Стиль. Эта книга наряду с произведениями Луки - его Евангелием и Деяниями Апостолов - выделяется среди новозаветных книг своим прекрасным греческим языком; его автор обнаруживает великолепное владение искусством риторики и высокое литературное мастерство.
Дата написания. Опираясь на приведенный в Евр. 13:23 факт освобождения из тюрьмы Тимофея и принимая во внимание, что это послание, по всей видимости, было написано в Италии (Евр. 13:24), мы можем предположить, что Тимофей был арестован в Риме во время преследований христиан Нероном (вероятно, вскоре после того, как он прибыл в Рим навестить Павла, см.: 2Тим. 4:21) и был освобожден уже после смерти Нерона, в 68 г. н. э. Упоминание о Тимофее, а не о Павле, который умер около 64 г., также подчеркивает важность этой даты - 68 г. н. э. В то время, когда исход иудейской войны, с точки зрения Рима, был уже предрешен, можно было говорить о старой храмовой системе как «ветшающей» (Евр. 8:13) - этот процесс завершился в 70 г. н. э. разрушением храма. Тот факт, что автор послания не говорит о прекращении жертвоприношений в храме (а он непременно сообщил бы об этом факте), позволяет датировать послание временем до 70 г. н. э.
Авторство. С точки зрения стилистики, это послание едва ли могло быть написано Павлом. Больше всего на роль автора, пожалуй, подходит Лука, обладавший несомненным литературным даром. Однако стиль произведения в целом не характерен для Луки. Написавший это послание, по-видимому, был влиятельной фигурой в тех же кругах, что и Тимофей (Евр. 13:23), и обрел широкую известность, вероятно, в восточном Средиземноморье. Среди возможных кандидатов можно назвать Силуана (жил в Риме около 64 г., см.: 1Пет. 5:12). Тот факт, что Силуан был иудеем и римским гражданином (Деян. 16:37), а возможно, и писцом (1Пет. 5:12), позволяет полагать, что он обладал необходимым образованием для написания такого послания. Чаще, однако, рассматривают кандидатуру Алоллоса - как более подходящую в данном случае, поскольку он обучался риторике и, возможно, философии в Александрии; его, конечно, уважали наравне с Павлом в церквах, основанных Павлом. (Он, по-видимому, покинул Рим и перебрался на восток или на юг спустя несколько лет после написания этого послания - о чем говорится в Тит. 3:13, - но он мог и вернуться.) Высказывались также предположения в пользу авторства Варнавы или Прискиллы, но они не были подкреплены убедительными доводами.
К кому обращено послание. Его читатели, вполне очевидно, были преимущественно христианами из иудеев. На них оказывалось давление с целью заставить их прекратить исполнять предписания христианской веры (это давление исходило либо от иудейских религиозных вождей, либо от язычников, преследовавших христиан). Тот факт, что у них ранее было отнято имущество (Евр. 10:34), вряд ли может указывать на Коринф или Эфес (вопреки мнению одного, не лишенного фантазии комментатора, который достаточно искусно аргументирует утверждение, что данное послание было написано в Коринф и что 1Кор. не противоречит этому). Но текст Евр. 13:23 позволяет полагать, что речь идет об аудитории Павла (т. е. не о жителях Александрии, хотя Аполлос был известен и там). Раннее преследование христиан хорошо согласуется с вестью, адресованной в Фессалонику и, возможно, в Филиппы (Македония), хотя в большей мере она подходит для общин в Малой Азии или Сирии, где было значительное число этнических иудаистов. (Некоторые исследователи предполагают римскую аудиторию на основании Евр. 10:32-34 и Евр. 13:24; качество греческого языка в большей мере подходит аудитории более восточных областей, но этот аргумент не является определяющим. Если рассматривать текст Евр. 13:24 как указание на место написания данного послания в Риме, то вряд ли речь идет о римской аудитории.) Но где бы ни находились получатели данного послания, им была близка и понятна эта глубокая по смыслу греческая риторика и интерпретация иудаизма, свойственная его автору; самые близкие параллели, которые напрашиваются здесь, связаны с Филоном Александрийским. (Сопоставление этого послания с палестинскими Свитками Мертвого моря, а также наличие в нем апокалиптических мотивов не вызывают удивления - все это хорошо согласуется со сложной картиной древнего иудаизма, который впитал в себя множество самых разнообразных источников. Но Филон ясно указывает на автора, владевшего искусством эллинистической риторики.)
Жанр. Некоторые богословы высказывают предположение, что данный документ представляет собой гомилетический (гомилетика - искусство составления проповеди) мидраш (толкование) Псалма 109 (см.: Евр. 13:22). Нельзя отрицать, что в данном произведении ведущее место занимает истолкование этого псалма. (Не исключено также, что это был назидательный рассказ, который читали на празднике Пятидесятницы, но в этот период, насколько известно, еще не было обычая проводить каждые три года публичные чтения с истолкованием текстов, как это позднее было принято в синагогах Средиземноморья.) Более вероятно, что это не обычное послание, а религиозный трактат, если исключить завершающие его приветствия. Но одной из древних форм писем было «письмо-эссе», которое в раннем иудаизме и христианстве соответствовало пастырскому наставлению или проповеди; Послание к Евреям весьма сходно с такого рода «письмом-эссе».
Литературная структура. «Христос превыше ангелов (Евр. 1:1-14), которые возвестили закон (Евр. 2:1-18); это противопоставление позволяет автору сделать вывод, что Христос превыше самого закона. Он превыше Моисея и важнее Земли обетованной (Евр. 3:1 - 4:13). Как священник по чину Мелхиседека, Он выше ветхозаветного священства (Евр. 4:14 - 7:28), поскольку связан с новым заветом (гл. 8) и служением в небесном храме (Евр. 9:1 - 10:18), а потому Его последователи должны проявлять стойкость в вере, невзирая ни на что (Евр. 10:19 - 12:13). Автор послания разворачивает теоретическую дискуссию, как это было принято во многих посланиях, одновременно увязывая с этим нравственные увещевания (Евр. 13:1-17). В послании неоднократно повторяются предостережения против отступничества, при этом подчеркивается, что наказание за отвержение нового завета более серьезное, чем за нарушение ветхого завета-договора.
Аргументация. Автор послания строит свою систему доводов, опираясь на Писания, как и полагалось хорошему иудейскому истолкователю его времени; его методы находят свои параллели в Свитках Мертвого моря, у раввинов и особенно у Филона. Его аргументы иногда смущают или не могут убедить современных читателей, но он прежде всего обращается к читателям своего времени, для которых его доводы были привычными и понятными. Используя традиционные для того времени приемы аргументации, он должен был убеждать своих читателей с позиций собственной культуры, и он справляется со своей задачей блестяще, хотя некоторые из его аргументов необходимо перестроить, чтобы они стали понятны нам в свете нашей культуры. Поскольку система доводов автора очень часто слишком сложна для понимания, возникла необходимость представить здесь более детальные комментарии, чем ко многим другим книгам Нового Завета.
Библиография. Самый лучший комментарий, на наш взгляд, представляет собой книга: William Lane, Hebrews, WBC 47 (Waco, Tex.: Word, 1991). Можно также порекомендовать следующие комментарии: F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, rev. ed., NICNT (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990); D. A. Hagner, Hebrews, GNC (San Francisco: Harper & Row, 1983); James Moflatt, A Crititcal and Exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews, ICC (Edinburgh: T. & T. Clark, 1924). Представляет интерес также и книга: Hugh Montefiore, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, HNTC (New York: Harper & Row, 1964), особенно с точки зрения культуры, несмотря на несколько эксцентричное изображение ситуации.
1:1-14
Христос превыше ангелов
Превосходство Христа перед ангелами сделало Его выше закона, который, как сказано, был возвещен через ангелов (Евр. 2:2,3). Автор также приводит это сравнение, выступая против того, что божественная природа Христа сводится просто к ангельскому статусу - тезис, который читатели могли допустить как уступку в споре с нехристианскими оппонентами из иудеев.
1:1,2. Эти два стиха являют собой образец высокохудожественной классической прозы на древнегреческом языке, здесь в оригинале используется особый литературный прием - аллитерация (пять греческих слов в ст. 1 начинаются с буквы р). Автор также имитирует здесь стиль пролога Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, которая была весьма популярна в тот период и, несомненно, знакома его читателям (для современного читателя эта одна из апокрифических книг).
Христос представлен здесь как вечное Слово Божье; древний иудаизм отождествлял Слово Божье с Его Премудростью. Тезис о том, что Бог сотворил все сущее через Премудрость, или Свое Слово, звучит и в Ветхом Завете (напр.: Притч. 8:30; Пс. 32:6, где содержится ссылка на Быт. 1), а впоследствии развивается и в иудаизме. Как полнота Слова Божьего Христос являет Собой подлинное, но частичное откровение Бога в законе.
Выражение «в последние дни» взято из Ветхого Завета, это описание времени завершения земной истории (Ис. 2:2; Иез. 38:16; Ос. 3:5; Мих. 4:1; ср.: Втор. 4:30,32; Втор. 8:16), ныне явленное во Христе. Термин «наследник» относится к лицу, которому по завещанию предназначена собственность; см. также коммент. к ст. 4.
1:3. Еврейские авторы, писавшие по-гречески, часто говорили, что божественная Премудрость олицетворяет собой «образ» Божий, печать естества Его, которая была поставлена на всем остальном творении (как изображение на монетах). Сидеть по правую руку верховного правителя считалось великой честью, и здесь ссылка на Пс. 109:1, который прямо цитируется в Евр. 1:13. «Очищение от грехов» было обязанностью священников; упоминание об этом предваряет анализ этой темы далее в книге.
1:4. Некоторые еврейские писатели диаспоры приписывали ангелам участие в творении, но ранние христианские авторы неустанно отрицали это (Кол. 1:16), как и многие иудейские учителя. Здесь Иисус возвеличивается и получает титул, превозносящий Его над ангелами, - Сын (Евр. 1:5). Некоторые иудейские учителя говорили, что Бог оказал честь Израилю, возвысив его над ангелами тем, что даровал ему закон, но здесь имеется в виду несколько большее, чем сравнение с Израилем, поскольку Иисус Сам олицетворяет Собой божественное Слово (Евр. 1:1-3) и имеет статус «сына», которого ангелы не имеют; этот титул применяется к ангелам в общем смысле, например в Иов. 1:6, а Иисус выделяется как Сын в особом смысле (важно отметить, что здесь перед словом «Сын» стоит определенный артикль). Первые читатели, которые стремились совместить свои представления о божественной природе Христа и Его человеческой природе, рассматривая Его одновременно и как сверхчеловека, вероятно, хотели бы отождествить Его и с Ангелом, как некоторые христиане из иудеев во II в., но автор отвергает такой компромисс как несостоятельный (Евр. 2:5-18).
1:5. Автор цитирует Пс. 2:7 и 2Цар. 7:14 - тексты, которые уже связывались в рассуждениях о грядущем Мессии (в Свитках Мертвого моря). Иудейские комментаторы часто объединяли тексты на основе общего ключевого слова; здесь это слово «Сын». Как и в ряде других мессианских текстов, Пс. 2 первоначально указывал на обетование сохранить престол Давидов (2Цар. 7); слово «родил» в данном случае относится к воцарению, коронации царя а в случае Иисуса - к Его возвышению (как и в Дея. 13:33) Завершение ст. 5 и 13 риторическими вопросами позволяет полагать, что здесь применен прием inclusio, инклюзив, или замыкание (т. е. повторение начального слова фразы в ее конце, в данном случае повторяется целая фраза в ст. 5 и 13 «Кому когда из Ангелов сказал Бог», евреи диаспоры нередко приводили цитаты из Писания с риторическими вопросами).
1:6. Словом «Первородный» здесь подчеркивается право первенца, самого старшего сына, который по закону получал двойную часть наследства, причитавшегося каждому последующему сыну (Втор. 21:17), это титул царя по линии Давида (Пс. 88:27,28). Восшествие Иисуса на царский престол и вытекающее из этого превосходство Его перед ангелами автор подкрепляет ссылкой на Втор. 32 из Септуагинты - неисчерпаемой сокровищницы текстов для ранних христиан, а также на стих, которым пользовались евреи диаспоры на богослужениях наряду с псалмами. (Хотя эти слова не найдены в еврейских рукописях, сохранившихся в более поздних масоретских текстах, их присутствие в кумранском экземпляре Второзакония показывает, что эта строка была в ряде еврейских рукописей, которые могли послужить источником для перевода Септуагинты.)
Автор, вероятно, изъясняет данный текст, используя характерные для иудеев приемы истолкования он обращает внимание на грамматические тонкости, отделяет слово «Бог» от местоимения «Ему» (в тексте оригинала) (Некоторые его читатели могли также вспомнить иудейские предания, согласно которым Бог повелел Своим ангелам почтить Адама при его сотворении, поскольку он был создан по образу Божьему.)
1:7. Хотя Пс. 103:4 может означать, что Бог использует ветры и огонь в качестве Своих посланников, еврейские писатели I в. обычно рассматривали этот текст несколько иначе, полагая, что ангелы сами были пламенеющим огнем. (Это также согласуется с греческой концепцией исходных элементов мироздания. По представлениям многих, душа состояла из огня - который формирует звезды - или из духа, согласно стоикам, весь мир снова вернется в свое исходное состояние огня, из которого он и возник.) Автор же послания отмечает здесь, что ангелы являются просто служителями Бога, в отличие от Сына (Евр. 1:8).
1:8,9. Пс. 44, возможно, был предназначен для воспевания брачной церемонии царя, но в нем также говорится о благословении царя Богом и, вероятно (в греческом оригинале), он обращен непосредственно к Богу. Иудейские комментаторы обычно стремились трактовать отрывок как можно буквальнее, следовательно, автор Евр. побуждает своих читателей, христиан из иудеев, признать простой, ясный и буквальный смысл этого псалма. Поскольку Пс. 44:7 (который цитируется в Евр. 1:8) обращен к Богу, логично предположить, что это обращение присутствует и в Пс. 44:8 (процитированном в Евр. 1:9). (Более поздние раввины применяли этот текст к Аврааму, а в одном более позднем таргуме первый из упомянутых стихов отнесен к Мессии, но, вероятно, такая традиция не была известна автору Евр., и первое истолкование может носить полемический антихристианский характер.) Но Пс. 44:8 отличает этого Бога («Боже») от Бога, Которому он поклоняется, тем самым помогая различить Бога-Отца и Бога-Сына. Автор Евр. в этом отрывке недвусмысленно заявляет о божественной сути Христа.
1:10-12. И иудейские, и греческие писатели иногда использовали грамматические связки - «и», «и еще» (или «и он сказал») - для соединения и разделения текстов. Комментаторы часто связывали тексты через общее ключевое слово или понятие, и здесь автор цитирует Пс. 101:26-28, акцентируя свое внимание на престоле Божьем, стоящем «вовек», в Евр. 1:8 (в контексте этого данный ветхозаветный отрывок также отражает обетование о верности Бога завета Своему народу).
1:13. То, что автор Евр. цитирует Пс. 109:1, вполне естественно, поскольку десница Божья («одесную», по правую руку Бога) указывает на место справа от Него на престоле (Евр. 1:8, ср., возможно Прем. 9:4, Прем. 18:15). Вся цитата также указывает на обращение Бога к царю-священнику (см. коммент. к Евр. 5:6) как к Господу, что аналогично цитате в Евр. 1:8,9. Автор демонстрирует здесь свое искусство владения экзегетикой, характерное для иудейских толкователей.
1:14. Он уже доказал своим читателям, что ангелы были служебными духами (в Евр. 1:7) и что они служат не только тому, кто унаследовал «славнейшее имя» (Евр. 1:4), но и тем, кто унаследовал спасение (ст. 14), и это находит отклик у еврейских читателей, которые были знакомы с концепцией ангелов-хранителей, дарованных Богом праведным.
2:1-4
Отвергая Христово слово
В соответствии с представлениями иудаизма, каждый израильтянин, преднамеренно отвергавший закон, не имел возможности пребывать в мире грядущем согласно некоторым учителям, этот грех был непростительным. В иудаизме преднамеренные действия всегда судились гораздо строже, чем непреднамеренные. В широко известных иудейских преданиях говорится о том, что Бог дал Свой закон через ангелов (Деян. 7:53, Гал. 3:19, Иосиф Флавий, Книга Юбилеев). (Раввины предпочитали подчеркивать только большое число ангелов для израильтян.) Эти предания, возможно, отчасти связаны с такими текстами, как, например Исх. 3:2, где термин «Ангел» относится к Богу; Пс. 67:18, где Бог присутствует на Синае среди тьмы ангелов, и особенно Втор. 33:2 (еще более LXX, где говорится, что Его ангелы «одесную Него»).
