Годы, последовавшие за Иринеемъ, образуютъ собой замечательный периодъ въ истории развития догматическихъ воззрений за первые три века христианства. Борьба съ гностицизмомъ, напрягшая все силы церкви, уже заканчивалась и наиболее блестящие гностические учителя, увлекавшие собой толпы христианъ, сходилй со сцены; гностическия школы перестали сливаться съ церковью, выделились изъ нея и составили особыя общества, которыя по своей обособленности уже были неопасны для церкви. Между темъ энергия богословской мысли, вызванная полемикой съ гностицизмомъ, не могла ослабнуть вместе съ падениемъ гностицизма. Она поддерживалась и питалась свежими силами интеллигентнаго язычества, начавшаго съ половины второго века выделять много исповедниковъ христианства. He отвлекаемая внешними задачами, христианская мысль въ эту мирную эпоху обращается къ своему собственному содержанию и стремится понять его въ положительной форме, независимо отъ апологетическихъ и полемическихъ целей. Вотъ въ эту-то эпоху предъ христианскимъ сознаниемъ со всею силою обрисовался тотъ вопросъ, который и лежалъ въ основе всехъ догматическихъ движений древне-вселенской церкви, вопросъ ο томъ, что мы должны думать ο Христе: чей Онъ Сынъ?
Теория ο Христе, какъ воплотившемся Логосе, выработанная, главнымъ образомъ, въ целяхъ апологетическихъ, не удовлетворяла возникшимъ теперь потребностямъ богословской мысли. Она не отвечала научнымъ интересамъ, потому что, принимая ипостаснаго Логоса рядомъ съ Богомъ въ то время, когда слово ипостась равнялось по значению слову «сущность», она не сохранила строгаго единства Божескаго существа, на чемъ настаивала тогдашняя философия. He отвечала она и интересамъ веры, потому что, понимая Логоса, какъ орудие въ деле творения и искупления, она этимъ самымъ поставляла Его ниже Отца и чрезъ это умаляла божеское достоинство Христа. Занявшаяся своимъ собственнымъ содержаниемъ, богословская мысль ясно чувствовала эту обоюдную недостаточность апологетической христологии, и Ириней Лионский, какъ мы видели, уже энергично высказывался противъ развитаго апологетами учения ο «λόγος ενδιάθετος и λόγος προφορικός» и стремился доказать Божество въ лице Христа. Но Ириней стоялъ еще на апологетической почве и разделялъ все вытекающие изъ этого положения недостатки. Чтобы пополнить или исправить апологетическую формулу богословской мысли тогдашняго времени естественнее всего было пойти двумя путями: или въ интересахъ науки отвергнуть ипостасное бытие Логоса и во Христе признать человека, въ которомъ не воплотилось, а только действовало Божество, или въ интересахъ веры утвердить существенную Божественность Христа, признавши Его воплощениемъ единаго Бога Отца. Ответомъ и полнымъ выражениемъ этихъ вновь возникшихъ потребностей и были, такъ называемыя, монархианския учения, широкимъ потокомъ разлившияся въ церкви въ конце второго и начале третьяго века. Они явились, такимъ образомъ, прямымъ логическимъ последствиемъ поступательнаго процесса богословской мысли конца второго века и обозначили собой новую стадию ея развития. Историческая необходимость ихъ ясно проглядываетъ изъ техъ двухъ наблюдений, что монархианския учения появляются вдругъ и на различныхъ концахъ христианскаго мира и разомъ распадаются по темъ двумъ течениямъ, по которымъ и должна была пойти богословская мысль: одни изъ нихъ модалисты-динамисты утверждаютъ, что Христосъ есть простой человекъ ψιλός άνθρωπος, въ которомъ действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане-модалисты, учатъ, что Христосъ есть Самъ Богъ Отецъ, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианскаго движения лежала не столько въ учении ο Троице, сколько въ христологии, и что подъ условнымъ терминомъ монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположныя направления, совпадавшия только въ одномъ изъ своихъ конечныхъ выводовъ - въ отрицании идеи Логоса и связанномъ съ ней учении ο Троице.
Происхождение монархианскихъ учений скрывается отъ историчеекаго наблюдения въ недостаточно известныхъ обстоятельствахъ церковной жизни второй половины второго века. На сцене истории они появляются сразу, какъ фактъ вполне сформировавшийся. Въ конце этого века представители обеихъ фракций монархианства одновремнно приходятъ въ Римъ, вступаютъ въ борьбу между собой и раскрываютъ законченныя богословския воззрения. Эти первые римские монархиане не были, однако, лицами местнаго западнаго происхождения: все они вышли съ Востока изъ Малой Азии, и отсюда принесли свое учение уже въ вполне готовой форме. Они писали не мало сочинений въ защиту своего учения, но отъ этихъ сочинений ничего до нашего времени не сохранилось; западные же полемисты, обличавшие монархианство, отъ которыхъ мы и узнаемъ ο воззренияхъ монархианъ, не интересовались, да и не могли знать многаго ο техъ условияхъ, при какихъ зарождались и формировались эти воззрения на отдаленномъ Востоке. Поэтому, начальная история монархианства принадлежитъ къ числу наиболее трудныхъ и спорныхъ вопросовъ церковно-исторической науки, относительно которыхъ нужно сознаться, что они едва-ли найдутъ когда-нибудь удовлетворительное решение.
Хотя обе партии монархианъ появляются въ истории одновременно и съ сложившимися воззрениями, однако, есть некоторыя историческия основания предполагать, что возникновение партии монархианъ-динамистовъ предшествовало возникновению учения монархианъ-модалистовъ. На историческое старейшество динамистовъ указываетъ ихъ связь съ более раннимъ движениемъ въ церкви, выразителями котораго были алоги. Перваго представителя динамистическаго направления, Феодота Кожевника, Епифаний называетъ обломкомъ (άπόσμασμα) ереси алоговъ, отрицавшей евангелие Иоанна. Эта связь динамистовъ съ алогами состояла не въ томъ, чтобы динамисты заимствовали у алоговъ свое догматическое учение, - для такого утверждения нетъ решительно никакихъ оснований, - а въ томъ, что уже алоги открыли путь къ критическому направлению, которое, будучи приложено къ догматике, и дало въ результате учение динамистовъ. Алоги действовали въ Малой Азии, откуда вышли и монархиане: они первые, не вступая въ борьбу съ церковью, отрешились, однако, отъ церковнаго предания, начали проверять его критически. Критицизмъ алоговъ выразился въ ихъ отрицательномъ отношении къ Евангелию и апокалипсису Иоанна Богослова, подлинность которыхъ они, вопреки преданию, господствовавшему въ церкви, отрицали на основании анализа этихъ писаний сравнительно съ другими новозаветными книгами. Вотъ эту-то наклонность решать чисто церковные вопросы исключительно на основании разума и восприняли у алоговъ монархиане-динамисты. Это была партия церковныхъ учителей, поставлявшая интересы науки выше интересовъ веры. Все они славились высокимъ образованиемъ, усердно занимались светскими науками и не скрывали къ нимъ своей привязанности. Феодота Кожевника Епифаний называетъ мужемъ многоученымъ въ наукахъ, - πολνμαθεϊς εν λόγφ, - человекомъ весьма начитаннымъ. О кружке Феодотианъ, действовавшемъ въ Риме, неизвестный писатель (вероятно, Ипполитъ) замечаетъ у Евсевия: «они (Феодотиане) прилежно занимаются геометрией Евклида, удивляются Аристотелю и Феофрасту, а Галена чуть-ли не боготворятъ». Подобно алогамъ, динамисты признавали для себя обязательнымъ одинъ критерий, критерий собственнаго убеждения, построеннаго на началахъ рациональныхъ. Они внесли широкий критицизмъ въ толкование св. Писания, изучениемъ котораго они много занимались. Они первые начали научно изследовать текстъ каноническихъ писаний и, найдя его неудовлетворительнымъ, потребовали его исправления. «Они, - съ ужасомъ замечаетъ анонимный авторъ Евсевия, - наложили свои руки и на Божественное Писание: надлежитъ, - говорятъ, - исправить его». Они же первые и принялись за это дело, составили критически проверенные списки его, которые пользовались большою популярностью и назывались по имени ихъ издателей; такъ известны были списки Феодота, Асклепиодота, Аполлония и Ермофила. Къ церковному преданию, къ творениямъ церковныхъ писателей они относились пренебрежительно, ставили ихъ ни во что и отзывались ο нихъ весьма дерзко.
