как процесс или состояние: Слово есть не только ἐνέργεια, но вместе с тем оно есть ἐνεργείᾳ, т. е. действие логически обратно воздействует на Него самого и полагает Его как действующую силу. В свою очередь Λόγος есть и δύναμις и δυνάμει, только δύναμις есть вторичное Его определение (Он есть «премудрость и сила» поскольку есть Слово), а δυνάμει - безусловно первичное. Δυνάμει, ἐνεργείᾳ - эти термины противоположны друг другу как in potentia (возможность) и in actu (действительность).

Впрочем, это сопоставление не совсем точно: самое энергичное сознание бытия Слова (κυρίως καὶ ἀληθῶς ὑπάρχων ὁ Λόγος) Маркелл приурочивает именно к моменту δυνάμει; в нем оно заявлено даже сильнее и настойчивее, чем в моменте ἐνεργείᾳ. В человеке λόγος не отделим δυνάμει καὶ ὑποστάσει (δυνάμει уравновешивается прямо с ὑποστάσει); ἐνεργείᾳ же это отделение до известной степени мыслимо. Таким образом, основной смысл δυνάμει и ἐνεργείᾳ есть противоположение бытия действию, силы покоющейся силе действующей. Даже в моменте ἐνεργείᾳ, будучи πρὸς τὸν Θεόν, Λόγος есть все-таки τῇ δυνάμει ἐν τῷ Πατρί. Λόγος δυνάμει есть слово, мыслимое - так сказать в Своем аспекте, обращенном к Богу; Λόγος ἐνεργείᾳ - в аспекте обращенном к миру; в первом моменте речь о внутренней жизни Божества (Λόγος имманентный), во втором - об откровении ad extra.

Нет ничего несправедливее предположения (которое делает Евсевий Кесарийский), будто по Маркеллу Λόγος есть, существует, так сказать, спорадически; что лишь в известные моменты (τῇ ἐνεργείᾳ) Он есть, а в момент τῇ δυνάμει Его бытие прекращается: Λόγος есть всегда. Если Маркелл не называл Его в момент δυνάμει ипостасью, то он не называл Его этим словом и в момент ἐνεργείᾳ. Маркелл признавал (как и евстафиане) одну ипостась; к этому его предрасполагала его полемика против арианствующих: он был против деления на две ипостаси (εἰς δύο ὑποστάσεις) и на два разделяемые лица (Астериевы «δύο διαιρούμενα πρόσωπα»), отвергал «δύο θεούς ὑποστάσει διῃρημένους».

Вся соль, весь вред арианства, по мнению Маркелла, заключались в политеистической черте этой доктрины, которая вводит δύο οὑσίας τε καὶ πράγματα καὶ δυνάμεις καὶ θεούς. Учение о единстве Божества Маркелл проповедует с совершенною ясностию и на этом важном пункте он возвышается над многими и предшествующими, и современными ему богословами. Для тех «Монада» и «Отец» были понятия равнозначащие: для Маркелла - нет. По его учению Μονὰς или ὁ Θεὸς есть ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Λόγος. Нельзя противополагать Их как εἷς Θεὸς и εἷς Κύριος: в Библии монада Божества сама является как «Κύριος καὶ Θεός», или точнее, как Κύριος ὁ Θεός. Эти два слова означают одного Бога, Отца и Слово.

Противоположение их как ὁ Θεὸς и Θεὸς не более состоятельно: Монада во всяком случае говорит о Себе: ἐγὼ Θεὸς. Слова Ис. 41:4: «Аз Бог (ἐγὼ Θεὸς) первый и грядущая Аз есмь» не оставляют никакого места арианскому полубогу (δεύτερος Θεός). В известном месте Исх. 3:14: «Аз есмь Сый», ἐγώ εἰμι ὀ ὤν, единство Божия (само)сознания представлено весьма ясно: единственное число ἐγὼ и εἰμὶ указывают на ἓν πρόσωπον Божества. Итак, Монада есть не только одно существо и одна ипостась, но и одно лицо.

В чем же состоит троичность Божества? С точки зрения отношений κατὰ πνεῦμα («по духу» ­ имманентных ­ δυνάμει) Маркелл признает в Боге только нераздельное единство (Μονάς): Троица (Τριὰς) только потому и может сохранять свою ἑνότης, что началась Она Монадою. Как Τριὰς, как Отец, Сын и Св. Дух, Бог является с точки зрения κατὰ σάρκα οἰκονομίας («домостроительства по плоти» ­ ἐνεργείᾳ = πρᾶξις). Итак, Троица Маркелла есть Троица откровения, хотя с онтологическими предположениями, так как по бытию Λόγος и Πνεῦμα вечны. Впрочем, как «рождение», γέννησις, не обусловливает собою самого бытия Слова (ибо Слово есть, ἦν, от вечности), так и «исхождение», ἐκπορεύεσθαι, Св. Духа характеризует Его не в Его имманентном отношении к Богу.