Поскольку Христос превыше ангелов (Евр. 1:1-14) то отвержение Его слова, естественно, является более серьезным прегрешением, чем отвержение слова, переданного через ангелов (Евр. 2:2). Это известный иудейский аргумент - qal vahomer, «насколько же более». Некоторые исследователи усматривают также в ст. 1 текста оригинала морскую метафору - «не сбиться с пути» (что связывается с дрейфом корабля), а в ст. 2-4 - юридическую терминологию.
2:5-18
Человеческая, а не ангельская природа Христа
Признавая Иисуса сверхчеловеком, но, не желая обидеть своих иудейских коллег, которые возражали против этого, считая, что единство Бога несовместимо с божественной природой Христа, некоторые христиане из иудеев во II в представляли Христа как верховного Ангела. Вероятно, к такой точке зрения склонялись и некоторые из читателей Евр., потому что автор настоятельно предостерегает их против этого. Во Христе неразрывно слита подлинно божественная и подлинно человеческая природа, но Он никогда не был ангелом.
2:5. Согласно Ветхому Завету и иудейскому учению, народ Божий будет править вместе с Богом в грядущем мире, - как Адаму и Еве при сотворении было предназначено владычествовать над окружающим миром. Автор продолжает развивать и доказывать свою мысль, обращаясь к ветхозаветному тексту, Пс. 8:5-7, в традиционном стиле иудейского мидраша.
2:6,7. «Некто негде засвидетельствовал» - эта фраза не означает, что автор Евр. забыл, какую часть Писания он цитирует, так подчеркивалась важная мысль о том, что Бог вдохновил эти слова. Филон использовал подобного рода фразы аналогичным образом. Автор Евр. мог ввести Пс. 8:5-7, основываясь на иудейском принципе толкования, gezerah shavah, который позволяет соединять ключевые слова или фразы. Этот текст, как и процитированный ранее 1:13, говорит о том, что все подчинено власти Бога.
Пс. 8:5-7 гласит, что хотя человек сам по себе ничто, Бог назначил его управлять всем творением, поставив его вторым после Себя по значимости (ссылка на Быт. 1:26,27). Септуагинта истолковывает этот отрывок следующим образом: «не много умалил Ты его пред Ангелами» (в русском синодальном переводе - «не много Ты унизил его пред Ангелами») - вместо «не много умалил Ты его пред Богом» (евр. elohim, использованное здесь, иногда наряду с Богом означает и ангелов). Действительно, ангелы были более сильными, чем люди в веке сем, но автор Евр. рассматривает этот текст под другим углом зрения. В последующих стихах он объясняет вариант этого отрывка, который читателям был знаком в свете традиционного иудейского истолкования («Сын Человеческий» - эта идиома семитских языков означает просто «человек», и автор, по-видимому, не хочет здесь сказать ничего другого, хотя и мог бы, поскольку соотносит весь текст с Иисусом. Некоторые исследователи связывают этот отрывок с Исааком. И в предании это известно как Aqedah, но приведенных данных слишком мало, и они более поздние, чтобы служить достоверным обоснованием для этого.)
2:8. Иудейские комментаторы, прежде чем основательно разбираться в тексте, часто устанавливали, не может ли текст иметь не то значение, которое выявляется на первый взгляд (или может иметь не только такое значение). Здесь же автор, должно быть, утверждает, что, поскольку творение в настоящее время не подчиняется человеку, первоначальный замысел, который был у Бога относительно Адама, воплотится в жизнь для всех праведных только в веке грядущем (Евр. 2:5). Эту концепцию разделяли все иудеи. Но он также может утверждать, что один представитель всего человечества уже находится в авангарде, как некий новый Адам (Евр. 2:9).
2:9. Согласно иудейским воззрениям, ангелы управляют народами в веке нынешнем. Иисус, очевидно, ненадолго был поставлен ниже Бога и ангелов, но после Своей смерти был увенчан славой (Евр. 1:13); поэтому данный текст отражает не просто истину о прошлом Адаме и народе Божьем в грядущем, но и ее исполнение в Иисусе. (Автор может трактовать фразу «не много был унижен» как «ненадолго ниже», что не противоречит прочтению Пс. 8 в переводе LXX. Он также различает фразы «не много был унижен» и «увенчан славой», хотя в еврейском тексте они параллельны друг другу. Древние иудейские толкователи обычно стремились к такому прочтению текстов, которое наилучшим образом согласовывалось с их собственной точкой зрения.)
2:10. Тот факт, что Христос был умален, но затем возвеличен, изображает Его как предшественника праведных, которые унаследуют грядущий мир (Евр. 1:14; Евр. 2:5). Термин archegos, переведенный здесь как «Вождь», может означать также «пионер», «начальник», «лидер», «руководитель» и др. Этот термин применялся для описания героев (и среди людей, и среди богов), основоположников какого-то движения или течения, а также и тех, кто был первопроходцем, кто прокладывал пути для своих последователей и чьи подвиги во имя общего блага были вознаграждены и прославлены. «Для Которого... и от (через) Которого все» - эта фраза была на вооружении у стоиков. Так они описывали верховного Бога. Но эта фраза вполне гармонирует и с иудейским представлением о Боге и божественной Премудрости, она широко использовалась евреями диаспоры, включая и Павла (1Кор. 8:6). Септуагинта использует термин «совершать» («совершенный») для посвящения священнослужителя; некоторые современные еврейское тексты также классифицируют праведную жизнь человека, претерпевающего страдания и несущего венец мученичества, как «совершенную».
2:11. Снова проводится мысль о том, что сказанное в этом тексте было воплощено в Иисусе, Который был первопроходцем, но еще ждет своего исполнения во всех других праведных; Он был «Первородным», первенцем (Евр. 1:6) среди Своих братьев.
2:12. В подтверждение тезиса ст. 11 автор цитирует Пс. 21:23, который может быть отнесен к Иисусу, к Тому, Кто страдал, поскольку это псалом о праведном страдальце (Евангелия приводят многие строки из него, когда речь идет о распятии Христа).
2:13. Здесь автор цитирует Ис. 8:17,18. В Ис. 8:17 говорится о Господе, Который был святилищем для праведного и камнем преткновения для остальных в Израиле (Ис. 8:14,15). Данный текст, если связать его с другими стихами, где присутствует слово «камень», по принципу gezerah shavah (объединение текстов с одним и тем же ключевым словом, напр.: Ис. 28:16; Пс. 117:22), может указывать на Мессию. В Ис. 8:18 пророк говорит, что его собственные дети носят значимые имена, которые разъясняют важные для Израиля вещи. Автор Евр. может цитировать Ис. 8:18, поскольку этот текст следует непосредственно за Евр. 8:17 или потому что он разделяет позицию Исайи (см. коммент. к Евр. 2:12). Однако он может и сам обозначить эту связь, поскольку один из сыновей Исайи указывал на Эммануила (что означает «Бог с нами»; Ис. 7:14-16; Ис. 8:1-4) и поскольку этот текст объявляет всех остальных сыновей братьями.
2:14,15. Иисус должен был стать частью человечества (как сказано в Пс. 8:5), предтечей, новым Адамом для всего человечества. В древней литературе часто говорится об ужасах смерти, хотя многие философы заявляли, что навек преодолели ее путы. В еврейской литературе смерть связывалась с дьяволом, особенно в Прем. (что их автору и его аудитории, вероятно, было хорошо известно); в некоторых более поздних текстах сатана даже представлен как ангел смерти. Подобно Гераклу в греческой мифологии и, возможно, Богу воинств, Священному Воителю в иудейских преданиях (ср.: Ис. 26:19-21; Ис. 44:24-26), Иисус был победителем, защитником и избавителем Своего народа (см. также коммент. ко Евр. 2:10).
2:16. Автор продолжает толкование Пс. 8:5-7, напоминая своим читателям, что Христос печется не об ангелах, а о потомках Авраама («семя Авраамово»; ср. также: Ис. 41:8,9), о мире грядущем. (В Ветхом Завете избранные потомки Авраама названы «детьми Божьими», сыновьями и дочерьми - напр.: Втор. 32:19; Ос. 11:1; автор обращается к христианам из иудеев, наследникам народа, который издревле верил в свое высокое предназначение в грядущем.) Христос уже возвеличен над ангелами (Евр. 2:7,9), а Его народ будет возвышен над ними в мире грядущем (Евр. 2:5).
2:17,18. Автор Евр. объясняет, почему Христос уподобился человеку во имя спасения всего человечества: это напоминает о предназначении Первосвященника (см. коммент. к Евр. 5:1-3). Такой образ, возможно, заинтриговал многих людей в античном мире, поскольку их главные ценности по шкале приоритетов высшего сословия не поднимались высоко: они вполне довольствовались «хлебом и зрелищами», которые ради своего спокойствия предоставляла им аристократия. О термине «верный» см. в коммент. к Евр. 3:2 и Евр. 3:5.
3:1-6
Христос превыше Моисея
3:1. Упоминание о «небесном» призвании могло быть обращено к иудеям с философским складом ума, таким, например, как Филон, который рассматривал земные реалии только как тени небесных реалий. Автор Евр., вероятно, представляет Иисуса как превосходящего Моисея, который не был первосвященником. (Самарянские авторы рассматривали Моисея в качестве «апостола», а некоторые иудейские писатели видели апостола в первосвященнике, хотя и редко. Автор Евр. видит в Иисусе «апостола», полномочного представителя, посланника Отца, что возвышает Его над Моисеем или над любым земным первосвященником. Филон рассматривал Моисея как своего рода первосвященника, но в Ветхом Завете и в большинстве течений иудаизма считалось, что эту роль выполнял Аарон. Автор Евр., вероятно, полагает, что часть его читателей придерживается именно библейской точки зрения.)
3:2. В ст. 2-6 автор, несомненно, проводит толкование (мидраш) текстов Чис. 12:7,8, разъясняя знакомый отрывок и не цитируя его при этом (ср. также: 1Пар. 17:14 из LXX). В данном отрывке Бог превозносит Моисея над Аароном и Мириам, объявляя его выше обычного пророка: «он верен во всем дому Моему», в отличие ото всех других (Втор. 18:15-18).
3:3,4. Во многих иудейских преданиях Моисей выступает как великая историческая личность; в ряде других источников он тоже приравнивается к великим (т. е. ставится рядом с Авраамом). Иудейские и христианские авторы использовали приведенный здесь аргумент о том, что строитель больше построенного им дома (ст. 3), подчеркивая, что Творец превыше Своего творения (как в ст. 4). Этот автор отождествляет Иисуса с Творцом. Древние писатели часто использовали для подкрепления своих доводов игру слов; в данном случае (в оригинале) обыгрывается слово «дом» в двух его значениях: «дом» как семья (Евр. 3:2) и как сооружение, здание (Евр. 3:3,4).
3:5. В еврейской апокалиптической литературе символы прошлого могут указывать на будущие реалии: например, в произведениях Филона и ряда еврейских писателей, воспринявших идеи платонизма, земные «тени» свидетельствуют о существовании небесных реалий. Иудейские читатели могли знать, что, по преданиям, Моисей предвидел и засвидетельствовал о наступлении мессианской эры (о его особом даре видения см. в Чис. 12:8). В I в. читатели могли понимать Чис. 12:7 так, как трактовали его и более поздние раввины: Бог был хозяином дома, а Моисей управлял Его состоянием, и был при этом рабом, как и многие управляющие.
3:7-19
Отвержение Христа и отвержение Моисея
Отсюда начинается мидраш Пс. 94:7-11, и это истолкование продолжается до Евр. 4:14, откуда начинается мидраш Пс. 109:4. Как и другие иудейские писатели, автор Евр. уделяет большое внимание деталям текста. Израиль должен был войти в «покой» в Земле обетованной, но автор подчеркивает, что этого пока не произошло - обетование не исполнилось во всей полноте (Евр. 4:8), оно еще ждет своего воплощения в веке грядущем.
3:7. В древнем иудаизме «Святой Дух» чаще всего связывается с пророчеством, а раввины и некоторые другие учителя ассоциировали этот пророческий Дух с богодухновенностью Писания.
3:8-11. Автор цитирует Пс. 94:7-11. Этот отрывок позднее обрел широкую известность, поскольку использовался на богослужениях в синагоге, и многие еврейские читатели в I в. уже знали его наизусть. Этот псалом описывает мятеж израильтян в пустыне и призывает своих читателей не уподобляться в этом отношении своим предкам. Иудейские учителя спорили на тему о том, наследует ли поколение, блуждавшее по пустыне, жизнь в мире грядущем, даже учитывая, что они не вошли в Землю обетованную. Раввины верили, что народ Божий сможет искупить свои грехи в веке нынешнем через свои страдания. Но псалмопевец и автор Евр., по-видимому, единодушны в том, что они не унаследуют жизнь в вечности.
3:12,13. Как и многие иудейские комментаторы в древности (особенно те, кто участвовал в написании Свитков Мертвого моря), автор указывает на то, что слова псалмопевца служили наставлением для его поколения, но не потеряли своей актуальности и в более поздние времена.
3:14,15. В псалме говорится о том, что народ Божий может быть отлучен от завета, если откажется строго следовать его предписаниям - условиям договора; таким образом, автор подчеркивает, что они смогут попасть в Царство Христово, только если сохранят стойкость в вере до конца. (Евр. 2:5-16).
3:16-19. Здесь автор использует характерный для греческого мышления прием: серию риторических вопросов и ответов, которые напрашиваются сами собой и призваны подчеркнуть мысль автора.
4:1-13
Только повинующийся Божественным предписаниям войдет в покой
4:1,2. Израильтяне подняли восстание в пустыне, потому что не поверили слову Моисея; те, кто выступает против слова Христова, поступают так же, как израильтяне во времена Моисея.
4:3-5. Автор теперь приступает к грамматическому разбору текста, как это было принято в его время у иудеев при истолковании Писания. Что мог иметь в виду псалмопевец под выражением «покой Мой», поскольку Бог уже «отдыхал» от Своих трудов на седьмой день творения? (Объединение текстов на основании общего связующего слова было обычным экзегетическим приемом у иудеев; в иудейской литургии эти тексты связывались аналогичным образом.) Возможно, он использует этот текст, чтобы указать также и на время грядущее; некоторые еврейские авторы верили, что грядущий мир явит собой окончательный субботний покой, завершительный этап творения.
4:6,7. Всему поколению Моисея не удалось достигнуть «покоя» (Евр. 3:16-19) - поселиться в Земле обетованной. Действительно, все последующие поколения, начиная с Иисуса Навина, за примечательным исключением Давида и Иосии, не смогли завладеть всей землей, обещанной Аврааму. Таким образом, псалмопевец (Пс. 94:7,8) мог предостерегать как своих современников, так и последующие поколения от неповиновения слову Божьему, иначе они непременно должны столкнуться с подобными же вещами. (В ветхозаветную эпоху, когда Палестина находилась под властью Рима и никаких признаков падения Римской империи не наблюдалось, почти все иудеи верили в то, что восстановление царства, мира и спокойствия на их земле произойдет только в конце времен, и, как ожидало большинство, он должен был наступить вскоре.)
4:8,9. «Иисус» Навин и «Иисус» (в английском варианте это две звучащие по-разному формы одного и того же имени - греческая «Джошуа» и еврейская «Иисус», соответственно); возможно, автор акцентирует внимание здесь на другом варианте имени Иисуса Навина, указывающем на грядущего Иисуса. Но главное в том, что Иисусу Навину не удалось завоевать всю землю (Евр. 4:6,7; Нав. 13:1,2); так что обетование еще ожидало своего исполнения.
4:10,11. Поскольку Мессия, Дух, а также события, которые были связаны с Иисусом, обычно в иудаизме относились к грядущему веку, раннехристианские писатели могли говорить о том, что верующие в Иисуса предвкушали наступление грядущего мира в своих нынешних отношениях с Богом (см. коммент. к Евр. 6:5).
4:12,13. Слово Божье, полученное Израилем через Моисея, а читателями Евр. - через Христа (Евр. 4:2), оставляет без оправдания тех, кто слышал его и пренебрег им. Иудаизм признавал способность Бога проникать в самые сокровенные чувства и помышления человеческого сердца (напр.: Пс. 138:23), и это естественным образом связывалось с Его словом или мудростью.
Иудейский философ из Александрии Филон говорил об универсальном могуществе Божественного «Слова» (Логоса, Божественного разума, который охватывал всю вселенную), способном разделять душу на все более мелкие составляющие, особенно ее рациональный и иррациональный компоненты; но он иногда связывал между собой дух и душу, что было характерно и для новозаветных авторов. Здесь речь идет не об анализе человеческой природы, а о том, что Слово настолько глубоко и тонко раскрывает истинную сущность человеческой души человека, что это можно уподобить острому мечу, который разделяет даже то, что практически (но не в абсолютном смысле) невидимо, проникая до глубин души и духа или до суставов и до мозга костей.