Учение римскихъ динамистовъ ο Божескомъ существе въ подробностяхъ неизвестно. Ипполитъ ограничивается только общимъ замечаниемъ, что Феодотъ византийский ο начале мира училъ отчасти (εκ μέρσυς) согласно съ церковью, признавая, что все произведено Богомъ. Но указания Евсевиева анонима на Аристотеля и Феофраста, какъ учителей динамистовъ въ области богословия, и его общее замечание, что «они злоупотребляли науками неверныхъ для подтверждения своего мнения, искажали простую веру хитростями безбожниковъ (т. е. греческихъ философовъ)», даютъ возможность разгадать эту загадку. Въ основе ихъ догматической системы, очевидно, лежало аристотелевское понятие ο Божестве. Аристотель резкими чертами отделялъ Бога отъ мира и человека. Богъ есть абсолютная действительность и жизнь и источникъ всякой жизни, вечное начало, движущее весь миръ, но само не подвергающееся никакому движению, отделенное отъ всего чувственнаго, безстрастное и неизменное. Онъ находится вне мира и проводитъ Свою жизнь въ замкнутомъ саморазмышлении, мыслитъ ο Самомъ Себе и Его мышление есть мысль ο мысли, т. е. ο Себе. Какъ высочайшее благо и красота, Онъ всехъ привлекаетъ къ Себе, но Самъ стоитъ вдали отъ мира и не входитъ съ нимъ ни въ какое соприкосновение. Такое слишкомъ конкретное понятие о Боге, какъ полноте бытия, въ собственномъ созерцании находящемъ для Себя высшее блаженство, неизбежно влекло за собой отрицание ипостаснаго бытия Логоса, т. е. бытия Логоса, какъ самостоятельной Божественной личности рядомъ съ Богомъ. И динамисты, оставаясь верными предпосылкамъ аристотелевской философии, категорически отрицали такое ипостасное бытие Логоса и логически пришли къ отвержению Божественности Христа.
Первымъ провозвестникомъ динамистической теории былъ Феодотъ Кожевникъ, родомъ византиецъ. Ходили разсказы, что во время гонения, постигшаго христианъ его города, Феодотъ былъ схваченъ, посаженъ въ тюрьму и купилъ свое освобождение отречениемъ отъ Христа. Этотъ поступокъ сделалъ невозможнымъ для него дальнейшее пребывание на родине, и Феодотъ, вероятно, еще при папе Зефирине появился въ Риме, где основалъ свою школу и принималъ участие въ спорахъ, возникшихъ здесь при папе Каллисте. Объ окончательной судьбе его известно, что пaпa Викторъ отлучилъ его отъ церковнаго учения. Это было первымъ достоверно засвидетельствованнымъ въ истории случаемъ отлучения христианина, принимавшаго символъ веры, но разнившагося отъ церкви въ его истолковании. Нужно думать, что число его последователей въ Риме было не слишкомъ велико, такъ какъ иначе Викторъ едва-ли решился бы наложить на Феодота отлучение. Съ другой стороны, его партия не могла быть и слишкомъ малочисленной, такъ какъ она пыталась основать въ Риме отдельную общину съ особымъ епископомъ во главе. Такой опытъ сделалъ ученикъ Феодота Кожевника Феодотъ меняла (банкиръ) и Асклепиодотъ - оба, судя по именамъ, тоже выходцы съ Востока. Они соблазнили одного римскаго исповедника, по имени Наталиса, принять звание епископа ихъ партии за известное денежное вознаграждение, именно пo 150 динариевъ въ месяцъ, но Наталисъ недолго пробылъ въ звании Феодотианскаго епископа; побуждаемый видениями, онъ отрекся отъ связей съ Феодотианами и после публичнаго покаяния былъ вновь принятъ папой Зефириномъ въ церковь.
Учение обоихъ Феодотовъ известно только въ общихъ чертахъ. По-видимому, они не особенно настаивали на развитии своихъ воззрений на Божество, такъ что казались Ипполиту хотя и «отчасти», но согласно съ церковью мыслящими ο Боге, какъ Творце мира. Но ихъ средоточнымъ пунктомъ было учение ο Лице Христа, которое они и выразили въ самыхъ резкихъ чертахъ. Феодотъ Кожевникъ говоритъ, что Христосъ есть простой человекъ, подобный всемъ прочимъ людямъ, ψιλός άνθρωπος communis homo ut omnes homines, живший обычной человеческой жизнью, по особому произволению Божию, родившийся отъ Девы, а не небесное какое-либо существо, принявшее плоть. После навыка въ благочестивой жизни εύρεβέστατον γεγονότα ϋστερον, Онъ удостоился высших сил (τας δυνάμεις) и сделался Христомъ, Богомъ Же Онъ никогда не былъ. Могучимъ орудиемъ въ пропаганде ими своихъ воззрений была диалектика, и учителемъ своимъ они имели Галена, котораго они «чуть не боготворили». Знаменитый врачъ Галенъ вместе съ темъ былъ плодовитымъ писателемъ и въ области логической теории. Галенъ въ первый разъ и именно въ отношении къ скептицизму съ решительнымъ сознаниемъ высказалъ убеждение, что логику нужно обработывать по образу математическихъ теоремъ, и, вопреки стоикамъ, вставши на путь Аристотеля, образецъ логики указывалъ въ элементахъ Евклидовой геометрии. Феодотиане усердно занимались геометрией Евклида и, почерпая отсюда логическую силу, возражали своимъ противникамъ. «Когда.противопоставляютъ имъ изречения Божественнаго писания, - говоритъ анонимный авторъ у Евсевия, то они изследуютъ, какой бы сделать изъ него видъ умозаключения (συλλοιγσμοϋ) соединительный или разделительный (σνννημένον η διεξευγμένον σχήμα) ». Но именно перипатетики и стоики называли первое положение гипотетическаго силлогизма ουννημένον . «Они пользуются, - говоритъ ο Феодотианахъ одинъ древний писатель, - теми местами изъ св. Писания, которыя говорятъ ο Христе, какъ простомъ человеке, a те, въ которыхъ говорится ο Немъ, какъ ο Боге, не принимаютъ». Аргументируя свои воззрения св. Писаниемъ, Феодотиане следовали при этомъ буквальному его пониманию, и въ этомъ отношении, какъ и вообще въ области экзегетическихъ занятий, были предтечами знаменитой впоследствии антиохийской школы. Насколько много они боролись противъ учения ο Троице, неизвестно; во всякомъ случае въ своихъ конечныхъ выводахъ ихъ христология вела къ отрицанию его, и они обозначали свою религию как ο μοναρχικν φρόνιμα или μοναρχκσν θρεισκεία. Несмотря на свое резкое противоречие господствующему въ церкви учению, Феодотиане не хотели сходить съ церковной почвы и утверждали, что они учатъ такъ, какъ учили все древние мужи и даже апостолы, что истинная проповедь сохранялась до временъ Виктора, и что она была обезображена при его преемнике Зефирине. Феодотиане составляли въ Риме особый кружокъ лицъ, отличавшихся образованностью, много трудившихся надъ изучениемъ светскихъ наукъ и исправлениемъ текста св. Писаний, но въ догматическихъ воззренияхъ, по-видимому, не двинулисъ впередъ. Только въ известияхъ позднейшихъ ересеологовъ въ уста младшаго Феодота влагается