«Домостроительство» (οἰκονομία, revelatio ad extra) Маркелл представляет под различными образами: а) «нисхождение», b) «πλατυσμός», «протяжение», в противоположность «сокращению», συστολή, в момент δυνάμει), и, по-видимому, с) «глаголание», в противоположность ἡσυχία (безмолвию, покою) до миротворения. Сотворение мира было «первым домостроительством». Откровение Слова в творческом акте можно назвать рождением, но лишь в несобственном смысле.

Завершением первого домостроительства было «второе домостроительство», т. е. воплощение, когда Λόγος действительно родится и, следовательно, стал Сыном. И. Христос есть Сын Божий и Сын человеческий: различие между этими двумя определениями такое же, как между Λόγος δυνάμει (сторона, обращенная к Богу) и Λόγος ἐνεργείᾳ (- к миру). Воплотившийся Λόγος есть перворожденный всей твари, есть образ Бога (Сам Λόγος не есть образ Бога: что образ Бога, то не Бог; а Λόγος - Сам Бог) и именно Бога невидимого (следовательно, Λόγος соделался таким образом, когда стал видимым).

Маркелл писал в такое время, когда христология не была главным предметом, на который обращено было внимание богословов, а потому и у Маркелла эта сторона учения раскрыта слабо, хотя нет оснований представлять христологию Маркелла ошибочною: Маркелл признавал в воплотившемся Слове полного человека с разумною душою.

Самый своеобразный пункт системы Маркелла составляет его учение о царстве Христовом. Слова нашего символа: «Его же царствию не будет конца», заимствованные из других символов, направлены именно против Маркелла. Царство Христово есть царство воплотившегося Слова (и поэтому не тождественно с вечным царством Λόγος᾽а соцарствующего Отцу ­ с царством Божиим). Но цель воплощения дана не в самом бытии Слова, а в домостроительстве: Λόγος воплотился для мира.

Следовательно, это цель конечная и, как такая, она некогда будет вполне достигнута, и тогда (перестав быть целью, а став осуществившимся фактом) «второе домостроительство» и царство Христово не имеют основ для существования (raison d'être). Итак, царство Христово некогда кончится, разрешится в царство Божие. «Подобает бо Ему царствовати, дондеже положит вся враги под ногама Своима. - Егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится покоршему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех. - егда (Сын) предает царство Богу и Отцу» (1 Кор. 15:25, 28, 24). Эта συστολὴ последует, очевидно, после всемирного суда.

Но с прекращением царства Христова тесно связан вопрос о человеческой стороне Христа. Если бы человечество Христово было самостоятельным лицом или совершенно безлично (плотию без разумной души), тогда вопрос решался бы легко. Но человечество Его не самостоятельно, но лично в Λόγος᾽е (= ἐνοπόστατος по точной догматике) в этом трудность задачи. - Для Маркелла несомненно, что на всемирном суде Слово явится еще как воплощенное: тогда узрят Сына человеческаго (Мф. 24:30) и воззрят нань, его же прободоша (Ин. 19:37); но в момент συστολῆς что будет?

Слово для нас воплотилось; это цель конечная, и, следовательно, и для вочеловечения Его настанет конец: так следует по логике догматической системы Маркелла, и он не видит мотивов - отступить перед этим выводом. Возражают: «но плоть Христа бессмертна по воскресении». Но, думает Маркелл, это не доказывает ее вечности: не все то, что высоко с точки зрения человека, высоко и для Бога: и ангелы бессмертны, однако же они не в личном единении с Богом. Плоть не нужна Λόγος'у, ибо «не пользует ничтоже»: «дух есть, иже оживляет» (Ин. 6:63). Следовательно, отношения κατὰ σάρκα должны опять уступить место отношению κατὰ πνεῦμα, Триада - сократиться в монаду (за «ἐνεργείᾳ» наступить «δυνάμει»). Что тогда сделается с плотию Христа, - это вопрос крайне трудный, и Маркелл не желает догматствовать о том, о чем из божественных писаний он не узнал ничего твердого, и вопрошающим отвечает по апостолу: «видим убо ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу: ныне разумею отчасти, тогда же познаю, якоже и познан бых» (1 Кор. 13:12).