4:14 - 5:10
Христос Первосвященник
Хотя Филон рисует Логоса, Божественную Премудрость, или Разум, как первосвященника Божьего, автор Евр., вероятно, имеет в виду другое. (Действительно, акцент внимания на приобщении Христа к человечеству противостоит стремлению Филона оставить в стороне подлинную человеческую природу первосвященника, когда он ходатайствует за Израиль.) Более вероятно, что здесь автор истолковывает Пс. 109:4, о чем ясно свидетельствует 5:6. Приведенная им в Евр. 1:13 цитата первого стиха этого псалма, который Иисус относил к Себе (Мк. 12:35-37), вероятно, уже вызвала в памяти читателей, знакомых с Библией, Пс. 109:4.
4:14. См.: Пс. 109:4, процитированный в Евр. 5:6. В апокалиптической традиции небо изображалось как место поклонения; образ небесного храма особенно ярко представлен в Книге Откровение. В более поздней самарянской традиции Моисей (который, согласно некоторым течениям иудаизма, был вознесен на небо, дабы получить там закон) служил как небесный первосвященник; но христианский портрет Иисуса, исполняющего эту роль, вероятно, более ранний, чем самарянские предания о Моисее.
4:15. Автор продолжает развивать мысль о том, что Христос, обладая подлинно человеческой природой, не пошел на компромисс и не поддался искушениям (Евр. 2:14-18). В таком невероятном событии - оскорбление со стороны священства в Иерусалиме, - с которым его читатели были знакомы, они могли увидеть контраст с поведением религиозной элиты.
4:16. Ковчег Завета символизировал престол Божий в Ветхом Завете (напр.: 2Цар. 6:2; Пс. 79:2; Пс. 98:1; Ис. 37:16; ср.: Пс. 21:4) и на Ближнем Востоке в древности (где цари или божества часто изображались восседающими на крылатых созданиях). Но ковчег Завета был недосягаемым, к нему не было доступа, он находился в святая святых храма, в том отделении его, куда даже первосвященник мог входить только один раз в год. Христос открыл доступ к Богу всем Своим последователям (Евр. 10:19,20).
5:1-3. Продолжая рассматривать тему, начатую в Евр. 4:15,16, автор также показывает превосходство Христа над первосвященниками, которым свойствен грех как таковой (Лев. 9:7; Лев. 16:6).
5:4. Автор ссылается на ветхозаветный закон о последовательной смене, очередности служения первосвященников; в его время в Палестине должность первосвященника была политической привилегией, дарованной римской властью. За пределами Палестины, однако, это было не так, и автор говорит о системе, которая была установлена Богом и представлена в Библии.
5:5. Цитируя снова Пс. 2:7 (см. коммент. к Евр. 1:5), автор Евр. делает вывод, что воцарение Христа было инициировано Богом. В следующем стихе он связывает этот царский титул с первосвященством.
5:6. Хотя у римлян тоже был могущественный первосвященник (pontifex maximus), образ первосвященства (и все его атрибуты) автор Евр. взял из Ветхого Завета и иудейской традиции. Таким прототипом служил ханаанский священник царь Мелхиседек (Быт. 14:18); говорить о священнике «по чину Мелхиседека» означало говорить, прежде всего, о священнике, который был одновременно и царем. В истории Израиля династия священников-царей была известна только в эпоху хасмонеев - после избавления от сирийского ига и до установления римского владычества; некоторые иудеи противостояли такому слиянию религиозной и светской власти. В Свитках Мертвого моря различались помазанный первосвященник и помазанный Царь-Мессия, и это разделение было необходимо; с этой точки зрения, оно определялось разным происхождением: один происходил из колена Левия, а другой - Иуды (ср.: Евр. 7:14). Но Мелхиседек не принадлежал к левитам; подобный ему мог быть священником-царем, не принадлежа к иудейскому священническому роду.
Раввины позднее соглашались, что Пс. 109:4 означает осуществленный Богом перенос священства Мелхиседека на Авраама; но они оспаривали христианскую точку зрения о том, что это относится к Иисусу. В ряде иудейских преданий (см. Свитки Мертвого моря) Мелхиседек появляется как небесная фигура, возможно, как Михаил, и иногда в еврейской литературе связывается с концом времен. Автор Евр. не обращается к такому вне библейскому преданию, которое могло быть использовано теми, кто стремился низвести статус Христа до ангельского (Евр. 2:5-18); в данном случае достаточно убедительно звучит ясное заявление в Пс. 109:4.
5:7. Иудаизм подчеркивал, что Бог слышит благочестивого; Бог ответил на молитвы Иисуса, воскресив Его, а не избавив от смерти. Хотя автор здесь опирается на Пс. 21:6 и 24, более вероятно, что он и его читатели знакомы с преданиями о борениях Иисуса в Гефсимании.
5:8-10. Наказание, в том числе физическое, составляло существенную часть греческого воспитания. Классические греческие авторы подчеркивали, что знание получают через страдания и что Ветхий Завет и более поздняя литература мудрости рисуют божественное наказание как знак любви Божьей. Греческая стилистическая фигура здесь: emathen aph' hon epathen («страданиями навык послушанию») - это парономазия, или игра слов, - прием, часто использовавшийся в древней литературе. Но автор здесь бросает вызов греческой концепции о том, что верховный Бог (с Которым он в определенном смысле отождествляет Сына - Евр. 1:9; Евр. 3:3,4) не способен на проявление чувств, понимание чужой боли или на подлинное сочувствие. Приобщение Иисуса к человеческим страданиям ставило Его в разряд высшего (совершенного) первосвященства; Септуагинта здесь использует слово «совершившись», которое соответствует «совершенствованию» при посвящении священников (ст. 9).
5:11 - 6:12
Углубляйтесь в Писания или отпадете от веры
Автор сетует на то, что знания его читателей недостаточны, чтобы следить за ходом его мыслей. Но он побуждает их углубляться в изучение Библии, если они хотят устоять в вере, и одновременно продолжает свои рассуждения (Евр. 6:13 - 7:28).
5:11,12. Многие греческие писатели использовали выражение «говорить много», чтобы показать, сколь важной была тема, которую они развивали. Даже философы соглашались с тем, что всегда следует начинать с простых вещей, постепенно подводя учеников к восприятию более сложных понятий; но они жаловались на то, что их ученики усваивали все медленно. Греческие моралисты также использовали «молоко» и «твердую пищу» в переносном смысле, противопоставляя элементарные понятия и более сложные вещи. «Начала», или «элементарные (азбучные) истины» (NIV), были «начатками учения» (см.: Евр. 6:1,2); греческие авторы часто так называли алфавит. Некоторые писатели нередко упрекали таким образом своих читателей («вам надлежит уже самим быть учителями!»), стремясь побудить их изучить то, что они должны были уже давно знать.
5:13. Некоторые философы, и среди них пифагорейцы, противопоставляли обычных и продвинутых учеников, называя первых «младенцами» (ср. ст. 13), а вторых «зрелыми» или «совершенными».
5:14. Последователи Платона умаляли значение простых знаний, полученных через чувства; скептики (приверженцы другой философской школы) ценили их еще меньше; стоики верили, что человеческие чувства (они насчитывали пять чувств, как у Аристотеля) полезны; а эпикурейцы особенно полагались на чувства. Те, кто считал чувства надежными и достоверными, как, например, Сенека и Филон, призывали тренировать их в нравственном плане. Способность различать добро и зло, т. е. истину и ложь, была важным качеством для греко-римских писателей в целом, хотя практический аспект нравственных ценностей более характерен для евреев (2Цар. 14:17; 3Цар. 3:9; Иез. 44:23). Автор Евр. заимствует язык греческой этики, который мог произвести впечатление на его еврейских читателей из диаспоры, стремясь побудить их изучать Библию более глубоко.
6:1. Они не должны были ограничиваться только элементарными знаниями, нужно было перейти к зрелому восприятию библейских истин (Евр. 5:11-14), иначе им грозил отход от истины (Евр. 6:4-8). Автор, вероятно, выбирает именно эти вопросы, считая их принципиально важными, «основами», потому что этим начальным знаниям обучали тех, кого обращали в иудейскую веру, и это было совершенно понятно всем его читателям еще до того, как они стали последователями Иисуса. Эти основополагающие истины иудейского учения все еще имели свою ценность для последователей Христа. Иудаизм подчеркивал значение покаяния как постоянного противоядия от греха, а единовременного покаяния - как средства обращения язычников в иудаизм; иудаизм, естественно, подчеркивал и веру. Хотя выражение «мертвые дела» может перекликаться с общим отказом иудеев от идолов как от мертвой субстанции, такой специфический подтекст вряд ли присутствует в данном контексте; ср.: Евр. 9:14.
6:2,3. Слово «крещение», вероятно, относится к различного рода церемониальным омовениям в иудаизме, из которых наиболее близким к христианству было крещение прозелитов как акт омовения, удаления скверны прошлой языческой жизни. Иудеи в молитве возлагали руки на конкретные жертвы, а иудейские учителя возлагали руки на учеников, рукополагая их; это последнее было ближе к христианской практике. Воскресение мертвых и вечное осуждение были традиционными иудейскими концепциями, хотя они несколько смущали тех иудеев, которые находились под влиянием греческих воззрений.
6:4. В раннем иудаизме влияние Духа строго ограничивалось. Свитки Мертвого моря сводят деятельность Святого Духа к конгрегации - собранию детей света, т. е. тех, кто согласен с ними; но помимо этих и христианских текстов проявление Духа здесь рассматривается как еще более редкое явление. Подобной точки зрения придерживались в особенности раввины; они обычно говорили о столь редких проявлениях Духа, что даже, как считали они, если находился в каком-то поколении среди своих современников человек, достойный получить Духа, этому препятствовало нечестие всего его поколения.
Термин «просвещенные», или «получившие свет», обычно относится к обращенным (как и в Евр. 10:32); в Свитках Мертвого моря об учителях, как правило, говорится как о «просветителях», а об их последователях - как о «сынах (или "детях") света». «Вкусившие» обычно означало «испытавшие» (см.: Евр. 2:9), а слово «небесный» в послании (ср.: Евр. 3:1; Евр. 8:1-5), наряду с ограничением действия Святого Духа по отношению к христианам, о чем пишется в раннехристианской литературе, также указывает на подлинное возрождение, обращение человека в веру.
6:5. Иудаизм в целом рассматривал современный век как греховный, но иудеи верили, что Бог будет беспрепятственно править миром в веке грядущем после того, как Он воскресит мертвых и предаст их суду. Христиане осознавали, что должны предвосхищать, предвкушать грядущее в своей нынешней жизни; они были в авангарде грядущего царства (см. коммент. к Евр. 4:10,11). О «глаголе», т. е. «слове», см. в коммент. к Евр. 4:2,12.
6:6. Бог, Который показал отдельным людям больше, чем другим, с них больше и спрашивает (Чис. 14:22,23). В иудаизме обычно считалось, что некоторые люди, восставшие против Бога, лишали себя способности к покаянию, но грех отступничества и оскорбления, однако, должен был быть крайне серьезным (Раввины не были единодушны в этом вопросе. Так, напр. Рабби Мейер, по свидетельству других, утверждал, что пресловутый отступник Элиша бен Абуия мог прийти к покаянию. Но большинство склонялись к тому, что человек может зайти слишком далеко, как это было с царем Манассией. В Свитках Мертвого моря также говорится, что тому, кто был членом общины в течение десяти лет и, следовательно, полностью осознавал свои действия, а затем покинул ее, не разрешалось возвращаться. Но, как указывали некоторые авторы, этот стих относится к преднамеренному, осознанному отступничеству, а не к единичному прегрешению, когда дело может быть исправлено покаянием. Об отступничестве см. в Иак. 5:19,20.) Речь здесь идет не о том, что Бог не принимает кающегося, а о том, что некоторые сердца слишком очерствели, потому что они отказываются признать Христа как единственный путь к покаянию. Осознанно избрав такой род веры, который пригвоздил Иисуса к кресту, они приняли на себя ответственность за Его убийство.
6:7,8. У других авторов тоже встречается метафора земли, производящей «тернии и волчцы» как образ нечестивых и их духовного назначения - бесплодия и смерти (см., напр. Ис. 5:6). Иудаизм рассматривал отступников как духовно мертвых, подобным же образом рассуждали пифагорейцы и представители других религиозных групп.
6:9. Греко-римские моралисты часто включали в свои увещевания напоминания, тем самым намеренно смягчая жесткость своих слов «Мы знаем, конечно, что вы-то никогда не делали ничего подобного». Если же они были уверены в обратном, то расставляли все точки над «i», позволяя себе выступать с резкими обличениями против них.
6:10. Фраза «служа святым», вероятно, относится к финансовой помощи. Это может указывать на постоянную помощь бедным иерусалимским христианам - служение, которое было начато Павлом (Рим. 15:25), хотя в 68 г. н. э., когда Иерусалим был в осаде, а христиане скрывались в пустыне, деньги пересылались в другие места Иудеи. О благотворительности см. в коммент. к Мф. 6:2-4.
6:11,12. В древних нравственных наставлениях часто подчеркивалась положительная роль наглядного примера, модели (некоторые из них автор перечисляет в гл. 11). По аналогии с тем, что Израиль «унаследовал» Землю обетованную, - праведный, с позиций иудаизма, «унаследует» грядущий мир.
6:13-20
Нерушимость обета, данного Иисусу
Автор (продолжая тему, начатую в 6:12) сравнивает обетование, данное Богом Аврааму, с обетованием, которое Он дал Тому, Кто будет Первосвященником по чину Мелхиседека Хотя автор Евр. не цитирует Пс. 109:4, в котором это обещание формулируется, он ожидает, что его читатели должны сами понять его мысль, которую он уже разъяснял.
6:13-17. Бог клялся «Самим Собой» (Быт. 22:16, Исх. 32:13), так же, как и дал обетование Тому, Кто будет Первосвященником по чину Мелхиседека (Пс. 109:4).
Эта клятва - одна из тех, которые дает Бог в Ветхом Завете Бог дал клятву Давиду (Пс. 88:36,50; Пс. 131:11), которая, по ожиданиям иудеев, должна исполниться в Мессии; Он клялся осудить Израиль за его грехи и сделал это (Пс. 105:26). Но самой серьезной из всех человеческих клятв была клятва именем Бога, а когда Бог клялся «Самим Собой», Он давал ручательство совершить все обещанное. Особенно это видно на нескольких примерах, когда клятва касается обетования не пересматривать обещанного (Пс. 109:4; Ис. 45:23). Как и в Пс. 109:4, Бог клянется Собой, говоря о том, что слово Его неизменно и что в день суда в этом убедятся все народы (Ис. 45:23); Он клянется, что произведет Свой суд над царским домом Иуды (Иер. 22:5), над иудеями, беженцами в Египте (Иер. 44:26), над Израилем (Амос. 4:2; Амос. 6:8), над Эдомом (Иер. 49:13) и над Вавилоном (Иер. 51:14). (Филон заявлял, что только Бог был достоин нести свидетельство о Своей собственной правде, хотя он также утверждал, что каждое слово Божье имело силу клятвы, поэтому Ему не нужно было специально клясться Самим Собой). Обилие стереотипных юридических терминов в данном контексте не удивительно, если учесть, что клятвы имели законную силу и были обычны в суде.
6:18. Бог клялся не только по поводу этих двух обетований, и автор подчеркивает, что он просто упоминает именно эти обетования данное Аврааму и другое, данное священнику ранга Мелхиседека. Греческие философы верили, что боги были неизменны, большинство иудеев верили, что их Бог являет собой Абсолют, не меняется по Своей природе, но вместе с тем обращается с человеком, воспринимая его таким, каков он был (Пс. 17:26,27). Клятва, таким образом, важна, хотя и иудеи и греки считали, что Бог истинный (в противовес мифологическим греческим богам античности) не несет в себе духа лжи.
6:19. «Якорь» - эта метафора часто использовалась в греко-римской литературе, особенно как залог укоренения в нравственных ценностях. «Во внутреннейшее за завесу» - эта фраза означает, что верующие твердо уповают на «святая святых» (ср.: Лев. 16:2), куда мог войти только первосвященник один раз в год. (Позднее, в раввинистических текстах, Бог изображался находящимся «за завесой», откуда Он возвещает Свои заветы. Эта параллель показывает, что читатели Евр. должны были понять еврейскую идиому, истоки которой находятся в Ветхом Завете, где описывается присутствие Бога на небе.) Автор имеет в виду не только земное, но и духовное «святая святых» - в небесном храме (см. коммент. к Евр. 8:1-5).