оригиналъное учение ο Лице Христа, далеко разнящееся отъ учения Феодота Кожевника. По этимъ известиямъ, Феодотъ - меняла различалъ высшаго и низшаго Христа, при чемъ перваго онь называлъ Мелхиседекомъ, высшимъ ходатаемъ и посредникомъ между ангелами и Богомъ, а второго, евангельскаго Христа, считалъ простымъ человекомъ. Основываясь на этихъ сведенияхъ, позднейшие ересеологи называютъ второе поколение Феодотианъ, - мелхиседекианами, говорятъ ο нихъ, какъ отдельной партии еретичествующихъ и даже приписываютъ имъ особый культъ въ честь Мелхиседека. Но все эти разсказы должны считаться однимъ изъ примеровъ техъ фабулезныхъ построений, созданныхъ на недоразуменияхъ, которыми такъ богата древняя ересеология. Источникъ ихъ лежитъ въ своеобразномъ толковании Феодотианами известнаго места изъ посл. Евр. V, 6, ο Мелхиседеке: вся церковная древность видела въ Мелхиседеке явление истиннаго Сына Божия. Феодотиане разделяли это воззрение, но сообразно своей системе они подъ Мелхиседекомъ разумели не ипостаснаго Логоса, a пo выражению Тертуллиана, некую небесную силу, великую и божественную, явившуюся Аврааму въ виде царя мира, Мелхиседека, и потомъ действовавшую въ человеке Иисусе, въ которомъ, очевидно, осуществлялось промыслительное действие Бога въ мире. Школа Феодотианъ, впервые высказавшая динамистическое учение ο Христе, не имела продолжительной истории въ Риме. Занятый научными изысканиями Феодотианский кружокъ уже по своей ученой серьезности не могъ расчитывать на широкую пропаганду своего учения. Въ Риме Феодотиане оказались въ положении полководцевъ, у которыхъ не хватаетъ армии, и скоро сошли со сцены.
Динамистическое монархианство было выражениемъ стремлений научныхъ: оно представляло собой движение более философское, чемъ религиозное и питалось скорее интересами мысли, чемъ веры. Будучи основано на предпосылкахъ аристотелевской метафизики и орудуя понятиями научными, недоступными массе, это ученое движение захватывало собой только верхние слои христианскаго общества, - людей философскаго развития и образа мыслей и не проникало въ глубь церкви, - въ ряды простыхъ и необразованныхъ верующихъ. Церковной силы оно, поэтому, за собой не имело. Иными чертами обрисовано въ источникахъ другое, одновременное съ этимъ движение богословской мысли, носителями котораго явились монархиане-модалисты. За исключениемъ двухъ-трехъ своихъ представителей, систематизировавшихъ догматику модализма и обладавшихъ, безъ сомнения, достаточнымъ къ тому образованиемъ, эта партия монархианъ, говоря вообще, не стояла ни въ какихъ отношенияхъ къ науке и философии своего времени. Модалисты не славились своимъ образованиемъ и не составляли никакихъ ученыхъ кружковъ; они были «люди простые и невежественные, какъ называетъ ихъ Тертуллианъ, люди не ученые, принадлежавшие къ большинству верующихъ». Они выходили изъ массы, не владевшей диалектикой и не ценившей ее и, будучи одержимы боязнью впасть въ заблуждение, инстинктивно отвращались отъ всякихъ изысканий въ области веры, довольствуясь темъ, что изложено въ символе веры. За то они сильны были своимъ религиознымъ чувствомъ: они всецело были проникнуты верой во Христа, какъ Бога, и выше всего ставили надежду на искупление. И отъ учения современныхъ имъ богослововъ они отшатнулись потому, что оно не отвечало ихъ пылкимъ религиознымъ потребностямъ, а иногда и прямо казалось имъ возвращениемъ въ язычество. «Многихъ любящихъ Бога и искренно преданныхъ Ему, - пишетъ Оригенъ ο модалистахъ, - безпокоитъ то обстоятельство, что учение ο Лице I. Христа, какъ Логосе Божиемъ, обязываетъ ихъ веровать какъ бы въ двухъ боговъ, и вотъ они, чтобы сохранить веру въ единобожие, отрицаютъ самостоятельное, отличное отъ Отца бытие Сына и считаютъ Его темъ же Отцомъ, только съ другимъ именемъ. Действительно модалисты упрекали представителей учения ο Христе, какъ о Логосе, въ двубожии, называли ихъ διθεοι, но при этомъ они руководились не столько желаниемъ удержать единобожие, сколько внутреннею религиозною потребностью прочно утвердить веру въ полное Божество Христа. Имъ думалось, что воззрение на Христа, какъ воплотившагося Логоса, унижаетъ его Божеское достоинство и темъ подрываетъ надежду на совершенное Имъ искупление. Если Христосъ, - разсуждали модалисты, - былъ не Самимъ Богомъ Отцомъ, темъ единымъ Богомъ, ο которомъ они читали въ символе, а какимъ-либо второстепеннымъ Божескимъ существомъ, подчиненнымъ Ему орудиемъ мироправления, то и Его воплощение теряетъ свою спасительную силу, становится деломъ менее ценнымъ и не можетъ обезпечивать собой искупления. «Христосъ, - говорилъ одинъ изъ раннейшихъ модалистовъ, - былъ Богомъ и пострадалъ за насъ, будучи Самъ Отцомъ, чтобы мочь, спасти насъ; иное говорить мы не можемъ». Такимъ образомъ, модалисты подходили къ современному имъ богословию съ совершенно другой стороны, чемъ динамисты. Если динамисты свой исходный пунктъ брали въ философскомъ раскрытии понятия ο Божескомъ существе, что и привело ихъ къ отвержению Божественности Христа, то модалисты оценивали современныя имъ богословския воззрения единственно съ точки зрения верующей души, и не только не отвергали Божества Христа, а наоборотъ, стремились возвеличить Его чрезъ отождествление съ Богомъ Отцомъ. «Что худого я делаю, прославляя Христа? - ответилъ Ноэтъ на возражения осуждавшихъ его пресвитеровъ. Спорный вопросъ тогдашней эпохи, - ο Христе и Его отношении къ Богу Отцу, - модалисты, по-видимому, решали ясно, просто и исключительно въ интересахъ христианства. Утверждая, что Божество въ Отце и Сыне одно, что Христосъ есть Самъ Богъ, сошедший на землю, они сохраняли и единобожие и веру во Христа, какъ совершеннаго Бога. Такое учение должно было даже льстить простому религиозному чувству. Оно, казалось, не имело другихъ целей, какъ только ревность ο славе Христа, и такъ какъ оно въ устахъ большинства модалистовъ чуждо было всякихъ тонкихъ умозрений, то легко прививалось къ простымъ верующимъ. Модалисты и въ самомъ деле встретили себе радушный приемъ въ христианскомъ обществе; по словамъ Ипполита, они произвели «великое смущение по всему миру и во всехъ верующихъ». Тертуллианъ также свидетельствуетъ, что простотой своего учения (simplicitate doctrinae) учителя модализма уловляли многихъ спящихъ и, наконецъ, Оригену известно было множество (πλήθος) верующихъ, которые ничего не хотели знать, кроме Христа, и сего распята.