Эту доктрину Маркелл изложил в объемистом сочинении специально против Астерия. По-видимому, это было обширное полемическое произведение в защиту «никейской веры». К 335 г. оно было уже написано. На Тирском соборе Маркелл противился осуждению Афанасия, в Иерусалиме - принятию в общение Ария, и, не дожидаясь освящения храма, уехал из Иерусалима, затем явился к Константину, вручил ему свою книгу и просил его прочитать ее всю самому и убедиться, что за люди дирижируют теперь на востоке. Но Константин передал книгу Константинопольскому собору (336 г.), который и низложил «несмысленного галатийца», «этого странного (ξενοῦ) богослова», за его учение. Василий анкирский назначен был преемником Маркелла; Евсевий кесарийский писал опровержение на сочинение его.

По смерти Константина Маркелл возвратился на свою кафедру, но вскоре лишен был ее снова при Константии, направился в Рим и, как и Афанасий, был принят Юлием в церковное общение. На соборе Филиппопольском (343 г.) восточные снова осудили Маркелла, уже осужденного соборно, как они утверждали, четыре раза. Но Сердикский собор, рассмотрев места из творения Маркелла, против которых вооружались его противники, снова оправдал Маркелла, которому сослужило хорошую службу то обстоятельство, что его враги были в то же время врагами Афанасия и никейской веры. Но есть известие, что сам Афанасий В. стал относиться к Маркеллу с некоторым недоверием и удаляться от его общения. Появление доктрины Фотина, ученика Маркелла, осужденной и на востоке и на западе, поколебало почву под ногами Маркелла на западе и укрепило восточных в их антипатии к нему. Поэтому, если Маркелл в 346 г. и возвратился на кафедру, то ненадолго.

Маркелл умер около 371 г. Афанасий Великий дал ему в последние годы общение и принял в общение и учеников его. Но Василий Великий усматривал в его системе ересь и поддерживал тех, которые требовали на Маркелла прямой анафемы. И когда в 375 г. египетские епископы исповедники, сосланные в Диокесарию (в Палестине) приняли маркеллиан в свое общение, он отнесся довольно строго к этому шагу - довольно самочинному, так как они сделали его без всяких сношений с восточными епископами. Даже и Епифаний, полный неуверенности в своем суждении, скрепя сердце отвел маркеллианам место (как haeresis 72) в своем «Панарие». Наконец, Римский собор 380 г. и Константинопольский 381 г. подвергли маркеллиан анафеме.

Афанасий называет Маркелла «ὁ γέρων» «старик», и это слово характеристично для самой системы Маркелла. В ней он повторил многое, что было распространено в древней христианской письменности. От Оригена он возвратился к точке зрения Ипполита, Феофила антиохийского, Иустина Философа и, отчасти, Иринея, и это, конечно, послужило ему в пользу в глазах его защитников.

Упрямая, неподатливо своеобразная натура, Маркелл был ревностнейшим борцом за «никейскую веру», но хотел защищать ее по-своему, особыми средствами. В 341 г. Маркелл подал Юлию в Риме изложение своей веры в защиту своей преданности никейскому учению - и, однако, не только не повторил здесь текста никейской веры, но даже не употребил ни ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός, ни ὁμοούσιον: в этом приеме сказывается человек!

Очевидно, при оценке такой доктрины всякий критерий, взятый отинуду, всякое требование от нее установившегося и всеми принятого, будет невыгодно для нее. И Василий В. отвергал ее как факт в ряду других современных ей фактов, с ее формою и частными положениями; Афанасий В. снисходительно щадил ее в виду её основной тенденции и «целовал намерение» Маркелла.

Затратив весь запас богословских терминов - до πρόσωπον включительно - на выражение единства Божества, он остался без средств, когда ему пришлось говорить о различии, о бытии Слова, и он мог только повторять: «ἀΐδιος, ὢν καὶ ὑπάρχων», в пояснение к таинственному «δυνάμει», пугавшему его противников. Однако, в ту пору многие из православных еще остерегались выражения: «τρεῖς ὑποστάσεις». Он отказался от защиты учения о совечности Сына Отцу, но этот пункт затушевывал неточным употреблением слов «Сын» и «рождение» [117] и незаметно переходил к речи о вечности Слова. На запрос о конечности царства Христова, Маркелл говорил о том, что Λόγος вечно, всегда соцарствует Богу и Отцу, Его же царствию не будет конца. Пред запросом о временности воплощения Маркелл оказывался в безвыходном положении; но Сердикский собор имел полное основание видеть в этом пункте не «догмат» Маркелла, а один из тех проблематических вопросов (ζητήματα), которые он ставит в своем сочинении.

Неудивительно, что современники колебались в окончательном суждении о системе, столь необычной. Поэтому же Маркелл и не оставил по себе последователей в точном смысле этого слова: его ученики в 375 признали ἐκ τῆς οὐσίας, ὁμοούσιον и предвечное рождение Сына-Слова, и анафематствовали тех, которые признают Сына «растяжением и энергиею Отца и не признают Слово Сыном». Почему маркеллиане после этого не соединились окончательно с кафолической церковью - не понятно.