6:20. Иисус часто описывается в этой книге как предтеча (ср. эту мысль со Евр. 2:10; Евр. 5:9), на военном языке это соответствует авангарду, в сельском хозяйстве - первым плодам, в спорте - победителю забега и т. д. Это всегда подразумевает неизбежность последующего явления или последователей, которые идут за предшественником.
7:1-10
Природа священства Мелхиседека
Поскольку в Писании Господь объявляет Давида священником по чину Мелхиседека (Пс. 109:4, в Евр. 5:6), иудейский комментатор мог, естественно, спросить «В чем это выражается?» Задача автора здесь показать, что священство Иисуса выше священства левитов в современном иудаизме. Пс. 109 приглашает читателя узреть черты царя вечности из Быт. 14.
7:1. Здесь автор обобщает Быт. 14:17-24, где ханаанский священник-царь города, который впоследствии стал Иерусалимом, благословил Авраама. (Правомерность отождествления Салима с Иерусалимом обосновывается в Пс. 75:1 и египетскими текстами проклятий, а также усматривается у Иосифа Флавия, в Свитках Мертвого моря и у раввинов.)
7:2. Филон и другие авторы обычно аллегорически истолковывают ветхозаветные имена и названия Иудейские писатели, например, Филон и Иосиф Флавий, интерпретируют имя Мелхиседека так же, как и автор Евр.: melek - «царь», tzedek - «праведность».
7:3. В иудаизме существует такое правило: то, о чем не говорится, что не отмечено, - не имело места, не происходило. (Этот прием особенно характерен для Филона. Так, напр., он утверждал, что семья мудреца проявляет его добродетели, поскольку иногда Моисеи вместо перечисления всех предков, перечисляет добродетели. Аналогичным образом, вследствие того, что о смерти Каина нигде не упоминается, он не умер (для Филона Каин представляет бессмертное безрассудство). Этот прием «умолчания» применялся, конечно, избирательно, поскольку большая часть разных подробностей в тексте, естественно, не упоминается.) Автор Евр., возможно, утверждает, что Мелхиседек - в целях сравнения - не имел родителей, поскольку в Быт. 14 они не упоминаются, тогда как Бытие упоминает о родственниках и приводит родословие других важных представителей Бога. Греческий читатель воспринимал то, что не имеет начала или конца, как божественное (такова, напр. аргументация философа Фалеса).
7:4. Десятина была известна на Ближнем Востоке с древнейших времен, еще до того, как это стало правилом в Ветхом Завете. Такой обычай отмечается и в греко-римской литературе. Здесь автор ссылается на Быт. 14:20, где впервые упоминается о десятине.
7:5,6. Согласно ветхозаветному закону, десятины предназначались потомкам Левия, по линии Авраама (напр.: Чис. 18:26; 2Пар. 31:4-6; Неем. 10:37,38; Неем. 13:5,12); но Авраам тоже отдавал десятину кому-то.
7:7-10. Точка зрения автора Евр. состоит в том, что Мелхиседек (а следовательно, и тот, кто унаследует его священство, Евр. 5:6) превыше Авраама, а тем самым, и Левия, поскольку Авраам выше Левия. Рассуждая на эту тему, раввины позднее утверждали, что Бог изъял священство у Мелхиседека (для благословения Авраама, которое было дано до благословения Бога) и дал его Аврааму - согласно Пс. 109:4; но совершенно очевидно, что Пс. 109 относится к вечному священнику-царю, который будет верховным правителем надо всеми народами, а не к Аврааму. Как и Филон, автор Евр. верит, что совершенный царь - вечен; но он может подкрепить свою правоту ссылкой на Быт. 14 (или, даже лучше, на Пс. 109, опираясь на иудейские предпосылки о грядущем Мессии и о воскресении мертвых).
7:11-28
Новое священство превосходит старое
Перед автором Евр. стояла трудная задача. Хотя история была полностью на его стороне (как показало разрушение храма, происшедшее несколько лет спустя), - он хотел, чтобы и вся Библия была на его стороне тоже, а в Библии сказано, что левитское священство было «вечным» (напр. Ис. 40:15). Конечно, некоторые тексты в Писании могут подорвать доверие к буквальному смыслу указанной фразы (напр.: Ис. 32:10). Но автор Евр., допуская аллегорическое толкование древнего священства (как и считали некоторые иудеи в его время) или признавая вечные принципы как форму выражения преходящей природы явлений и вещей, свойственную данной культуре (как и полагают многие современные комментаторы), демонстрирует более приемлемый для его читателей подход к этой проблеме. Для него новое и высшее священство, обетование о котором ясно звучит в Писании, само по себе отменяет старое священство.
7:11-19. Свитки Мертвого моря, в итоге, признают две личности, двух помазанников военачальника-Мессию, происходящего из царского рода Давида, т. е. из колена Иуды, и помазанного священника из колена Левия Но в Пс. 109 показано, что эти две роли исполняет одна личность; священник «по чину Мелхиседека» не обязательно происходил из потомков Левия и был фактически выше Левия (Евр. 7:4-10).
Филон говорил о «совершенстве» Левия как об идеале священства; автор Евр. не согласен с этим. Как Платон и его последователи, он отмечает: то, что способно изменяться, не может быть совершенным, потому что совершенное по природе не нуждается в изменении. Бог обещал другое священство, вечное, и, следовательно, неизменное (Евр. 7:17, ср. Евр. 7:3), которое упразднит первое и несовершенное. (Термин «отменение», в ст. 18, использовался даже в деловых документах для отмены каких-либо прежних установлений в законном порядке.)
7:20,21. Это священство также выше левитского, поскольку, в отличие от него, гарантируется клятвой Бога (см. коммент. к Евр. 6:13-18). Этот тезис составляет частичный ответ на всякое утверждение в Ветхом Завете о том, что предписания левитов относятся к вечным установлениям; Бог изменял ряд пунктов в законе, когда это было необходимо ради свершения исходного, вечного предназначения Его закона (напр.: Иер. 3:16), но в данном случае Он поклялся и обещал не менять Своих намерений.
7:22-25. О превосходстве вечного священника перед временными священнослужителями см также в Евр. 7:11-19. Маловероятно, что его читатели, зная о политике иерусалимской знати, могли бы думать о назначении и смещении священников римлянами. Более вероятно, однако, что автор здесь хочет только подчеркнуть смертную природу священников. Относительно «поручителя» в ст. 22, следует отметить, что этот термин использовался в деловых документах - по отношению к гарантии вкладов - через слово или обязательство, а также через гаранта - человека, который может дать свое поручительство.
7:26. Священники из левитов должны были избегать всякого осквернения, а перед Днем искупления предпринимались особые меры, чтобы первосвященник мог избежать скверны. Это был единственный день в году, когда первосвященник мог войти в святая святых (в тот день он мог входить туда несколько раз, ср Лев. 16:13-16). Конечно, современная практика иерусалимских первосвященников не отличалась такой строгостью взглядов, которая была присуща раввинам прежних времен. Но все же их тщательная забота о том, чтобы уберечь первосвященника от осквернения, весьма показательна (его изолировали от общения с другими за неделю до этого дня, меры предпринимались и для того, чтобы не допустить у него поллюций накануне ночью и др.). Но таких земных первосвященников в принципе нельзя было сопоставить с небесным первосвященником, так же как земная скиния была лишь тенью совершенного небесного святилища (см. коммент. к Евр. 3:1, Евр. 8:1-5).
7:27. Сами первосвященники не приносили ежедневные жертвы, они отвечали за служение священников, которые осуществляли жертвоприношения. Огонь на жертвеннике поддерживался постоянно, израильтяне приносили ежедневные жертвы, священники совершали в храме жертвоприношения каждое утро и каждый вечер за весь израильский народ. Автор Евр., возможно, объединяет обязанности всего священства с обязанностями первосвященника в День искупления, тем самым подчеркивая необходимость повторов в левитском религиозном культе. Но, возможно, он вкладывает в слово «ежедневно» гиперболический смысл - «постоянно», год за годом. Только в День искупления первосвященник приносил жертвы за свои грехи, а затем и за весь народ (Лев. 16:6,11,15,16).
7:28. После воскресения Иисуса автор, естественно, соизмеряет Сына с «вечным» священством по чину Мелхиседека» в Пс. 109:4 (Евр. 7:17). Многие древние мыслители воспринимали как «совершенное» только то, что было вечным. (Автор Евр. цитирует обетование, данное в законе, тем самым подчеркивая, что закон нельзя обойти. Обращаясь к различным доводам в Гал. 3, Павел говорит об обетовании, которое предшествует закону и которое закон не может отменить. Таким образом, и Павел, и автор Евр. показывают с разных позиций, что обетование выше закона.)
8:1-5
Небесное святилище
В иудаизме традиционно проводились параллели между небесным и земным (напр., небесный и земной суд, или синедрион), как и вообще в древности (напр., вавилонский храм Мардука и ханаанский храм Ваала). (Некоторые древние храмы на Ближнем Востоке и более поздние mithraea были построены таким образом, чтобы отображать структуру мироздания, подчеркивая божественное управление всей вселенной. Филон, естественно, опирался на принцип небесного прототипа и земной его копии, даже в более широких масштабах, следуя моделям Платона. Когда Филон проводит детальное сравнение небесного и земного храмов, он пользуется аллегорией и рассматривает идеальный небесный храм как добродетель, его жертвенник - как отражение идей, его ткань - как землю и т. д.) Соответствующие параллели между небесным и земным предусматривались, вероятно, в Исх. 25:8,9, и часть этих текстов цитируется в Евр. 8:5.
Многие в иудаизме - от эллинистических традиций в литературе мудрости (Прем. 9:8) до апокалиптических видений и писаний, а также более поздние раввины - говори та о земном храме как о копии небесного. Вечность и ценность старого храма соотносились с истинным храмом на небе.
8:1. Образ Иисуса, восседающего по правую руку от Бога, восходит к Пс. 109:1 (Евр. 1:13), и это ясно указывает на ту же персону, что и священник по чину Мелхиседека (Пс. 109:4, процитированный в Евр. 5:6; Евр. 7:17).
8:2-5. См. коммент к Евр. 8:1-5. Как и последователи Платона (включая и точку зрения по этому вопросу Филона), автор Евр. рассматривает земные вещи как «копию и тень» небесной реалии (Евр. 8:5). (Слово «копия» в NRSV передается как «план, чертеж», что соответствует и описанию идеального храма, данному в LXX в Иез. 42:15, многие детали этого описания автор Евр. мог интерпретировать символически, и такой подход вполне согласуется с символическим языком Книги Пророка Иезекииля в других местах, напр 31:2-9.) В отличие от Платона, автор Евр. видит в небесной реалии не просто идеальный мир, который воспринимается лишь умозрительно, для него Иисус реально ушел туда. Еврейские апокалиптические авторы иногда также говорили о грядущем земном царстве (где непременно присутствовал величественный храм) как о нынешней реалии на небесах.
8:6-13
Новый Завет
Автор Евр. приводит здесь обширную цитату из Иер. 31:31-34, подтверждая свою мысль о том, что в самой Библии было предсказано изменение закона. Этот текст также подкрепляется свидетельствами членов Кумранской общины, которые написали Свитки Мертвого моря; они видели себя в качестве народа этого «нового завета». Но они более строго истолковывали закон Моисея, тогда как подход данного автора к этой проблеме более либеральный, чем у Филона (Евр. 13:9). Он оценивает принципы как вечные, незыблемые, но формы их воплощения - как преходящие и зависящие от культуры.
8:6,7. Автор Евр. снова возвращается к сказанному ранее в Евр. 7:12: старое священство было связано со старым законом и его заветом, и оба они оказались несовершенными, если могли быть упразднены.
8:8,9. Выражение «новый» завет в Иер. 31:31 может быть также переведено как «обновленный» завет. Первый завет-договор должен был быть записан в сердцах людей (Втор. 30:11-14), и праведный действительно имел такую запись в своем сердце (Пс. 36:31; Пс. 39:9; Пс. 118:11; Ис. 51:7), но, согласно Иеремии, большинство израильтян не имели закона в сердце (ср., напр.: Втор. 5:29). Различие между первым и новым заветами именно в том, что израильтяне нарушили первый завет-договор (Иер. 31:32), а новый закон будет записан внутри них, и они познают Бога (Иер. 31:33,34).
8:10-12. Язык Иеремии перекликается с языком первого завета: «буду их Богом, а они будут Моим народом» (напр.: Лев. 26:12). «Знать» Бога - это тоже язык завета, но на личностном уровне, он относится к тесным взаимоотношениям с Богом, которые были у пророков.
8:13. Автор, несомненно, уверен в том, что старое «близко к уничтожению», поскольку служение в храме не было непосредственно прервано возвеличиванием Иисуса, но оно было уже на пороге упразднения. Если данное послание было написано в конце 60-х гг., что представляется вполне вероятным (см. введение), многие евреи диаспоры осознавали, что римляне вскоре уничтожат Иерусалим и его храм. Если исключить немногочисленные религиозные группы, которые не были столь зависимы от Иерусалимского храма (напр., ессеи), большинство палестинских евреев были вынуждены изменить систему своих религиозных обрядов после того, как в 70 г. н. э. храм был разрушен.
9:1-10
Старая скиния
О принципе соответствия небесного и земного святилища см. в коммент. к Евр. 8:1-5. Автор в своих описаниях в Евр. 9:1-10 строго следует Ветхому Завету, не позволяя себе опираться на все современные ему модификации святилища. (Сказанное в ст. 4, 5 уже во многом не отвечало действительности, многое было упразднено. Но, согласно целому ряду иудейских преданий, считалось, что в конце времен это будет восстановлено.) Эти стихи, с точки зрения грамматики, также указывают на святая святых; даже вопреки некоторым иудейским представлениям о том, что жертвенник каждения находился в святая святых, автор, должно быть, имеет в виду, что этот жертвенник, хотя и принадлежал святая святых, не был внутри него, в отличие от ковчега Завета. Ветхий Завет ясно свидетельствует о том, что жертвенник каждения находится в святом отделении скинии. В еврейском оригинале 3Цар. 6:22 о месте нахождения жертвенника курения говорится несколько неопределенно, однако автор Евр. заявляет, что ряд предметов в святилище «принадлежат» святая святых, хотя они там и не находятся.
Большинство деталей первоначальной скинии описывались с позиций древней ближневосточной культуры. Некоторые особенности просто указывали израильтянам на то, что это был «храм». Устройство скинии, состоявшей из трех частей, со святая святых, расположенной в самом ее конце, напротив главного входа, было характерно и для типичного египетского храма времен Моисея. Внутренняя отделка скинии самыми дорогими материалами (напр., чистым золотом) и красочными тканями вблизи ковчега Завета испокон веков знаменовала собой прославление святости божества; это настраивало на приближение к Богу с должным благоговением и почтением. Ряд других особенностей скинии отражает практические стороны ее устройства, которые Бог благословил. Например, если более поздний храм был построен из кедрового дерева (как обычные ханаанские храмы), то скиния была сделана из дерева акации - единственного подходящего материала, который был доступен в Синайской пустыне. У кочевников были также известны святилища в виде палатки.
Но главное назначение скинии в том, чтобы противопоставить служение Богу разным культам, известным в культуре других народов. Как и в большинстве древних храмов на Ближнем Востоке, в храме Бога был жертвенник, на котором приносились в жертву животные, жертвенник каждения (предназначенный для притупления запаха горящей плоти на алтаре), стол с хлебами предложения и др. В языческих храмах часто находилось ложе и другие предметы, изображавшие бога, истукан, которого одевали, «кормили» и ухаживали за ним. Но в Доме Божьем такого идолопоклонства не было. Аналогичным образом, в крупных египетских храмах по обеим сторонам часто находились святыни - для богов-попечителей; но такого не было и не могло быть в храме Бога, единственного истинного Бога. Святая святых в древних храмах Ближнего Востока соответствовала ковчегу, на котором воздвигали изваяние бога (иногда в виде восседающего на крылатых существах, напоминавших херувимов). Но главное отличие храма Божьего состояло в том, что на месте, где ожидалось присутствие истукана - изображение божества, не было ничего, потому что ничто не может адекватно представить славу Божью.
Автор Евр., полагая, что детали строения современной земной скинии важны (он верит, что они указывают на небесное святилище), не искажает текст. Его скромные предположения явно противостоят аллегориям Филона, который объясняет каждую деталь как некий символ, о чем ни один из читателей времен Моисея и не догадывался (льняное полотно символизировало землю, пурпурный цвет - воздух, семисвечник - семь планет и т. д.). В отличие от автора Евр., однако, некоторые читатели Ветхого Завета ныне предпочитают более причудливую трактовку скинии Филона.