Хронология первыхъ провозвестниковъ модалистическаго монархианства недостаточно твердо известна. Своимъ географическимъ центромъ модализмъ, подобно динамизму, имелъ Римъ, но родиной его была также Малая Азия, изъ которой вышли и первые динамисты. Въ Малой Азии динамистическое движение открылось въ конце второго века и, по-видимому, успеха не имело. Ученый Востокъ, привыкший къ диалектическимъ тонкостямъ, не представляетъ собой благоприятной почвы для распространения воззрений, родившихся въ невежественной массе. Изъ собственно малоазийскихъ модалистовъ известенъ только одинъ Ноэтъ, котораго Ипполитъ называетъ «начальникомъ» (άρχηγόν) модалистическаго движения, уроженецъ города Смирны, всю свою жизнь проведший на Востоке и осужденный соборомъ местныхъ пресвитеровъ; однако и сведения ο Ноэте идутъ намъ не отъ восточныхъ, а отъ западныхъ писателей, - ясный знакъ того, что на Востоке его учению не придали серьезнаго значения. He найдя себе признания на родине, малоазийские модалисты одинъ за другимъ отправляются на Западъ въ Римъ и здесь встречаютъ себе совсемъ иной приемъ.Въ конце второго и начале третьяго века въ римской церкви шла самая энергичная борьба съ динамистическимъ учениемъ ο Христе, какъ простомъ человеке, и потому приходившие съ Востока модалисты являлись сюда какъ нельзя более кстати: будучи естественными и непримиримыми врагами динамистовъ въ учении ο Христе, такъ сказать прямыми антиподами ихъ, модалисты оказались для римской церкви желательными союзниками, всегда готовыми померяться силами съ противниками. Первымъ открылъ путь въ Римъ, повидимому, Праксей, явившийся сюда въ конце второго века уже съ званиемъ исповедника за имя Христа. Позорная молва объ отречении не сопровождала его, какъ было съ Феодотомъ кожевникомъ, и Праксей былъ принятъ римскими христианами, какъ мученикъ и страдалецъ за Христа. На самыхъ же первыхъ порахъ онъ овладелъ расположениемъ папы Виктора (189-198), которому онъ первый раскрылъ глаза на истинный характеръ монтанистическаго движения, охватившаго тогда всю церковь, и побудилъ папу къ осуждению его. Это обстоятельство, а равно и борьба его съ динамистами, сразу обезпечили ему почетное положение въ римской церкви. Папа Викторъ сочувствовалъ ему и не препятствовалъ распространять свое учение. Въ Риме Праксей, повидимому, оставался недолго и перешелъ въ Карфагенъ и здесь столкнулся съ такимъ горячимъ противникомъ, какъ пресвитеръ Тертуллианъ, которому Праксей ненавистенъ уже, какъ врагъ монтанизма. Въ Риме место его заняли новые выходцы съ Востока, Епигонъ, слуга и ученикъ Ноэта и его преемникъ Клеоменъ; оба они примкнули къ церковному большинству, встали подъ покровительство епископовъ, основали свою школу (όιδασχαλείον) и сохранили свое влияние до временъ Савеллия.
Уже изъ всего вышесказаннаго видно, что большинство модалистовъ, состоявшее изъ простой и необразовайной массы верующихъ, въ своемъ протесте противъ логологии руководилось чисто религиозными побуждениями. Страстное желание полнаго и исчерпывающаго искупления, лежавшее въ ихъ душе, инстинктивно заставляло ихъ отвергать учение ο Христе, какъ второмъ и низшемъ Боге, и требовать признания въ Немъ не только полнаго Божества, но и отожествления Его съ Самимъ Богомъ Отцомъ, и если они упрекали своихъ противниковъ въ дитеизме и тритеизме и заявляли, что они держатся монархии, то выходили при этомъ не изъ какихъ-либо теоретическихъ или философскихъ тенденций, а безсознательно выражали только потребности своего миетически настроеннаго сердца, желавшаго при помощи «монархии» сохранить за Христомъ полное Божество. Но борьба съ динамистами, опиравшимися на предпосылки Аристотелевской теологии, и съ церковными защитниками учения ο Логосе, основывавшимися на Платоно-Филоновскихъ идеяхъ, заставило и ихъ обратиться къ помощи эллинской философии и въ ней искать теоретическихъ доказательствъ своего чисто-религиознаго тезиса. И то не было какимъ-либо страннымъ фактомъ, что эта теория впервые сформирована была на Востоке, а не на Западе; ея авторомъ былъ родоначальникъ модализма Ноэтъ, и свое первое опровержение она нашла у Ипполита, человека греческаго образа мыслей и воспитания. Ноэтъ ввелъ ересь, заимствовавши ее изъ учения Гераклита (εκ των Ηρακλείτου δογμάτ(ον) - вотъ главное обвинение, предъявляемое Ипполитомъ къ римскимъ модалистамъ. Трудолюбию и проницательности Гагемана наука обязана темъ, что эта общая фраза Ипполита получила конкретную форму и сделалась исходнымъ пунктомъ для объяснения всехъ особенностей теологии динамистовъ. Понятно, что подъ Гераклитомъ Ипполита нужно разуметь не стараго ионийскаго натурфилософа и антипода елеатовъ, но возрожденнаго въ стоической школе и освещеннаго съ точки зрения позднейшей греческой философии Гераклита, какъ основателя той натурфилософии, которая вполне воспроизведена въ материалистическомъ учении стоиковъ. Натурфилософския воззрения Гераклита, въ течение столетий переплетавшияся съ этическими и логическими воззрениями после - аристотелевской философии, въ стоицизме преобразовались въ одно неразрывное целое, и въ области физики и теологии имя Гераклита оставалось самымъ почетнымъ и излюбленнымъ для стоиковъ. Но не физика и теология стоиковъ, а ихъ логика служила исходнымъ пунктомъ для Ноэта въ построений имъ своей богословской системы. Стоики различали четыре главныя категории признаковъ въ определении конкретной вещи: 1 - υποκειμενον (субстратъ),2 - ποια (качества вообще), 3 - πώς εχονα (определенныя изменения) и 4 - προς τι πώς έχοντα (относительныя изменения). Первыя две категории, взятыя вместе, образуютъ конкретную вещь; две последния категории определяютъ предметъ со стороны внешнихъ и случайныхъ отношений и не касаются его сущности; поскольку эти признаки прилагаются къ самому предмету, они принадлежатъ къ области π ς'έχων', когда же они определяютъ предметъ въ отношении къ другому, они называются προς τι πώς 'έχων', πώς έχων обнимаютъ собой, поэтому, все случайныя свойства и состояния предмета, какия могутъ быть высказаны ο немъ безъ отношения къ другому предмету, напр., величина, окраска, место, время, страдания, движение, состояние и проч. προς τι πώς έχων напротивъ, указываетъ на чисто случайные (ουμβεβηχότα) признаки и состояния предмета, возникающие изъ взаимодействия его съ другими объектами (правая и левая сторона, сыновство и отчество и т. д.)· Существенную разницу, наблюдаемую между обоими классами признаковъ, стоики хорошо сознавали и выражали ее делениемъ всехъ признаковъ на два разряда: на τξεις (или έχτά ) и αχέοις. Разница между ними состояла не въ томъ, долгое или короткое время признакъ сосуществовалъ предмету, а въ томъ, происходитъ ли признакъ изъ природы самого предмета или нетъ; первые признаки, вытекающие изъ самой природы предмета и неразрывно связанные съ сущностью его, и назывались стоиками εξεις; вторые же относилиеь къ σχέσις·