9:11-22
Совершенная жертва Христа
По закону Ветхого Завета, грех мог быть прощен, искуплен (Божий «гнев усмирен» заместительной жертвой) только через пролитие крови.
9:11. Согласно представлениям, бытовавшим в I в. н. э., небо было чистой, совершенной и не подлежащей изменениям реалией; небесное святилище, таким образом, может быть идеальным и единственно возможным прототипом для земной скинии. О храме «нерукотворном» см. в коммент. к Деян. 7:40,41 и Деян. 7:48-50.
9:12. Первосвященник на ежегодном празднике Дня искупления вносил в святилище кровь тельца за себя и кровь козла за свой народ (Лев. 16:6,11,14-16). Согласно кумранскому Свитку войны, «вечное искупление» наступит только в конце времен, после окончательного сражения; сейчас этот начальный этап искупления совершается через постоянное жертвоприношение первосвященника (ср.: Дан. 9:24).
9:13,14. Если бы автор захотел сослаться на библейский пример священника, который сам приносит себя в жертву, он мог бы сопоставить того, кто окропляет кровью народы (как это делают священники в Ветхом Завете; см.: Ис. 52:15), с тем, кто берет на себя грехи Израиля (Ис. 53:4-6,8-12); но он ограничивается сравнением с жертвоприношениями левитов. Он пользуется старым аргументом «насколько же более» (который применяли иудейские толкователи): если кровь жертв в День искупления может удалить грех (гипотетически; ср.: Евр. 10:4), насколько более действенна кровь Христа!
9:15. Здесь автор соединяет «новый завет» (см. коммент. к Евр. 8:6-13), искупление и «вечное» наследие (в противовес временному наследству, которое их предки обрели на земле - гл. 3, 4; ветхозаветный образ «наследия» Земли обетованной использовался в древнем иудаизме для описания наследия грядущего мира).
9:16,17. «Завещание» можно также перевести как «завет» (KJV) или «воля» (NIV, NRSV, TEV), и древние писатели часто обыгрывали эти значения, используя особый прием - игру слов. «Завещания» обычно запечатывались и открывались только после смерти завещателя; «заветы», или договоры, были соглашениями двух равноправных сторон, или партнеров, или заключались между более высокой и подчиненной сторонами. (Некоторые исследователи усматривали связь договора-союза, заключенного между сюзереном и вассалами, с договором-союзом (заветом) между Богом и Израилем. Так как эти заветы имели силу в рамках определенной династии - сын сюзерена должен был исполнить условия в завете после смерти своего отца, то этот завет в определенном смысле соответствовал завещанию. Но такая связь включает в себя разные культурные факторы, от одного из которых обычно и отталкивается автор Евр., и не исключено, что именно такую связь он подразумевал.) Независимо от игры слов (каламбуры и остроумные высказывания часто использовались в древности), автор высказывает здравую точку зрения: древние заветы обычно скреплялись кровью (см., напр.: Быт. 31:54).
9:18-20. См.: Исх. 24:6-8. Некоторые небольшие изменения в формулировке отмечаются в других местах (у Филона), но это может быть простым совпадением; древние комментаторы обычно допускали небольшие изменения в тексте, чтобы более ясно и отчетливо донести до читателей позицию автора. К числу значительных изменений относится добавление о воде, червленой шерсти и иссопе: автор, очевидно, соединяет Исх. 24 с Лев. 14:6 или Чис. 19:6 (используя вариант мидраша), чтобы вызвать ассоциации с очищением - в последнем случае от греха (Чис. 18:9).
9:21,22. См., напр.: Исх. 29:37, Лев. 8:15 и Лев. 16:16-20. Иосиф Флавий добавляет к Ветхому Завету, говоря, что даже одежды священников, священное убранство и т. д. были очищены кровью; хотя автор Евр., возможно, не заходит так далеко, весь религиозный культ был в определенном смысле освящен через пролитие крови. Кровь была официально необходима для искупления в законном порядке (Лев. 17:11); исключения в обрядах допускались для самых бедных израильтян (Лев. 5:11-13), но исключение лишь подтверждает правило. (В иудейских преданиях окропление кровью в Исх. 24:8 также толкуется как кровь ради искупления.)
9:23-28
Жертва, пригодная для небесного святилища
9:23. Автор вновь возвращается к параллелям между земным и небесным святилищем (см. коммент. к Евр. 8:1-5; Евр. 9:1-10). Если земная скиния может быть освящена только кровью (Евр. 9:11-22), то и небесное святилище тоже. Но для совершенного святилища требовалась совершенная жертва.
9:24-26. «Вечное» священство по чину Мелхиседека (Евр. 7:17; Пс. 109:4) не было основано на ежегодных жертвоприношениях; если бы «вечное» требовало постоянных жертвоприношений, они бы не имели ни начала, ни конца. Но это священство основано на единовременной, совершенной жертве на кресте. Иудеи часто подразделяли историю на многие века (существует несколько таких вариантов), но главная граница раздела проходила между веком нынешним и веком грядущим. «К концу веков» - эта фраза раскрывает направленность земной истории, кульминационным моментом которой является установление правления Бога; в судьбоносном акте Христа автор усматривает момент становления грядущего века в недрах настоящего (ср.: Евр. 6:5).
9:27,28. Автор подчеркивает здесь мысль о том, что, как и человек умирает однажды (привычная мысль даже для греческой классической литературы, хотя Платон учил о реинкарнации), Христос должен был принести Себя в жертву за грех только один раз. Когда Он появится снова (ср. ст. 24), это ознаменует собой будущее спасение (так же как появление священника на внешнем дворе традиционно означало для народа, что жертва принята и их грехи прощены; ср.: Евр. 1:14). Фраза «чтобы подъять грехи многих» восходит к Ис. 53:12.
Хотя Иосиф Флавий и, возможно, некоторые иудейские мыслители использовали в определенной мере терминологию реинкарнации из произведений Платона, подавляющее большинство иудеев в I в. н. э. ожидали одной смерти, а затем воскресения и суда (очередность двух последних событий варьирует у разных еврейских авторов). Как и во времена Ветхого Завета (Иез. 18:21-32), иудеи осознавали, что смерть была отправной точкой для грядущего суда. (Так, более поздние раввины в конце 1 в. призывали своих учеников к покаянию, чтобы смерть не настигла их внезапно; приговоренные к смерти должны были сказать: «Пусть моя смерть искупит все мои грехи» (но ср.: Пс. 48:8-10,15). Часто считалось, что умирающие должны судиться вне очереди - см., напр., рассказ о праведном страже Иоханана бен-Заккая, когда он лежал на смертном одре; в одном из преданий говорится, что праведные окружены сонмом добрых ангелов, а нечестивые - злыми ангелами и т. д. Хотя в других традициях не говорят о реинкарнации, там есть представление о временных наказаниях, которые искупали оставшиеся у человека грехи. Например, считалось, что разложение плоти помогает искупить грех; символом наказания для того, кто умер до вынесения приговора, был камень, помещенный на гроб; считалось также, что ни один израильтянин не может провести больше года в геенне. Эти представления о возможности искупить грех после смерти не имеют ясных параллелей в Ветхом или в Новом Заветах.) Автор Евр. придерживается точки зрения, которая разделялась большинством иудеев и единодушно - новозаветными авторами, о том, что смерть лишает всякой возможности примирения с Богом.
10:1-18
Истинная жертва Нового Завета
Только Христос был истинной, единственно необходимой жертвой для небесного святилища (Евр. 9:23-28).
10:1. Платон писал о земном мире, о чувственном восприятии мира вещей, который представляет собой лишь тень реального мира, постигаемого только разумом. В I в. н. э. даже многие иудейские писатели (в диаспоре) говорили о чистом и совершенном небе и о подверженной тлению земле. Они также часто рассуждали о том, что душа должна быть устремлена к горнему, к высшим реалиям, где она первоначально и возникла. Не опираясь в целом на платоновское восприятия мира, автор Евр. соглашается, что земная скиния, представляет собой тень небесной (он находит библейское обоснование этого тезиса, см.: Евр. 8:5), но он так же, как еврейские апокалиптические писатели, считает, что небо показывает, чему будет подобен мир грядущий. Для автора Евр., однако, первый этап (Евр. 9:24,28) этого грядущего, его предвкушение уже проявилось в земной истории (Евр. 6:5).
10:2,3. Автор снова возвращается к мысли о том, что совершенное не нуждается в изменении или дополнении. В древней системе аргументации риторические вопросы играли заметную роль. «Напоминается» - это может означать, что жертвы ежегодного праздника Дня искупления напоминают людям о их грехах, так же как Пасха напоминала об искупительных актах Бога (Исх. 12:14: ср.: Лев. 16:21) - в отличие от установлений нового завета (Евр. 8:12).
10:4. Палестинский иудаизм утверждал, что День искупления, сопряженный с покаянием, был необходим для прощения большинства грехов, связанных с нарушением закона.
Многие философы решительно выступали против идеи о пролитии крови жертвы, поскольку считали это немыслимым в совершенном храме, где все подчинено разуму. Это мнение автор Евр. не разделяет, признавая, как это принято в большинстве культур в человеческой истории, необходимость пролития крови жертвы (Евр. 10:19); он просто утверждает, что жертвоприношения животных были недостаточными для искупления человека в небесном святилище (Евр. 9:23), а потому они представляются ненужными теперь, когда пришел Христос. Он может опираться на множество ветхозаветных прецедентов относительно истинной цены жертвоприношения животных (см., напр.: 1Цар. 15:22; Пс. 50:17; Притч. 21:3; Ис. 1:11; Иер. 11:15; Ос. 6:6; Амос. 5:21-27), как он указывает в процитированном им примере (Евр. 10:5-7).
До 70 г. н. э. евреи диаспоры и некоторые палестинские евреи подчеркивали духовное использование прообразов жертвоприношений, но при этом лишь немногие из них отрицали необходимость жертвоприношений. Все люди в Древнем мире, независимо от того, посещали они храм или нет, знали, что жертвоприношения составляют важную часть религиозного культа; некоторые философы противостояли этому, но в большинстве древних храмов эти жертвоприношения совершались. Автор Евр. рассматривает их значение в прошлом как символическое, указывающее на совершенную жертву Христа (Евр. 9:23).
10:5-7. Здесь автор цитирует Пс. 39:7-9.
10:8,9. Автор продолжает разъяснять процитированный текст. Бог не только не желал жертвоприношений, но это не соответствовало Его истинной воле; именно об этом и говорит псалмопевец.
10:10. Хотя Ветхий Завет был написан на еврейском языке, с редкими вкраплениями текстов на арамейском, большинство евреев в I в. н. э., рассеянных по всей Римской империи, пользовались переводом на греческий язык. В дошедших до нас еврейских текстах говорится: «Вы открыли мои уши», а большинство греческих версий передают эту фразу следующим образом: «Вы приготовили Мне тело» (дабы исполнить волю Божью). Иудейские комментаторы обычно выбирали этот вариант, который иллюстрировал их собственную точку зрения (некоторые комментаторы даже слегка изменяли изучаемый текст, приспосабливая его к своей точке зрения); здесь и автор Евр., и его читатели пользуются греческим переводом, и автор разъясняет это следующим образом: «не жертвы, но тела, во исполнение воли Божьей» - совершенной жертвы тела Христова. Такая аргументация согласуется с древними правилами экзегетики, принятыми у иудеев, и преподнесена она весьма искусно.
10:11-14. Автор возвращается теперь к своему основополагающему тексту, Пс. 109:1, используя и 109:4. Вечный священник по чину Мелхиседека (Пс. 109:4), который должен был занимать свое место, восседать, доколе враги Его не будут повержены (а враги эти еще не были покорены, Евр. 2:8), должно быть, уже принес Свою единовременную жертву, так как священники не могли приносить жертвы в сидячем положении.
10:15-17. Как и христианство, иудаизм связывал богодухновенность Писания со «Святым Духом», Который большинством древних иудеев воспринимался как Дух пророчества. Автор Евр. возвращается здесь к предшествующим текстам (Евр. 8:8-12), которые разъяснялись с помощью ветхозаветных текстов (Иер. 31:31-34), - это обычная практика истолкования ранее процитированных отрывков.
10:18. Если новый завет (Евр. 8:6-13) включает в себя прощение грехов и грехи больше не вспоминаются (Евр. 8:12; 10:17), то уже нет и нужды в искупительной жертве за них.
Автор Евр. не обращается к образу приношений за грех или жертвы повинности в будущем идеальном храме Иезекииля (Иез. 40:39; Иез. 42:13; Иез. 43:18-27; Иез. 44:29), он истолковывает это символически, имея в виду совершенную жертву смерти Христа (Ис. 53 и др.).
10:19-25
Новое поклонение
10:19,20. Святилище было предназначено для служения священников, но в святая святых, которое, вероятно, имеется здесь в виду, доступ был открыт только первосвященнику, и даже он мог входить туда только раз в год. Но Иисус, предтеча (Евр. 6:20; ср.: Евр. 2:10; Евр. 5:9), освятил небесное святилище (Евр. 9:23-28), так что Его последователи могут присоединиться к Нему в присутствии Бога (ср. коммент. к Откр. 21:16). Завеса (см. коммент. к Евр. 6:20; ср.: Мк. 15:38) отделяла даже священников от присутствия Бога в святая святых, но теперь верующие в Иисуса получили полный и совершенный доступ в присутствие Бога (Евр. 4:16). Пребывание Бога среди Своего народа в скинии указывало на личные взаимоотношения с Ним тех, кто искал Его (Исх. 33:11), несмотря на некоторые ограничения (Исх. 33:23; Исх. 34:30-35).
10:21. Это указание на превосходство Иисуса перед Моисеем (Чис. 12:7); см. коммент. к Евр. 3:6.
10:22. «Приступаем» - в Ветхом Завете это язык жертвоприношений или нравственных наставлений; здесь это слово означает вхождение в присутствие Бога (10:19,20) и установление взаимоотношений с Богом (Евр. 7:19,25) через Иисуса, великого Первосвященника. «Кроплением очистивши сердца» (Евр. 9:13; см., напр.: Лев. 14:7; ср.: Исх. 24:8, текст, процитированный в Евр. 9:19,20) и «омывши тело» - это образы, связанные с левитским служением, но автор здесь имеет в виду духовное очищение (Иез. 36:25-29). Автор Евр., как и многие другие иудейские писатели диаспоры, говорит о необходимости и внутреннего, и внешнего очищения; но здесь начинается с очищения телесного (в греч. тексте употреблен глагол в настоящем времени), что относится к крещению. Язычников, обращаемых в иудаизм, крестили, чтобы очистить от языческой скверны; членство в Кумранской общине требовало крещения (как самого первого из многих омовений) во избавление от распространенной в мире скверны; христиане крестили новообращенных во свидетельство вступления в новую жизнь. Символическое значение христианского крещения не ускользнуло от внимания иудейских наблюдателей.
Сочетание веры, надежды и любви как исходных добродетелей (Евр. 10:22-24), по-видимому, было особой формулой христианства (см., напр.: 1Кор. 13:13; Кол. 1:4,5; 1Фес. 1:3).
10:23. Призыв «будем держаться» подразумевает, что на читателей оказывалось давление со стороны их оппонентов, которые настойчиво убеждали их, как и все другие иудеи в их городе, вернуться к соблюдению предписаний ритуального закона и пойти на компромисс в своих воззрениях об абсолютной достаточности Христа. (Павел не противостоял участию христиан в жертвоприношениях, указывающих на особенности их культуры, поклонение через благодарственные жертвы и др., см.: Деян. 21:26; но, как и автор Евр., он, несомненно, отрицал необходимость жертвоприношений во имя искупления, см.: Рим. 3:24-26. Поскольку его читатели были из иудеев диаспоры, которые не могли часто посещать Иерусалимский храм, и никто в их общине уже не мог его посещать с 66 г. н. э., когда началась война, здесь речь идет скорее о принципе, чем о практике. Суть в том, как они рассматривают Иисуса: как приложение к своему иудаизму или как исполнение пророчеств, которое отменяет предписания ритуального закона.) Как древние израильтяне должны были довериться Богу, Который обещал им ввести их в Землю обетованную, так обстоит дело и с читателями Евр. «Верен» - это относится не к Богу-Отцу (Евр. 11:11), а к Иисусу (3:2,5).
10:24. Взаимные увещевания в некоторых древних философских течениях, например у эпикурейцев, были широко распространены; это было принято и в среде ранних христиан (Рим. 15:14; 1Фес. 5:14).
10:25. Греческие моралисты часто рассуждали на темы «согласия» или «гармонии», предостерегая своих читателей против индивидуализма. Иудейские учителя часто предостерегали против духа разделения, изоляционизма, и даже иудейские сепаратисты (напр., ессеи) старались укреплять единство своих рядов. Синагоги диаспоры функционировали как общественные центры, и иудеи, редко посещавшие их, фактически сами отстраняли себя от активной жизни своего сообщества; учитывая, с каким гостеприимством встречали иудеев язычники во многих местах, сплочение общества было важным моментом.
Религиозные общества в греко-римском мире регулярно устраивали свои собрания, обычно раз в месяц. Иудеи диаспоры могли собираться в своих синагогах в любое время, но обязательно - каждую субботу (см., напр.: Деян. 13:14,42; Деян. 16:13). Христиане, по-видимому, собирались не менее одного раза в неделю (Деян. 20:7; ср. также: Плиний, «Послания» 10.96, восприятие азиатских христиан начала II в. н. э. с позиций языческого правителя). Но преследования (ср.: Евр. 10:32-39; Евр. 12:4) привели к тому, что люди стали с опаской посещать даже домашние церкви; римляне с подозрением относились к собраниям на дому, хотя проверить все дома на Востоке было невозможно, если только внимание к ним не привлекали доносчики.
10:26-31
Опасность отступничества
Тот, кто не участвовал в истинном богослужении, кто не проявлял постоянства и стойкости в вере, может в конце концов духовно ослабеть и отпасть от веры.
10:26. В иудаизме издавна различали преднамеренные и непреднамеренные грехи (Чис. 15:29-31; ср., напр.: Лев. 4:2,22); более осведомленный в каком-то вопросе подвергался более строгому наказанию, чем невежда. За непреднамеренные грехи приносились искупительные жертвы, но иудаизм учил, что за человека, который преднамеренно отверг авторитет закона Божьего, приносить жертвы бесполезно. (Таким людям, по убеждению многих иудейских учителей, требовалось не только покаяние, но и смерть. Иудейские учителя также отмечали, что те, кто, согрешая, заведомо знал, что автоматически получит прощение, на деле не раскаялись по-настоящему, а потому прощения не получили.) Согласно Свиткам Мертвого моря, легкие прегрешения человека требовали временного наказания, но осознанный мятеж против закона Божьего требовал исключения из общины. Грех в таком контексте считался нераскаянным, отступничеством (Евр. 10:29).
10:27. Здесь автор использует язык, заимствованный из Ис. 26:11 - о Дне Господнем (к которому, как ожидается, верующие должны подготовиться, Евр. 10:25).
10:28. Закон о свидетелях записан во Втор. 17:6,7 и 19:15; отступлению от послушания истинному Богу посвящены тексты во Втор. 13:6-11 и Втор. 17:2-7. Иудейские учителя признавали, что все согрешили в той или иной мере, но когда человек заявлял, что отвергает часть Слова Божьего, этот грех приравнивался к отвержению всего закона и рассматривался как вероотступничество.
10:29. Ср.: Евр. 2:2,3; здесь автор использует аргумент «насколько же более». Всякого рода мусор может быть попран, но священное требует благоговейного к себе отношения, а попрание святыни считалось кощунственным актом (см., напр.: Ис. 63:18; Мф. 7:6). Обращение со святыней как с обыденными или нечистыми вещами почиталось за великий грех; христиане были освящены кровью Христа (см. коммент. к Евр. 9:19-22), но другие иудеи могли просто рассматривать мертвое тело Иисуса как нечистое тело (Втор. 21:23). Оскорбление Духа влекло за собой суд (Ис. 63:10).
10:30. Автор цитирует Втор. 32:35,36, приводя первые строки cт. 36 и 35, чтобы подчеркнуть следующий контекст: Бог Сам будет судить Свой народ. В отличие от большинства приводимых им цитат, эта ближе к оригинальному еврейскому тексту, чем к тексту дошедшего до нас греческого перевода с языка оригинала.
10:31. Давид предпочел «впасть в руки Бога живого», полагаясь на Его милость, но этой милости предшествовал суровый и скорый суд (2Цар. 24:14-16; этот суд предписывался законом в Исх. 30:12). Выражения «впасть в (чьи-то) руки» и «живой Бог» были весьма характерны для иудейской религиозной лексики.
10:32-39
Уверенность в их стойкости
Хотя отступничество было реальной угрозой для верующих, автор твердо убежден в том, что его читатели, которым уже многое довелось испытать, не станут отступниками (ср. коммент. к Евр. 6:9).
10:32,33. Слово «подвиг» относится к языку спортивных «состязаний» (ст. 32, NIV) или к «конфликту» (NASB; см. коммент. к Евр. 12:1-3) и в сочетании с термином «зрелище» может создать впечатление, что читатели были брошены на арену гладиаторских боев. Хотя автор, возможно, не имел в виду, что они буквально погибнут там (в Евр. 12:4 показано, что они живы), эта образная картина призвана показать всю остроту и опасность их борьбы. Невозможно определить, о каких конкретных обстоятельствах здесь говорится, поскольку не известно, где это происходило (определить местонахождение получателей послания - трудная задача; см. введение).
10:34. «Расхищение имения» - конфискация имущества христиан - хорошо согласуется с ситуацией, которая имела место в Македонии (2Кор. 8:2), где преследованиям подвергались христиане из Фессалоники и Филипп; но о каких конкретных преследованиях идет речь здесь, мы не знаем. Не вызывает сомнений тот факт, что это происходило в Римской империи; иудеи был изгнаны из Рима во время правления Тиберия и Клавдия, хотя они могли захватить с собой движимое имущество (за исключением тех, кто был изгнан Тиберием). Притязания александрийских иудеев на римское гражданство привели в итоге к восстанию иудеев в начале II в. н. э., массовому уничтожению еврейского населения и конфискации их собственности; в I в. н. э. многих иудеев вытаскивали из своих домов и убивали, а их дома были разграблены во время городского мятежа. Христиане, которые еще рассматривались как малая иудейская секта, вызвали даже еще большую ненависть в обществе.
Читатели оказались стойкими в вере, вопреки преследованиям (ср.: Тов. 1:20; 2:7,8). Об «узах» (несомненно, о находящихся в заточении христианах) см. в Евр. 13:3; ср.: Евр. 11:36. Об «имуществе лучшем» см. в коммент. к Евр. 11:10.
10:35,36. И в иудаизме, и в христианстве (Евр. 11:26) говорили о награде за проявление стойкости в вере в Бога. Об этом обетовании см., напр., в Евр. 6:13-20; Евр. 11:9,13,39,40.
10:37. Это цитата из Авв. 2:3, слегка измененная и упрощенная в свете представлений автора о пришествии Христа (возможно, под влиянием и с использованием части текста из Ис. 26:20, в контексте которого автор использует слова в Евр. 10:27).
10:38. Здесь автор приводит цитату из Авв. 2:4, о чем см. в коммент. к Рим. 1:17. Он следует тексту Септуагинты почти дословно, за исключением того, что изменяет порядок предложений, переставляя предложение со словом «праведный» на первое месте. (Как и Павел, он опускает ряд слов в начале предложения, напр., слово «своею» перед «верою». Хотя в большинстве греческих переводов слово «своя» перед верой присутствует, т. е. речь идет о верности Божьей, в Евр. речь идет, предположительно, о вере «праведного», как и у Павла.)
10:39. Автор разъясняет ст. Евр. 2:4 (процитированный в предыдущем тексте) в обратном порядке, до конца (как это было принято в древней риторике), в выбранной им тональности: стойкость в вере, а не отступничество. В следующей главе он дает определение истинной стойкости в вере.
11:1-31
Герои веры
После определения веры в Евр. 11:1 и введения своего тезиса в Евр. 11:2, автор раскрывает его на примерах библейских персонажей. Вера в данной главе рассматривается как твердая убежденность в верности Бога Своим обетованиям, уверенность, которая позволяет устоять в вере (Евр. 10:32-39).
Эта глава - настоящий литературный шедевр. В ней используется особый литературный прием, ретроспективно прослеживается история, отдельные вехи иудейской истории - для иллюстрации мысли автора, как и в ряде других текстов, напр.: Деян. 7; 1Мак. 2:49-69 и Сир. 44-50. В этой ретроспективе приводятся панегирики, хвалебные биографии (жизнеописания героев веры). (Древние моралисты обычно использовали примеры людей, чью добродетельную жизнь они восхваляли, а иногда и сочиняли биографии с этой целью.) Автор использует в данной главе особый стилистический прием - анафору, «единоначатие», когда каждый самостоятельный отрывок (часто стих) начинается с одного и того же слова, в данном случае это слово «вера».
11:1. Автор дает определение веры через призму грядущей награды, как в Евр. 10:32-39 (в греческом оригинале здесь присутствует слово «ныне»). Иудеи определяли окончательную «надежду» как упование на грядущий день Господень. Эта надежда, однако, есть непоколебимая уверенность в настоящем. Слово «уверенность», гарантия, используется в греческих деловых документах с таким значением: «документ, удостоверяющий право». Для греческого читателя «невидимое» считалось вечным, небесным; здесь это также означает то, что еще ожидает своего свершения, как в иудейских апокалиптических произведениях (Евр. 11:7; ср.: Евр. 11:27).
11:2. «Свидетельствованы» - это буквально означает «удостоверены», как и в 11:4,5,39, т. е. свидетельство их жизней и посредничество Бога гарантировало им, что они будут оправданы - названы праведными в Судный день.
11:3. В Ветхом Завете этот принцип часто объясняется (напр.: Притч. 3:19,20), но поскольку автор начинает здесь экскурс в библейскую историю, он обращается к теме сотворения в Быт. 1. В греческой космогонии (напр., у Гесиода, Эмпедокла), в отличие от многих иудейских источников (напр.: 2Мак. 7:28), считалось, что вселенная образовалась из материи, находящейся в состоянии хаоса; Платон и Филон считали, что невидимая вселенная была создана из невидимой материи. Вместе с тем Филон и многие иудейские учителя верили, что физическая вселенная была сотворена Богом как невидимая, идеальная сущность, воплощенная в Его «Слове», или Его «Премудрости». Хотя в этой концепции видно некоторое влияние греческой философской мысли (особенно, стоиков), она в целом подтверждается Ветхим Заветом (см., напр.: Притч. 8:22-31).
11:4. В еврейской литературе прославляются мученики, а Авель считается первым из них (см., напр.: 4Мак. 18:10-19; Мф. 23:35. В Завете Авраама, псевдоэпиграфическом произведении, дата написания которого неизвестна, Авель даже заменяет героя греческой мифологии Миноса как человеческого судью мертвых (в Книге Юбилеев эта роль отводится Еноху). В Вознесении Исайи и Апокалипсисе Моисея, которые тоже относятся к еврейской литературе неопределенного периода, Авель возвеличивается как праведник. У Филона эгоцентризм Каина приводит его к вечной погибели; в других ранних произведениях в рамках иудейских традиций и преданий, напр., в Книге Юбилеев и 1Енох., описываются другие наказания, которые получил Каин.) Все сказанное автором ясно указывает на то, что он использует в Евр. 12:24 текст Быт. 4:10.
11:5. Иудейские предания о Енохе различаются. Евреи, находившиеся под сильным влиянием греческой мысли (эллинисты), отождествляли его с Атласом или другими персонажами греческой мифологии. Но знаменательно то, что ессеи и другие источники прославляли Еноха как самого праведного святого и того, кто не познал смерти (напр.: Сир., 1Енох., кумранское апокрифическое Бытие, Книга Юбилеев). Выступая против таких широко распространенных представлений, многие раввины интерпретировали фразу «Бог взял его» как «Бог убил его», так что он мог умереть в состоянии праведника, поскольку (по их утверждениям) в его жизни чередовались праведные и неправедные поступки.
Автор Евр. воспринимает наиболее традиционное иудейское толкование, которое было самой естественной интерпретацией Быт. 5:21-24. Бог взял Еноха живым на небо, поскольку он «ходил с Ним», т. е. Енох получил Его благоволение. Подобно ряду источников (напр., Псевдо-Филон), автор Евр. строго следует библейскому повествованию, не принимая в расчет более поздние версии.
11:6. Моралисты выводили мораль из примеров, которыми они иллюстрировали свои наставления; здесь, если Енох обрел благоволение Бога, это, несомненно, было связано с его верой. Мораль, которую автор Евр. выводит из истории Еноха (ст. 5), хорошо вписывается в контекст его собственного послания: вера (ср. «приступаем» в 10:22), «воздаяние» (10:35; 11:26) и «искания» (Евр. 13:14; ср.: Евр. 12:17).
11:7. Ной тоже считался героем в раннем иудаизме, хотя более поздние раввины в меньшей степени подчеркивали его значение, чем ранние предания, перенося истории о его чудодейственном появлении на свет на Моисея.
11:8. Иудаизм всегда превозносил веру Авраама (см. введение к Рим. 4:1-22). С исторической точки зрения, время Авраама соотносили с крупнейшим переселением народов (ср.: Быт. 11:31,32), но его собственный отклик на призыв Бога и то, что он оставил свой дом и родню, были выражением, актом веры (Быт. 12:1,4). Послушание Авраама стало образцом веры со времен написания Бытия, когда Моисей воззвал к своему народу, стремившемуся обратно в Египет; автор Евр. призывает своих читателей быть готовыми пожертвовать своей привязанностью к родным и близким.
11:9,10. Иудеи диаспоры часто описывали Бога как «Архитектора» и «Строителя» (ср.: Евр. 3:4) мироздания. Подобно философам, которые сравнивают космос с городом, Филон рассматривал небеса (или добродетель, или Логос, Божественное Слово) как «мать всех городов», город, спланированный и построенный Богом; ни один из них не может сравниться на земле с небесным Иерусалимом. По представлениям других иудеев, новый Иерусалим был Божьим городом для мира грядущего (Свитки Мертвого моря и др.; см. коммент. к Гал. 4:26); о его основании см. в коммент. к Откр. 21:14. Ср. также: Евр. 13:14. Ряд ветхозаветных текстов, например Пс. 136:5,6, и новозаветных текстов, наподобие этого, позволяют полагать, что упование христиан на грядущее неразрывно связано с израильской историей, и христиане оказывают плохую услугу библейской традиции, произвольно отрывая ее от ее исторических вех в жизни древнего Израиля.
11:11. Сарра, как и Авраам, тоже была героем веры; в более поздних иудейских источниках она превозносилась как мать-основательница, принадлежащая эпохе матриархата.
11:12. Здесь автор цитирует Быт. 22:17, этот текст часто перекликается с другими в Ветхом Завете.
11:13-16. Иудеи диаспоры считали себя «чужаками» среди иноплеменников, окрестных народов; этот язык восходит к Ветхому Завету (особенно к Быт. 23:4; ср.: Лев. 25:23). Как и Филон, данный автор, верит, что земля не является отчим домом праведных; их истинный дом на небе. Но он представляет эту концепцию в более традиционных иудейских терминах, чем Филон, устремляя взор к грядущему городу (см. также коммент. к Евр. 11:9,10).
11:17-19. Принесение в жертву Исаака после многих лет ожидания, когда исполнится обетование о рождении этого сына, было кульминационным моментом испытания веры Авраама (Быт. 22), и это часто подчеркивается в иудейской литературе и преданиях. Этот акт рассматривается как идеал веры, который стал образцом для подражания (см.: 4Мак. 14:20; 4Мак. 15:28; 4Мак. 16:20). Хотя в иудейских преданиях также отмечается готовность Исаака стать жертвой (уже у Псевдо-Филона), автор Евр. не добавляет ничего к библейскому повествованию, подчеркивая лишь природу абсолютного доверия Авраама Богу (он верил, что Бог может воскресить его сына из мертвых, если нужно будет; могущественная сила Божья, способная воскресить мертвых, прославляется иудеями в ежедневных молитвах). «Единородный», единственный сын (ср.: Быт. 22:2, еврейский текст и предания) - этот термин иногда использовался, особенно по отношению к Исааку, в смысле «особо любимый» (LXX, другие иудейские традиции и предания), хотя Исаак никогда не был единственным сыном Авраама.
11:20. Еврейские читатели осознавали, что благословения Исаака были богодухновенными и что в них содержались предсказания будущего (Быт. 27:28,29,39,40).
11:21. Быт. 49 рассматривается одновременно и как пророческая глава, а иудейские писатели позднее разъясняли эти предсказания (а также заветы каждому из двенадцати патриархов своим потомкам).
11:22. См.: Быт. 50:24,25. Вера Иосифа зиждилась на его надежде на исполнение обетования, которое выходило за рамки его смертной природы.