Однако, стоическая логика служила для динамистовъ лишь удобнымъ средствомъ при доказательстве и защите своихъ воззрений; более глубокое изучение вопроса показываетъ, что по крайней мере въ своемъ учении ο Боге ноэтиане были ближе къ подлинному, чемъ подложному стоическому Гераклиту. Текучесть и постоянная изменчивость вещей, - этотъ основной принципъ Гераклитовой философии, - необходимо велъ къ тому положению, что никакое понятие не можетъ исчерпывать вещи, что всякое данное бытие состоитъ изъ противоречивыхъ элементовъ и определяется противоположными свойствами. «Въ одномъ и томъ же и живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое». «Все (το παν -миръ, универсумъ) делимое и неделимое, происшедшее и непроисшедшее (γένητ' ѵ' γένητον), смертное и безсмертное, логосъ, векъ, отецъ и сынъ (πατέρα υιоѵ) богъ праведный». Послушаемъ теперь определения Божества, какия влагаетъ Ипполитъ въ уста Ноэта и его учениковъ. «Одинъ и тотъ же Богъ есть Творецъ и Отецъ всего, благоволивший изначала открыться праведнымъ, оставаясь невидимымъ (οντά άόρατον), когда Онъ не созерцается (ούχ όραταΐ) видимымъ, когда созерцается (όραταΐ), непостижимымъ, когда не хочетъ быть постигаемымъ, постижимый, когда постигается, и подобнымъ образомъ Онъ непреодолимъ (ακράτητος) и преодолимъ, нерожденный и рожденный (γεννητος και αγεννητος), безсмертный и смертный». «Отецъ и Богъ остается невидимымъ (αφανης) когда хочет, открывается (φανεισαι) когда хочет; Онъ не рожденъ, когда не раждаетъ, и рожденъ, когда раждается отъ девы; безстрастный, и безсмертный, когда не страдаетъ и не умираетъ, когда же подпадаетъ страсти, страдаетъ и умираетъ. Сходство поразительное! Развитое Гераклитомъ понятие ο постоянной изменчивости каждой вещи и всего универсума динамисты переносятъ на христианскаго Бога и усвояютъ Ему такие же взаимопротивоположные признаки; но если въ философии Гераклита эта изменчивость и текучесть бытия определяется общимъ и неизменнымъ закономъ, царствующимъ во всемъ мире, то у динамистовъ, напротивъ, источникомъ изменений является воля Самого Божества: «когда хочетъ (δταν ήβοΰλετο, оταν ήθέλησε). Но эти изменения не нарушают ни внутренняго единства Божества, ни Его абсолютности. Άλλοίωσι (изменение) - это единственная категория, которая, по учению стоиковъ, можетъ быть прилагаема къ εν ѵπо κειμένον и означаетъ собой несущественную перемену во внешнихъ отношенияхъ субъекта, не имеющую никакого реальнаго значения. Божество, разсматриваемое какъ εν ποκειμενον, въ Своемъ внутреннемъ субстрате неизменно и изменяется только видимо въ отношении къ миру, сообразно перемене Временъ (χατά χρόνου τροπήν), причемъ, эта перемена зависитъ исключительно отъ Его воли. Это «πώς έχον, σχέσις, - состояние предмета въ данный моментъ его бытия и при взаимодействии съ определеннымъ объектомъ, не вносящее вякакого раздвоения или противоречия въ его абсолютную сущность.
Въ применении къ области христологии стоическая логика вела еще къ большимъ крайнимъ последствиямъ. Предикаты Отецъ и Сынъ являются у стоиковъ, какъ мы видели, обычными примерами для категории качествъ последняго рода προς τι πώς έχοντα. Они лишены всякаго реальнаго значения и ничего не говорятъ ο сущности субъекта. Одно и тоже лицо можетъ быть одновременно и отцомъ и сыномъ, какъ, напр., Сократъ - сынъ въ отношении къ своему отцу и отецъ въ отношении къ своимъ детямъ. Предикаты этого рода не только не выражаютъ собой существенныхъ свойствъ предмета, но они вообще стоять вне его сущности, определяютъ лишь внешния и случайныя (ονμβεβηκότα) отношения, которыя могутъ быть и не быть. «Они называютъ, - говоритъ ο модалистахъ Ипполитъ, - Отца и Сына однимъ и темъ же (εν και ό αυτό), не инымъ изъ иного, но самимъ изъ себя, называемымъ Отцомъ и Сыномъ сообразно перемене временъ (κατά χρόνων τροπήν) одним и темъ же, который явился и принялъ рождение отъ девы и, какъ человекъ, вращался среди людей. Внешне созерцавшимъ Его Онъ по причине рождения казался Сыномъ, темъ же, которые понимали, Онъ не скрывалъ, что Онъ - Отецъ. Онъ же, Богъ всего мира и творецъ, объятъ былъ страданиемъ на древе, Самъ Себе предалъ духъ, умерший и не умерший (άποθάνων xaι μή άχοθάνων), и въ третий день Самъ воскресилъ Себя изъ гроба, копьемъ израненный и гвоздями изъязвленный. Божество остается всегда однимъ и темъ же. Отецъ и Сынъ - это только названия, принимаемыя имъ сообразно переменъ временъ, имена (ονόματα) существующия только въ субъективномъ представлении человека (τη επινοία μονη) - свойства, привходящия совне. «Они - ноэтиане - называютъ самого Отца Сыномъ и Сына Отцомъ, смотря по обстоятельствамъ (κατα καίρονς) сообразно случаю. Тождество Отца и Сына, въ ихъ внутреннемъ существе, въ εѵ ѵло χειμένον доказано научно и логически.
Но эти тонко развитыя теоретическия и логическия умозрения не составляли сущности модализма. Даже для такихъ лицъ, какъ Ноэтъ и его ученики, Епигонъ и Клеоменъ, людей философски образованныхъ, они являлись лишь внутренней подпочвой, на которой основывались ихъ собственныя убеждения; но въ своей полемике съ принятымъ въ церкви учениемъ и пропаганде своихъ воззрений они едва ли пользовались ими. Удачно выбранныя многочисленныя изречения изъ св. Писания давали имъ авторитетную опору для защиты проповедуемыхъ ими тезисовъ, и достаточно прочесть диспутъ Ноэта съ смирнскими пресвитерами, излагаемый Ипполитомъ, или разсмотреть цитаты Праксея на св. Писание, разбираемые Тертуллианомъ въ его полемическомъ сочинении, чтобы видеть, въ какое критическое положение попадали иногда защитники логологии. Сила модалистическихъ учителей лежала не въ теории, а въ настойчивой, полной глубокой религиозной убежденности и сопровождаемой многочисленными доказательствами изъ св. Писания проповеди, что Христосъ есть Самъ Богъ Отецъ, принявший плоть и искупивший человека. Подъ оболочкой грубыхъ крайностей эта проповедь скрывала въ себе две истинныя мысли: а) мысль ο полномъ равенстве Сына съ Отцомъ по Божеству и б) мысль ο совершенномъ Божестве Христа. Она шла навстречу назревшимъ потребностямъ религиознаго сознания, сгруппировала около себя лучшия религиозныя силы и къ началу третьяго века въ Риме и Карфагене имела за собой церковное большинство.
Модализмъ засталъ церковную теологию неподготовленною къ тому, чтобы тотчасъ же дать ему сильный отпоръ. Руководившие делами церкви, люди чувствовали что ни богословие апологетовъ, ни учение модализма не выражаютъ собой въ полноте христианскую веру въ Сына Божия, но найти между ними средний путь, соединить истинные элементы того и другого направления въ одно целое они не могли. Это замешательство, внесенное модализмомъ въ современное имъ богословие, особенно рельефно сказалось въ догматическихъ спорахъ, разыгравшихся въ Риме въ конце второго и начале третьяго века. Здесь столкнулись лицомъ къ лицу наиболее видные представители общихъ соперничающихъ между собой партий въ учении ο Лице I. Христа, - представители апологетической теологии и модализма, - и поставили местную церковную власть въ необходимость определить свои отношения къ спорящимъ сторонамъ; и вотъ те колебания, какия испытали при этомъ церковные люди, даютъ очень живую картину техъ затруднений, которыя переживала тогдашняя богословская мысль въ разъяснении учения ο Троице.
Еще въ последния десятилетия второго века среди римскихъ христианъ сформировались две партии, которыя, не порывая связей съ римскою церковью, держались совершенно различнаго учения ο Лице I. Христа и вступили между собой въ открытый споръ. То была уже извеетная намъ, скоро нашедшая себе даровитаго продолжателя въ лице Савеллия, партия ноэтианъ-модалистовъ и кружокъ последователей Ипполита. Человекъ самаго широкаго образования, изучивший прекрасно всю греческую философию, нагляднымъ доказательствомъ чего и доселе служитъ сохранившийся трудъ его «противъ всехъ ересей» или Философумены, занимавший въ римскомъ клире влиятельное положение уже по одному своему высокому нравственному характеру, Ипполитъ былъ не только ревностнымъ ученикомъ апологетовъ, но и, усвоивъ ихъ теорию, развилъ ее далее и выразилъ въ форме, въ которой уже ясно сказались все недостатки этой теории. Богословская система Ипполита принадлежитъ къ числу оргинальныхъ и замечательнейшихъ явлений въ истории богословской мысли за первые три века.
Богъ есть первый и единый, творецъ всего (άπι ντων) и Господь, ничего не имеющий современнаго Себе (оυѵ χρόνον ούδέν). Онъ не рожденъ, безстрастенъ, безсмертенъ, все творящий, какъ хочетъ, насколько хочетъ и когда хочетъ. Онъ одинъ существуетъ, и вначале никого, кроме Его не было (оυδεν πλην αύτοϋ ην αύτος μόνος ών). Ηο будучи однимъ, Онъ въ то же время множествененъ (πολύς ην).
Все было в Нем и Он былъ Все (πάντα δε ην έν αυτφ, αυτός δε ην το πаѵ). Этотъ Единый Бог вначале помысливший Себе Логоса (πρώτον εννοήσεις λόγον) родилъ его изъ Себя, не какъ звукъ (φωνή), а какъ сокрытую мысль всего ('λλ' ένδιάθετος τον πάντος λογισμός). Только одного Логоса Он родил из сущаго (έχ οντων γεννά), потому что Отецъ былъ сущее, изъ котораго произошло рожденное. Въ начальномъ моменте своего бытия этотъ Логосъ представляетъ Собой «внутренний умъ Отца, видимый по своему существованию только Ему одному и невидимый для будущаго мира». Какъ внутренняя мысль Бога, Онъ составляетъ съ Нимъ одну сущность и есть Богъ (διό και θεός ουσία υπάρχων θεός). Въ определенное время (καιροΐς ώρισμένοις),когда Богъ восхотелъ и насколько восхотелъ, Онъ открылъ этотъ Логосъ миру, родилъ Его, какъ вождя, советника и соработника (εργατην) въ деле творения. Имея въ Себе Логосъ, невидимый для творимаго мира, Богъ сделалъ Его видимымъ, издавши первое Слово (λόγος προφορικός) и предпослалъ Его творению. Съ этого момента Логосъ получаетъ личное бытие (προσωπον) становится рядомъ съ Богомъ и существуетъ подле Него, какъ «другой Богъ» (ετερος παρίστατο αυτω), Ипостасный Логосъ является виновникомъ всего бытия (αίτιος τοις γενομένοις) Въ Самомъ Себе нося идеи, искони предвносившияся Отцу (τάς εν τω πατρϊ προεννοηθείσας ιδέας)
Онъ осуществляетъ ихъ въ миротворении, реализируя содержавшее въ Отце το παν въ специальныхъ формахъ космоса. Какъ димиургъ, Онъ творитъ все разнообразные виды бытия и является необходимымъ помощникомъ Бога. Иначе вещи и не могли произойти, какъ оне произошли, т. е. при помощи Логоса Онъ поставленъ начальником для управления всем сущимъ (τον πάντων άρχοντον όιμηοθργον) и устраивает все (διοικεί τα πάνα).
Предметомъ особенной заботы Его является человекъ. Онъ говоритъ людямъ чрезъ пророковъ и побуждаетъ ихъ къ послушанию воле Божией, но все же остается только Логосомъ Божиимъ, а не совершеннымъ Сыномъ Его. «Логосъ, разсматриваемый Самъ по Себе (καθ' εαυτόν), до вочеловечения не былъ еще совершеннымъ Сыномъ. (τέλειος υιός) ». Совершеннымъ Сыномъ Онъ становится лишь после соединения съ плотью.