11:23. Автор Евр. здесь придерживается библейского повествования (в варианте LXX; в еврейском оригинале только упоминается намерение матери спасти его, см.: Исх. 2:2,3). Но многие иудейские источники, описывая историю рождения Моисея, подчеркивали его красоту, утверждая, что комната осветилась его славой при его рождении и т. д. Со временем такого рода истории становились все более популярными.
11:24,25. Хотя автор здесь преподносит библейскую историю в ее нравственном звучании, он не отходит от ее сути. Многие иудейские истории того периода, особенно в иудаизме диаспоры, изображали Моисея как выдающегося египетского военачальника и подчеркивали его обширные познания в разных областях (см. коммент. к Деян. 7:22). Вместе с тем, автор Евр., возможно, разделяет высказанную Филоном точку зрения о том, что Моисей как сын дочери фараона был ее наследником (в соответствии с римскими законами об усыновлении). Если это так, то отказ Моисея от своего положения показывает его солидарность со своим угнетаемым народом (Евр. 11:26) - весьма знаменательный факт. Греческие философы и моралисты обычно подчеркивали превосходство трудностей и испытаний над мирскими радостями и удовольствиями, как в иудейской традиции подчеркивалось прославление Бога над всеми другими деяниями.
11:26. Отказ от богатства во имя более важных вещей, например, благочестия или мудрости, соответствовал общепринятым нравственным критериям; иудейские и греко-римские источники и библейское повествование о жизни Моисея, несомненно, иллюстрируют эту сюжетную линию.
11:27. Исх. 2:14,15 указывает на то, что Моисей боялся фараона. Если этот текст относится к первому побегу Моисея из Египта - после того как он убил египтянина, - то, возможно, автор имеет здесь в виду либо фактическое отсутствие страха (т. е. страх Моисея был не столь велик, чтобы отказаться от своего народа), либо он подчеркивает веру Моисея в невидимого Бога (другие авторы, и среди них Филон и Иосиф Флавий, сводили к минимуму или не воспринимали вообще этот страх Моисея). Но автор может иметь в виду второй уход Моисея из Египта - вместе с израильтянами, которых он увел за собой; ст. 28 также говорит о нем (в единственном числе) как о соблюдающем Пасху, хотя известно, что все израильтяне соблюдали ее. Иудеи диаспоры часто называли Бога «Невидимым».
11:28. Ср.: Исх. 12 - этот текст был знаком всем иудеям, особенно в связи с ежегодным празднованием Пасхи. Поскольку эта история носит характер биографии, автор лишь вскользь упоминает об общем опыте Израиля, который противостоит Моисею (ст. 29).
11:29. Ср.: Исх. 14:29 и Неем. 9:11. Исход повествует о совершенствовании веры Израиля после созерцания чуда (Исх. 14:31), но Моисей и его народ должны были иметь определенную веру, чтобы войти в море (ср.: Исх. 14:10-22). Иудейские учителя спорили по поводу непосредственной причины этого исхода, некоторые при этом подчеркивали веру Израиля, другие же приписывали это чудо вере или заслугам своих предков.
11:30. Ср.: Нав. 6. Некоторые исследователи утверждают, что во времена Иисуса Навина Иерихон был необитаем, поскольку сохранилось мало археологических свидетельств о городе того времени. Но раскопки показывают, что следы прежнего поселения были размыты эрозионными процессами, и это, несомненно, имело место: курганы образуются и руины сохраняются, только когда существуют городские стены. Если стены Иерихона упали, то можно ожидать, что со временем тот пласт, к которому они приурочены, мог быть полностью изменен эрозией.
11:31. В более поздней иудейской литературе часто восхваляется красота Раав, а иногда она описывается как пророчица и как идеальный пример обращения в иудаизм; но хотя Иосиф Флавий говорит о ней благосклонно, у Филона и в большей части более ранних иудейских источников мало что говорится о ней. Автор Евр., как и Иаков во Евр. 2:25, придерживается библейской версии.
11:32-40
Заключение о других героях веры
11:32. Автор продолжает рассуждать о героях веры, но, как и Филон, Сенека и другие писатели, владевшие искусством риторики, он отмечает, что мог бы привести множество других примеров, но предпочитает подвести черту. Создается впечатление (в данном случае достаточно твердое), что он действительно мог бы привести еще очень много примеров и свидетельств истинной веры, но не хочет больше испытывать терпение своих читателей. (В отличие от многих древних ораторов, которые демонстрировали свое красноречие даже в суде, в ходе судебных процессов, произнося свои речи в течение нескольких часов подряд.) Автор отмечает при этом, что у него нет времени на исчерпывающий анализ этой темы, что также было обычным риторическим приемом, позволявшим перейти к оценке того, что он не смог полностью раскрыть на примерах.
Он называет нескольких судей (предназначенных быть пастырями Израиля, 1Пар. 17:6): Давид - идеальный царь; Самуил - основатель школы пророков, сыгравший роль блюстителя закона в переходный период истории от эпохи судей к монархии; автор упоминает и других пророков. Тот факт, что здесь Варак заменяет Девору в приведенном перечне, вполне согласуется с более поздними раввинистическими преданиями, в которых принижалась роль пророчиц, хотя в Ветхом Завете ни Девора, ни Варак нигде, кроме Суд. 4, 5, в Ветхом Завете не упоминаются. С точки зрения читателей I в., Варак был официальным победителем, хотя Девора была вдохновителем и организатором победы, в силу своей веры.
11:33. Первые три утверждения в этом стихе носят общий характер, но третий случай относится конкретно к Даниилу (Дан. 6:16-24; ср.: 1Мак. 2:60); хотя его история была особенно популярна и далее интерпретировалась в ранних преданиях («Вил и Дракон», 31, 32), автор опирается на библейское повествование. Другие иудейские источники представляют стойкость Даниила и его друзей в испытаниях во рву и в огненной печи как модель для подражания (о мучениках см. в 4Мак. 13:9; 4Мак. 16:3,21,22).
11:34. Сила неугасимого огня относится к испытаниям трех друзей Даниила (Дан. 3:23-27; 1Мак. 2:59; 3Мак. 6:6; ср.: Ис. 43:2), хотя в иудейских преданиях отдельные моменты этой истории переносят в историю с Авраамом (Псевдо-Филон и более поздние раввины). Фраза «укреплялись от немощи» может особенно относиться к сдерживанию силы Самсона (Суд. 16:28-31) или быть просто одним из общих утверждений, которые следуют далее по тексту. Многое из языка этого стиха восходит к 1Мак., где приводится обширный исторический материал о благочестивых иудейских защитниках закона в период между эпохой Ветхого и Нового Заветов. Это было хорошо известно всем иудеям в Древнем мире.
11:35,36. Женщины получали умерших близких, которые воскрешались чудесами Илии и Елисея (3Цар. 17:21-24; 4Цар. 4:35-37). Со слова «другие» начинается переход к иному тезису, о том, что вера не всегда приносит избавление (ср.: Дан. 3:18); это уже известно читателям (Евр. 10:32-39), и в дальнейшем они увидят этому подтверждение (12:4). Практически все иудеи знали истории о маккавейских мучениках, которые подвергались разного рода пыткам: их обваривали кипятком, сдирали с них кожу, привязывали к движущемуся колесу и т. д. Пытки, которые применяли греки, включали испытание огнем, вырывание ногтей, четвертование, избиение до смерти (иногда по животу беспомощной жертвы били, как по барабану). Маккавейских мучеников бичевали, как это было обычно принято у римлян. Во всех иудейских источниках, посвященных этой теме, утверждается, что мученики получат особое благоволение после воскресения, во 2Мак. это рассматривается как упование мучеников, которое помогало им выдержать все испытания.
11:37. Казнь перепиливанием известна из иудейских преданий, которые были популярны во II в. н. э. и в более позднее время. Вероятно, такая казнь была известна и во времена автора Евр. Когда Исайя спрятался в дупле дерева, нечестивый царь Манассия нашел его и распилил пополам. Среди забитых камнями до смерти называют имя пророка Захарии (2Пар. 24:20-22; Мф. 23:35); в некоторых иудейских преданиях к ним добавляют имя Иеремии. Пророки, жившие как отшельники, вне общества, иногда носили грубые шкуры животных (об одежде Илии см. в LXX); Илия и другие пророки также хотели жить в пустыне, а Маккавеев позднее вынуждали жить в таких условиях.
11:38. Повстанцы-маккавеи скрывались в пещерах в горах Иудеи, как в свое время отряд Давида в эпоху Саула. Илия и другие пророки иногда вынуждены были жить в пустыне. Мысль о том, что мир недостоин праведного человека, имеет много параллелей, хотя это собственная формулировка автора.
11:39. Этот стих завершает заключение к разделу Евр. 11:3-38, раскрывая тезис автора в Евр. 11:2. Заключительные замечания к тезису были стереотипным приемом риторики.
11:40. «Достигли совершенства» - здесь эта фраза относится к совершению спасения (Евр. 1:14), воскресению из мертвых (Евр. 11:35). Все праведные будут воскрешены одновременно в самом конце времен (Дан. 12:2,13).
12:1-3
Вечный герой веры
Образ, представленный в Евр. 12:1-3 и, возможно, в Евр. 12:12,13, указывает на спортсменов-атлетов, которые прилагают все усилия, устремляясь к финишу. Атлетические соревнования были излюбленным образом в греко-римской литературе, который использовался как метафора нравственной баталии, которую ведет мудрец в этом мире; в эллинистическом произведении 4Мак. это иногда соотносится с мучениками. Данный отрывок (Евр. 12:1-3) является кульминацией повествования о героях веры прошлых эпох (гл. 11).
12:1. «Свидетели» здесь могут обозначать зрителей, которые наблюдают за соревнованием атлетов (слово «облако» в фигуральном смысле описывало «толпу» или множество), но здесь речь идет об особых свидетелях, о тех, кто свидетельствует о Боге или получил Его уверение в своей праведности (Евр. 11:2,4,5,39). (Этот образ может указывать на небесный суд, где будут судиться те, кто ныне соперничает в достижении славы. Образ небесного суда встречается и в других источниках. Эта мысль иногда не вписывается в картину, нарисованную некоторыми авторами II в., в частности философом-стоиком Марком Аврелием (ср.: Филон), которые изображают, как души умерших блуждают какое-то время после смерти человека, перед тем как исчезнуть в огне.) Выражение «свергнем с себя всякое бремя» может относиться к сбрасыванию лишнего веса на тренировках, но не на дистанции. Вероятнее всего, речь идет о греческом обычае избавления от лишней одежды, которая сковывала движения спортсмена в процессе бега. Этот образ указывает на то, что читателям необходимо избавиться от всего, что мешает им победить в соревнованиях (древние писатели иногда под «бременем» имели в виду пороки); эти ободрение и призыв чрезвычайно важны, потому что, подобно древнему Израилю в пустыне, христиане могли поддаться искушению и повернуть назад, к прошлому.
12:2. О терминах «начальник» и «совершитель» см. в соответствующих коммент. ко Евр. 2:10; Евр. 9:9,11 и 10:14. Подобно большинству древних моралистов, автор использует человеческие примеры для иллюстрации конкретной добродетели, но здесь он выбрал для рассмотрения идеальную веру: ее инициатора («начальника») и совершителя, который пострадал во имя грядущей награды, как должны поступать и его читатели (Евр. 10:32-39). О маккавейских мучениках говорили, что они «взирали» (то же слово, что и здесь) на Бога, тем самым черпая у Него силу, которая помогла им претерпеть выпавшие на их долю страдания, - вплоть до смерти (4 Мак. 17:10). Крест был символом поругания, позора («посрамления») как у римлян (орудие позорной казни), так и у евреев (ср.: Втор. 21:23; Нав. 10:26,27).
12:3. Глаголы, переведенные здесь как «изнемочь» и «ослабеть душами», иногда использовались для описания полного изнеможения, упадка сил, с которым может столкнуться спортсмен на беговой дорожке. (Призыв к стойкости и выдержке в Евр. 12:1 отражает метафору легкоатлетических состязаний, забегов на длинные дистанции.)
12:4-13
Воспринимать страдания как наставления Бога
Читатели должны воспринимать предстоящие им страдания и преследования не как испытание веры, а как благоприятную возможность лучше познать замысел Божий, Его сердце.
12:4. Хотя некоторые иудейские учителя говорили, что можно нарушить большинство библейских установлений во имя спасения человеческой жизни, при условии, что имя Божье при этом не порочится, ранние мученики считали, что компромисс в соблюдении заповедей во имя спасения чьей-то жизни представляет собой публичное посрамление имени Бога. Иисус, истинный герой их веры, явил стойкость в вере, пролив Свою кровь (Евр. 12:2,3; ср.: Евр. 9:12); Его последователи должны готовить себя к той же судьбе. Легкоатлетические состязания у греков (Евр. 12:1-3) завершались боксом, где кровопролития были нередким явлением; но здесь говорится о мученичестве как о последнем испытании, которое Иисус изображает как неотъемлемую часть христианского ученичества (Мк. 8:34-38).
12:5-7. Эта цитата взята из Притч. 3:11,12, но есть и другие параллели в еврейской литературе: библейские (напр.: Втор. 8:5; Пс. 93:12) и постбиблейские (напр.: Псалмы Соломона 3:4; 7:3; 8:26; 10:1-3; 13:9,10; 14:1,2; 18:4). Филон и некоторые раввины использовали Притч. 3 аналогичным образом. В контексте еврейской литературы мудрости, ученичество было знаком отчей любви к своим детям, его заботы о том, чтобы направить их на путь праведный; иудейские учителя считали, что Бог очищает Своих детей от грехов через страдания, назначение которых - привести к покаянию и искупить их. Хотя автор Евр. считает, что не любые страдания человека могут иметь искупительное значение, а только те, которые Бог претерпел во плоти (Евр. 7:25-28; Пс. 48:8-10), он, несомненно, согласен с тем, что они помогают привести человека к покаянию или к более глубоким взаимоотношениям с Богом (Пс. 118:67,71,75).
В греческом мире термин, переведенный здесь как «наказание» (хотя он обычно подразумевал телесное наказание), был связан с понятием «воспитание», и тем самым имел отношение к концепции нравственного наставления. Некоторые философы, например Сенека, также использовали образ Бога, Который наказывает Своих детей для их же блага, как писали об этом и иудейские писатели.
12:8. В древности назвать кого-либо «незаконнорожденным» (в KJV, TEV - «бастард» - внебрачный сын влиятельной особы) было серьезным оскорблением. «Незаконные дети» были социально уязвимы, а их права серьезно ущемлены, особенно право на наследство. Отцы старались обеспечить наследством своих законных детей, а потому мало думали о правах своих незаконнорожденных сыновей.
12:9. Бога часто называли «Господом духов» (т. е. Господом ангелов), здесь же Он назван «Отцом духов» - в противоположность «земным отцам». У иудеев в Ветхом Завете Бог предстает в образе Отца израильского народа (см., напр.: Исх. 4:22). Здесь используется уже знакомый аргумент - «насколько же более»: если мы уважаем земных отцов, то сколь большее почтение мы должны выказывать Отцу Небесному?
12:10,11. Иудейские учителя признавали, что наказание Божье временно, как и те страдания, которые испытывают мученики. Они говорили, что им на смену должна прийти великая награда праведного (см., напр., в апокрифах: Прем. 3:5; ср.: 2Мак. 6:13-17; 2Мак. 7:18,32,33). Они также верили в то, что нечестивых Бог заставляет страдать гораздо больше, что это происходит либо ныне (Прем. 12:22), либо произойдет в будущем (большинство раввинов, апокалиптические писатели и др.).
12:12. Выражение «опустившиеся руки и ослабевшие колена» характеризует человека в состоянии слабости и апатии (ср.: Ис. 13:7; Ис. 35:3; Иер. 47:3; Иер. 50:43; Иез. 7:17; Иез. 21:7; Соф. 3:16). В Свитках Мертвого моря, в Сир. 25:23 и в других источниках этот образ несет на себе нравственную или религиозную окраску. Он может также соотноситься с метафорой атлетических состязаний в Евр. 12:1-3.
12:13. Выражение «ходите прямо ногами вашими» предполагает самый быстрый путь к победе в соревнованиях; эта лексика заимствована из Септуагинты, Притч. 4:26 с небольшими изменениями.
12:14-29
Отвергая самое великое откровение
Отступление от Иисуса было хуже, чем недальновидный отказ Исава от своего первородства (Евр. 12:16,17), и более серьезным прегрешением, чем отказ от откровения Бога на Синае (Евр. 12:18-21), поскольку Иисус превыше Моисея и превыше Авеля (12:24) - Он истинный и верный вождь народа израильского (Евр. 12:23). Подавляющее большинство древних иудеев стремились соблюдать закон и были огорчены поведением своих предков в пустыне; автор Евр. призывает своих читателей не отступать от Иисуса, иначе они совершат еще больший грех, чем их предки в пустыне.