Недостатки, скрывавшиеся вообще въ апологетической теологии, у Ипполита выразились во всей ихъ крайности. Первоначально Богъ существуетъ одинъ и не имеетъ ничего, что одинаково было бы съ Нимъ по времени. Онъ заключаетъ въ Себе «все»; не одинъ только, но и множествененъ и въ Немъ находится сокрытая мысль ο всемъ универсе. Это - гностическая плирома, полнота бытия, включающая въ идеальномъ порядке не только все существующее, но и Логосъ, который есть умъ Божий, находящийся въ Боге. Воля Бога царитъ надъ всемъ. Въ качестве отдельной ипостаси Онъ раждаетъ Логосъ, когда хочетъ и насколько хочетъ. Онъ могъ бы Его и не родить, если бы не восхотелъ. Никакихъ мотивовъ для проявления Логоса во вне, кроме всемогущества Божия, Ипполитъ не допускаетъ, и если по материи своего происхождения ( εκ οδντων) Логосъ отличается отъ тварей, то по форме, какъ созданный волею Божией, Онъ такая же тварь, какъ и все прочия. Онъ не внутреннее проявление Божества, а ουναμις Его, обращенная къ миру и стоитъ на границе плиромы и космоса. Получивши по воле Бога ипостасное бытие, Онъ является έτερος, иной въ отношении къ Богу. Онъ действуетъ въ мире по повелению Отца, становится гностическимъ Димиургомъ - мирообразователемъ и мироустроителемъ, осуществляетъ въ детальности идеи Отца. Онъ какъ бы приказчикъ Бога, во всемъ поступающий согласно Его воле. По повелению Отца Онъ устрояетъ миръ. По воле Отца Онъ открываетъ Себя пророкамъ. Отецъ повелеваетъ, Сынъ повинуется. Отецъ посылаетъ, а Логосъ посылается. Повсюду Логосъ есть низшее начало, во всемъ подчиняющееся Богу. И если въ домирномъ бытии Онъ, какъ внутренний умъ Божества, составлялъ съ Нимъ одно, то по сотворении мира, когда Логосъ становится вторымъ рядомъ съ Богомъ, между Ними мыслимо только соотношение силы и некоторое моральное единство. Субординационизмъ апологетовъ здесь выступаетъ въ своихъ грубыхъ чертахъ, и Логосъ-Димиургъ является вторымъ Богомъ лишь динамически и по воле связаннымъ съ первымъ. Упрекъ въ двубожии, который раздавался по адресу Ипполита, не былъ совсемъ необоснованъ. Принижение, какое получаетъ Логосъ у Ипполита, отражается и въ другой сфере Его бытия. Богъ изначала былъ одинъ и ничего такого, что соответствовавало бы по времени Ему, Онъ не имелъ. Логосъ, следовательно, не веченъ. Но и сделавпшсь ипостасной силой Отца въ деле мироустроения, Онъ не достигъ еще полнаго и совершеннаго развития. Онъ оставался единороднымъ Логосомъ Божиимъ, но не былъ еще совершеннымъ Сыномъ Его. Окончательнаго совершенства Онъ, какъ мы видели, достигаетъ лишь чрезъ воплощение, въ которомъ становится истиннымъ Сыномъ Божиимъ. Такимъ образомъ,по Ипполиту, Сынъ Божий действительно существуетъ только со времени воплощения, и если до воплощения Логосъ называется Сыномъ Божиимъ, то лишь по предведению и въ переносномъ смысле.
Эти существенные недостатки логологии, развитой Ипполитомъ, встретили себе, какъ увидимъ ниже, отпоръ даже среди церковныхъ людей; темъ более энергичную борьбу они должны были вызвать у модалистовъ, этихъ, такъ сказать, натуральныхъ противниковъ всякой логологии. Ο динамистахъ мало сказать, что они оспаривали идею Логоса, они пытались совсемъ устранить ее изъ церковнаго сознания. Въ ихъ системе совсемъ не было места для Логоса, какъ ипостаснаго бытия, существующаго на ряду съ Богомъ, и если они иногда высказывали свое суждение по этому вопросу, то вопреки церковному учению понимали Логосъ въ чисто стоическомъ смысле, какъ φωνή и νох (слово произнесенное). Правда, мы мало знаемъ объ этой борьбе, но несомненно, что она велась оживленно. По крайней мере Ипполитъ писалъ сочинения противъ Ноэта и часто диспутировалъ съ савеллианами, хотя и неудачно; по его словамъ, силою своихъ доводовъ онъ много разъ заставлялъ своихъ противниковъ признавать истину, т. е. соглашаться съ его воззрениями, но каждый разъ они снова возвращались къ своимъ мнениямъ. Но ни школа Ноэта и Савеллия, ни кружокъ Ипполита не могли получить преобладания среди римскихъ христианъ, большинство ихъ не присоединилось ни къ той ни къ другой изъ спорящихъ сторонъ и составило собой собственно римскую церковь, руководимую епископами. Спрашивается, въ какомъ же отношении стояли воззрения этого большинства къ спорнымъ вопросамъ? Куда более склонялись они: къ учению динамистовъ или Ипполита? Нужно сказать, что положение римскихъ епископовъ, отъ которыхъ прежде всего требовалось формулировать учение ο Лице I. Христа, было до некоторой степени трагическимъ. Римская церковь въ то время управлялась сначала Зефириномъ, за спиной котораго действовалъ Каллистъ, а затемъ уже самимъ Каллистомъ. Но оба эти епископа не отличались ни умственнымъ развитиемъ, ни способностью къ богословскимъ построениямъ. Зефиринъ былъ человекъ неученый, повидимому, безъ всякаго образования, и притомъ слабый характеромъ, заботившийся более ο практическихъ нуждахъ своей церкви, чемъ ο теоретическомъ выяснении истинъ веры. Ипполитъ прямо называетъего ιδιώτης και αγράμματος. Ηо едва ли многим превосходилъ Зефирина въ богословскомъ развитии и его преемникъ Каллистъ. Бедный рабъ, осужденный за растрату денегъ работалъ на ручной мельнице и потомъ сосланный въ каменоломни, где онъ могъ заняться умственнымъ образованиемъ въ свою полную приключений и переменъ жизнь ? И вотъ отъ этихъ-то простыхъ и неученыхъ епископовъ обстоятельства потребовали решения отвлеченнейшаго вопроса, ο которомъ вели споры два ученейшия лица своего времени-Ипполить и Савеллий! Какъ же они поставили себя въ отношении къ спорящимъ сторонамъ? Модалисты уселись въ Риме прочно еще при папе Викторе, предшественнике Зефирина (199 - 218), Зефиринъ же прямо благоприятствовалъ имъ. Онъ предоставилъ полную свободу деятельности Клеомена, стоявшаго при немъ во главе модалистической школы, позволилъ ему вести преподавание въ училище и не смущался темъ, что многие христиане охотно посещаютъ это училище. По словамъ Ипполита, Зефиринъ поступалъ такъ изъ своекорыстия, опасаясь, что съ отлучениемъ отъ церкви приверженцевъ Клеомена церковная касса, составлявшаяся изъ пожертвований местныхъ христианъ начнетъ пустеть. Но сочувствие Зефирина къ клеоменианамъ основывалось, повидимому, не на этомъ, но на его личныхъ симпатияхъ къ модалистическому учению. Однажды по совету Каллиста (217-223) въ присутствии всей церкви Зефиринъ заявилъ: «я признаю одного только Бога, Иисуса Христа и кроме Его не знаю никакого другого родившагося и пострадавшаго», Каллистъ счелъ нужнымъ поправить эту чисто модалистическую формулу своего епископа и тотчасъ же добавилъ: «но пострадалъ и умеръ не Отецъ, но Сынъ». Однако, и съ этой прибавкой она ближе подходила къ учению модалистовъ, чемъ къ учению Ипполита, строго разделявшему Божество Сына отъ Божества Отца. Она показывала, что римские епископы въ учении ο Лице Христа стоятъ на иной точке зрения и требуютъ признания полнаго Божества Его для совершеннаго искупления. Это было яснымъ знакомъ того, что учение ο Логосе въ той его форме, какую оно получило у апологетовъ и Ипполита, начало терять подъ собой почву, и что въ понятии ο Логосе на первый планъ выдвинуты интересы не философские и космологические, а собственно христианские. Но если тактика Зефирина благоприятствовала модалистамъ, то Каллистъ, сделавшись преемникомъ его, пошелъ дальше и формально разорвалъ связь и съ Ипполитомъ и Савеллиемъ, заступившимъ место Клеомена. Сначала Каллистъ действовалъ нерешительно, склоняясь то на одну, то на другую сторону. «Въ частныхъ беседахъ, - разсказываетъ ο немъ Ипполитъ, - Каллистъ о техъ, которые признавали истину. т. е. держались Ипполитовыхъ воззрений, выражался такъ, какъ будто онъ самъ мыслилъ подобно имъ, а потомъ опять начиналъ предлагать имъ учение Савеллия». Это поведение Каллиста крайне характеристично для его времени. Каллистъ, очевидно, находилъ долю истины въ томъ и другомъ направлении, какъ это было и на самомъ деле. Съ Савеллиемъ онъ соглашался въ признании единства Бога Сына съ Отцомъ и учении ο совершенномъ Божестве Христа; у Ипполита же привлекали его те черты системы, которыя шли противъ савеллианскаго отожествления лицъ въ Божестве. Но въ каждомъ изъ этихъ учений онъ находилъ и крайности, не позволявшия принять ихъ в полноте. Въ воззренияхъ Ипполита онъ осуждалъ учение ο Логосе, какъ второмъ Боге, меньшемъ и подчиненномъ Отцу, идействительно, когда споры въ Риме приняли широкие размеры, онъ высказалъ это осуждение публично. Въ собрании римской церкви Каллистъ обратился къ Ипполиту и его партии съ упреками и сказалъ:«вы двубожники». «Тогда я, - пишетъ Ипполитъ, - прозревая его намерения, не остался на стороне его, но сталъ возражать и опровергать его». За Каллистомъ пошли «все». Ипполитъ же съ небольшой кучкой верныхъ ему христианъ отделился отъ Каллиста и составилъ особую церковную общину, сделавшись ея епископомъ. На осуждение Каллистомъ своего учения онъ всегда смотрелъ, какъ на ясное доказательство неправомыслия римскаго епископа и до конца жизни оставался убежденнымъ въ модалистическомъ образе его мыслей, но на самомъ деле онъ былъ неправъ. Если Ипполлитъ самъ отделился отъ Каллиста по поводу упрековъ последняго, то Савеллий, другой его противникъ былъ формально отлученъ Каллистомъ отъ церкви. Любопытно, что и Савеллий находилъ Каллиста двоедушнымъ; по словамъ Ипполита, онъ часто обвинялъ Каллиста за то, что отказался отъ прежней своей веры, т. е. подобно Ипполиту, и Савеллий считалъ Каллиста своимъ единомышленникомъ, находилъ нечто сродное себе въ его воззренияхъ. Такимъ образомъ, большинство римскихъ христианъ во главесъ Каллистомъ отвергло и учение апологетовъ въ той форме, какую придалъ ему Ипполитъ, и теорию модалистовъ, сливавшихъ лица Отца и Сына. Церковь не удовлетворилась ни той ни другой стороной въ области учения ο св. Троице и пошла по новому пути. Каковъ же былъ этотъ новый путь?
Для того, чтобы ответить на этотъ вопросъ, намъ нужно было бы точно знать те воззрения на Троицу, какия проповедовалъ Каллистъ въ отличие отъ Ипполита и Савеллия. Къ сожалению, ο собственныхъ воззренияхъ Каллиста сохранились столь неопределенныя и неясныя сведения, что еще доселе возможны диаметрально противоречивыя суждения ο нихъ. Характеристику учения Каллиста о Троице даетъ только одинъ Ипполитъ, противникъ его, который никогда не понималъ его учения и виделъ истину единственно въ своихъ собственныхъ убежденияхъ, фанатически защищаемыхъ имъ. Уже одно то, что Каллистъ не принялъ сторону Ипполита, осудивъ его учение, служило явнымъ знакомъ его савеллианства и каждое выражение Каллиста, направленное противъ его субординационизма, онъ естественно склоненъ былъ истолковывать въ смысле сочувствия модализму. Поэтому, неправы те изследоватеди, которые безъ всякихъ ограничений, доверяя Ипполиту, прямо считаютъ Каллиста монархианиномъ. Отъ такого поспешнаго заключения насъ долженъ предостерегать тотъ несомненный фактъ, что Каллистъ отлучилъ отъ церкви Савеллия, самаго виднаго представителя модалистическаго учения того времени. Но неправы и те историки, которые въ воззренияхъ Каллиста усматриваютъ чуть-ли не ту же самую точку зрения на спорный вопросъ, на какой стояли никейские отцы. Это точка зрения была далека отъ эпохи Каллиста и всего менее могъ возвыситься до нея такой человекъ, какъ Каллистъ, не получивший достаточнаго образования, не владевший даже надлежащей богословской терминологией, какъ даетъ заметить это известие Ипполита. Вероятнее всего, Каллистъ никогда не приводилъ въ систему своего учения ο Троице просто по своей неспособности къ этому, и довольствовался только отрывочными и случайными замечаниями, которыя онъ высказывалъ то вопреки Савеллию, то въ полемике съ Ипполитомъ. Однако и изъ этихъ отрывочныхъ замечаний, сохраненныхъ Ипполитомъ, можно хотя отчасти возстановить основные пункты воззрений Каллиста. По всемъ видимостямъ, онъ стремился придать церковный характеръ темъ чистымъ элементамъ, какие заключались въ модализме. Вопреки Ипполиту, субординационизму, Каллистъ определялъ Божество, какъ единый нераздельный духъ-логосъ, лишь по имени различаемый, какъ Отецъ и Сынъ. Не иное Отецъ, - говорилъ онъ, и не иное Сынъ…, я не называю двухъ боговъ, но одного. И во Христе открылось полное Божество, потому что духъ, принявший плоть отъ девы былъ не иное что въ отношении къ Отцу, но то же самое. Видимое во Христе былъ Сынъ, духъ же,заключавшийся въ Сыне,есть Отецъ, но пострадалъ не Отецъ, но Сынъ. Во всехъ этихъ фразахъ, конечно, веетъ духъ модализма, но въ то же время замечаются некоторыя, хотя и недостаточно твердыя попытки, провести границы между модализмомъ и церковнымъ учениемъ. Отецъ и Сынъ- одно, но все-таки они различаются между Собой, хотя бы и по имени, и страдаетъ не Отецъ, но Сынъ. Труднее определить то, что разумелъ Каллистъ, называя Отца и Сына εν πρόςωπον. При неустановившейся терминологии того времени и при неопытности Каллиста въ богословскомъ языке возможно допустить, что и подъ этимъ терминомъ онъ понималъ πνεϋμα-духъ, какъ нераздельную сущность Божества. Несомненнымъ остается только то, что Каллистъ не разделялъ ни учения Ипполита, ни воззрений Савеллия: подобно многимъ другимъ членамъ своей церкви онъ ясно виделъ неудовлетворительность обеихъ партий и въ то же время понималъ ихъ относительную истинность, но не умелъ формулировать свои убеждения въ положительныхъ тезисахъ. И Савеллию, и Ипполиту онъ казался человекомъ двоедушнымъ, то соглашающимся съ ними, то отвергающимъ ихъ, на самомъ же деле Каллистъ стоялъ на среднемъ пути, пути более правильномъ и только искалъ средствъ определить этотъ путь теоретически. Значитъ въ лице Каллиста мы наблюдаемъ до-никейскую богословскую мысль въ тотъ периодъ ея истории, когда подъ влияниемъ монархианства, сознавъ недостаточность богословия апологетовъ, она ощущала внутреннюю потребность найти лучшую более удовлетворительную формулу для своего содержания, но, поставленная между двумя крайностями, не находила ее, довольствуясь лишь отрицаниемъ этихъ крайностей. Она искала новыхъ словъ и новыхъ разъяснений, и они не замедлили явиться.