12:14,15. Образ «горького корня» восходит, по мнению многих, к Втор. 29:18, хотя некоторые исследователи отмечали, что он встречается и во многих других текстах (1Мак. 1:10; кумранский гимн; раввины). Текст во Второзаконии вполне адекватно отражает мысль об отступничестве, которую подчеркивает здесь автор Евр.
12:16. Здесь автор ссылается на Быт. 25:31-34. Филон считал, что Исав был в плену своей плотской натуры, потворствовал своим временным желаниям и капризам, как в данном случае. Исав проявил полное отсутствие дальновидности, вовсе не размышляя о перспективе вечности (раввины на основании этого текста сделали вывод, что он отрицал будущее воскресение из мертвых). «Блудник» здесь, несомненно, указывает на сексуальную распущенность, что, в согласии с иудейскими преданиями, несомненно, основывалось на предпочтении, которое он первоначально отдавал языческим женам (Быт. 26:34,35; Быт. 28:8,9).
12:17. Несмотря на «слезы», которые указывают на ситуацию, описанную в Быт. 27:38, Исаву не удалось уговорить своего отца Исаака переменить решение, вероятно, потому, что первое благословение нельзя было аннулировать. (Один комментатор указывает на то, что в римских юридических документах использовалось выражение «место для покаяния» как прецедент для «отмены предыдущего решения». Хотя автор и его читатели вряд ли рассуждали с юридических позиций, это может быть идиомой более общего плана - применительно к выбору Исаака (хотя этот комментатор относит его к Исаву).) В итоге Исав не стал наследником обетования (ср.: Евр. 6:12-18). (Согласно одному из внебиблейских источников, Иаков впоследствии убил Исава на войне, но автор Евр. строго придерживается библейской канвы.)
12:18. Здесь автор описывает гору Синай в момент дарования закона (Исх. 19:16; Втор. 4:11,12).
12:19. В Исх. 20:18-21, когда Бог даровал Свои Десять заповедей, народ испугался святости Божьей, внушающей благоговейный ужас. Израильтяне хотели, чтобы Моисей выступил в качестве посредника между ними и Богом, опасаясь, что, если Бог будет говорить прямо с ними, они погибнут (Исх. 20:19; Втор. 5:25-27), потому что Он пришел как «огонь поядающий» (Втор. 4:24; 5:24,25). Но в замысел Бога входило внушить им страх, чтобы побудить их оставить грех (Исх. 20:20).
12:20. Здесь автор опирается на Исх. 19:12,13. Святость Бога не позволяла приближаться к горе, где Он пребывал, никому из нарушавших Его заповеди, угрожая каждому неминуемой гибелью, даже животным, которые бродили вблизи (ср.: Чис. 17:13).
12:21. Когда Бог гневался на Израиль за нарушение Его запретов, связанных с идолопоклонством, даже Моисей страшился Его гнева (Втор. 9:19).
12:22. Гора Сион (Иерусалим, или Храмовая гора в Иерусалиме) противопоставляется горе Синай как месту дарования нового завета в конце времен (Ис. 2:1-4). О небесном Иерусалиме см. в коммент. к Евр. 11:9,10; каждый человек в древности рассматривал место откровения на небе превыше любого места на земле, сколь бы славно оно ни было (Евр. 12:18-21).
В иудейских преданиях подчеркивалось, что в момент дарования закона присутствовало множество ангелов (они исчислялись огромным числом: тысячами на каждого израильтянина); автор Евр., скорее всего, опирается на Пс. 67:18, этот текст, вероятно, относится к дарованию закона, как это воспринимается и в более поздних иудейских преданиях.
12:23. Задолго до начала I в. термин, описывающий церковь как «конгрегацию» или «собрание» (NRSV) Израиля в Ветхом Завете, был известен из Септуагинты; таким образом, автор здесь противопоставляет собрание, которым руководит Иисус, собранию Моисея (Евр. 12:19). (О «первенцах» см. в коммент. к Евр. 1:6; поскольку это слово употребляется здесь во множественном числе, оно может относиться к народу Божьему в целом, см., напр.: Исх. 4:22.) Слово «написанных» означает, что имена их записаны на небесах; в иудаизме это был образ небесных скрижалей и книги жизни (см. коммент. к Флп. 4:3; Откр. 20:12). В апокалиптических текстах, например в 1Енох., понятия «духи» или «души» относятся обычно к умершим праведникам, попавшим на небо. (В разных текстах эти термины обычно применяются к ангелам, но вряд ли их правомерно относить к «духам праведных людей», так как чаще всего имелись в виду праведные умершие, а не ангелы-хранители.) Многие евреи диаспоры верили, что праведные в итоге обретают совершенство в смерти (или в воскресении; ср.: Евр. 11:40; считалось, что праведные из Евр. 12:23 - это герои веры из гл. 11).
12:24. Считалось, что Моисей был посредником при заключении первого завета. Как посредник, Ходатай нового завета Иисус (Евр. 9:15; см. коммент. к Евр. 8:6-13) должен был ввести его в действие через кропление кровью (см. коммент. к 9:15-22). Кровь Авеля удостоверяла проклятие против его убийцы (Быт. 4:10; ср.: Притч. 21:28; см. коммент. к Евр. 11:4). (В раввинистической традиции считалось, что кровь всех потомков, которые могли бы появиться на свет по линии Авеля, «вопияла», взывала к Богу против Каина. И Каин, таким образом, не имел возможности приобщиться к миру грядущему. «Вопиющая кровь» также упоминается и в Сивиллиных оракулах, 2Мак. 8:3 и в других источниках; ср.: Втор. 21:1-9. См. коммент. к Мф. 23:35 по поводу преданий о свидетельстве крови Захарии. Другие раввинистические истории также позволяют сделать вывод, что иудеи верили в то, что кровь убитого кипит, взывает к отмщению.) Кровь Иисуса, освящая новый завет прощения, тем самым свидетельствует «лучше», чем кровь Авеля.
12:25. Сопоставляя гору Синай и небесную гору Сион, автор возвращается к аргументу qal vahomer, «насколько же более». (Аргументы «от меньшего к большему» были широко распространены, особенно в иудейской системе аргументации, но встречаются также у греков и римлян и др.; ср.: Притч. 15:11.) Если закон был прославлен и его профанации следует опасаться, то «насколько же более» следует опасаться профанации закона небесного, вызывающего еще большее благоговение, - закона Нового Завета, данного свыше (Евр. 12:25-29).
12:26. Земля колебалась, когда Бог пришел, чтобы дать Свой закон на Синае (Исх. 19:18; ср.: 2Вар. 59:3); в более поздней иудейской традиции это еще более усиливается: Бог поколебал весь мир. Мысль о великом землетрясении в конце времен имеет ветхозаветные (Ис. 13:13) и более поздние параллели (см., напр.: 2Вар. 32:1), но автор здесь напрямую цитирует Агг. 2:6 (ср.: Агг. 2:21).
12:27. Автор разъясняет процитированный им текст. Поскольку в Агг. 2:5 упоминается об обетовании Бога, которое Он дал, когда выводил Израиль из Египта, то выражение «еще раз» в Агг. 2:6 относится к предыдущему землетрясению; естественно, это первое землетрясение следует связывать с тем, которое произошло на Синае. Второе землетрясение еще только ожидается - когда Бог покорит все народы и наполнит Свой храм славой (Агг. 2:7). Автор Евр. добавляет к этому тексту свое понимание будущего и делится со своими читателями точкой зрения, которая подчеркивается в греческой философии, но не противоречит и Ветхому Завету: то, что нельзя изменить, - поистине вечно.
12:28. Автор Евр., как и многие другие еврейские писатели, иносказательно использует язык жертвоприношений для описания надлежащего богослужения (ср.: Евр. 13:15; см. коммент. к Рим. 12:1). О «царстве непоколебимом» см. в Пс. 95:10 (особенно в LXX).
12:29. Автор напрямую цитирует Втор. 4:24; ср. также: Втор. 9:3 и Исх. 24:17. Во Втор. 4:24 Бог снова называется «Богом ревнителем»; Евр. 12:29 ясно предостерегает против того, чтобы принимать Его последнее откровение как само собой разумеющееся.
13:1-17
Заключительные наставления
Увещевание - древний риторический и литературный прием, мозаика из разрозненных нравственных наставлений - может сочетаться с другими литературными элементами. Нравственные наставления часто сопровождаются аргументацией, как во многих посланиях Павла (см., напр.: Рим. 12-14; Гал. 5, 6; Еф. 4-6).
13:1. См. коммент. к Евр. 10:25; ср.: Евр. 12:14. Истинно христианские взаимоотношения внутри общины также помогают противостоять отступничеству.
13:2. Гостеприимство обычно включало в себя предоставление крова и заботу о странниках; самый великий пример этой добродетели, описанный в еврейских текстах, являет собой Авраам, который принял троих гостей (Быт. 18). Поскольку, по крайней мере, двое из них оказались ангелами, этот текст самым естественным образом служит примером увещевания. (Другие истории, напр., ранняя иудейская история Товита или греческие повествования о богах, посещающих людей, сменив обличие, имеют второстепенное значение, но служат иллюстрацией к тому, как древний читатель мог получить наставление.)
13:3. Во II в. христиане были известны своей заботой о тех, кто находился в заточении. Некоторые философы считали посещение заключенных в тюрьмах добродетелью, хотя палестинские иудеи в целом хранят по этому поводу молчание, делая упор на посещение больных или нуждающихся в материальной поддержке. Определение «узники», вероятно, относится к тем христианам, которые попали в темницу за свою веру или миссионерское служение (как в Евр. 13:23). По римскому закону, темница служила местом предварительного заключения, а не наказания; иногда узники питались только за счет передач с воли.
13:4. Многие древние писатели говорили о «непорочном ложе» («ложе» было идиомой, обозначающей сексуальную связь); в одной истории девственность и целомудрие девицы подчеркивается особым образом: в ней говорится, что никто даже не присел на краешек ее постели. В греко-римском обществе притчей во языцех была сексуальная распущенность мужчин. Педофилия, гомосексуализм и сексуальные связи с рабынями были для неженатых греческих мужчин явлениями обыденными. Некоторые греческие философы даже считали, что брак - это тяжкое бремя, и проповедовали свободу сексуальных отношений. Автор Евр. отвергает ценности, принятые в греческом обществе, и опирается на моральные критерии Писания, которые поддерживались в то время и в иудейских кругах.
13:5. Автор отсылает читателей непосредственно к Втор. 31:6,8 и Нав. 1:5, хотя эта мысль высказывается и в других местах Ветхого Завета (ср.: 2Пар. 15:2, Пс. 36:28). Моисей адресует ее Израилю от третьего лица, но автор Евр., который рассматривает все Писание как богодухновенное Слово Божье, использует Нав. 1:5 (здесь приводится обетование, одна из форм ветхозаветного пророчества, обращенная к Иисусу Навину), где Бог говорит от первого лица. Упоминание о сребролюбии, корысти - характерная особенность нравственного увещевания того времени, но здесь это может восприниматься через призму отношений христиан, последователей Иисуса, к материальным проблемам в условиях враждебной культуры (Евр. 10:34; Евр. 11:26).
13:6. Здесь автор цитирует Пс. 117:6; ср.: Пс. 55:12. Он может объединить эту цитату с Втор. 31:6,8, используя принцип gezerah shavah (соединение текстов на основе общего ключевого слова или фразы), поскольку во Втор. 31:6,8 говорится о том, что слушатели не должны бояться (хотя автор Евр. и не цитирует эту строку).
13:7. Публичные ораторы и моралисты обычно иллюстрировали свои мысли на примерах для подражания, особенно на опыте людей, хорошо известных и писателю, и читателям. Использование прошедшего времени глаголов здесь может указывать на то, что ряд из этих наставников уже умер (хотя не как мученики - Евр. 12:4). Вероятно, речь идет о местных руководителях, а не о наставниках масштаба Павла, который, по всей видимости, был казнен за несколько лет до того, как было послано это письмо.
13:8. Филон и, вероятно, многие иудеи диаспоры особо подчеркивали ветхозаветный образ неизменного и вечного Бога (Пс. 101:28; Мал. 3:6; ср.: Ис. 46:4), поскольку они должны были передать истину о Боге грекам, которые подлинно вечным считал то, что неизменно и непреложно.
13:9. В Лев. 11 и Втор. 14:3-20 приводятся примеры нечистой пищи, которую не должны употреблять иудеи, и это служило предметом размежевания между ними и окрестными народами. Филон воспринимает эти законы питания как аллегории, но подчеркивает при этом, что их все же надо исполнять буквально; в то же время он отмечает, то некоторые евреи, которые находились под глубоким влиянием греческой культуры, рассматривают эти законы как чисто символические и не соблюдают их. Автор Евр. не отвергает эти законы и не истолковывает их в переносном смысле; он просто считает, что наступило новое время. Он полагает, что если пища, ранее запрещенная, приносила пользы тем, кто воздерживал от нее, то в подобных запретах больше т необходимости.
13:10. Теперь автор обращается к особого рода пище в Ветхом Завете: о доле священников в скинии храме (см. коммент. 1Кор. 9:13). Он говорит, что верующие служат в качестве священников (Евр. 13:15) у разного рода жертвенников (ср.: Евр. 7:13).
13:11. Сжигание жертв за станом составляло часть ритуала жертвоприношения (ср.: Лев. 9:11; Чис. 19:3), но здесь речь идет о Дне искупления, когда священник входил в святая святых с кровью жертвы (Лев. 16:27). Это жертва Иисуса, принесенная для небесного жертвенника, о чем уже ранее говорилось в Евр.
13:12,13. Кропление кровью предназначалось для «освящения» (обособления, отделения в качестве святого) или «очищения» по закону (Евр. 9:22). (Тот факт, что Иисус мог очистить Своей собственной кровью, может указывать на Его превосходство над ветхозаветным первосвященником, который должен был сам получить очищение, прежде чем вернуться в стан после жертвоприношения, Лев. 16:28.) Иисус был распят и похоронен вне стен Иерусалима, и это согласуется и с Евангелиями, и с требованиями иудейского закона о том, что мертвые должны быть похоронены за пределами города (дабы избежать ритуальной нечистоты, вызванной соприкосновением с могилами; ср., напр.: Лев. 24:14; Чис. 15:35,36; Втор. 17:5; Втор. 22:24). По римскому закону, распятие тоже должно было проводиться за городом. (Некоторые комментаторы также отмечали, что жертвоприношения за грех в День искупления сжигались вне стана, Лев. 16:27; но следует отметить, что они также приносились в храме или скинии, Лев. 16:5-19.) Выход за стан для этих иудео-христианских читателей мог означать желание быть изгнанными из иудейского сообщества, чье уважение они ценили, - чтобы всем сердцем повиноваться Богу (ср.: Евр. 11:13-16).
13:14. См. коммент. к Евр. 11:10 относительно упования древних иудеев на вечный Иерусалим.
13:15,16. В Свитках Мертвого моря часто вознесение хвалы описывается языком жертвоприношений; это характерно и для произведений других древних писателей (см. коммент. к Рим. 12:1); автор Евр., вероятно, здесь особым образом опирается на Ос. 14:2. О духовных жертвах см. также в Пс. 4:5; Пс. 26:6; Пс. 39:7; Пс. 49:7-15; Пс. 50:17; Пс. 53:7; Пс. 68:31,32; Пс. 118:108 и Притч. 21:3. Фарисеи также подчеркивали, что Бог принимает благочестие как духовное жертвоприношение, и эта концепция помогла им пережить разрушение Иерусалимского храма в 70 г. н. э.; только незначительная часть участников палестинского движения, напр., последователи фарисеев, а также христиане из иудеев, смогли сохранить свою религию без храма.
13:17. Автор Евр. убеждает своих читателей повиноваться своим лидерам (вероятно, как и ранее, прежним - Евр. 13:7), которых он представляет как пастырей («пекутся о душах ваших»; см.: Иез. 3:17; Иез. 35:7; ср.: Ис. 21:8; Авв. 2:1). Греко-римские моралисты часто рассуждали на тему о том, как повиноваться своим правителям; автор Евр. выступает здесь со своеобразным «рекомендательным письмом», ставя свой собственный авторитет ниже авторитета их церковных руководителей. Он, однако, в отличие от некоторых религиозных групп, например Кумранской общины, не ставит в центр всего церковное руководство; в Свитках Мертвого моря говорится, что именно руководители общины ответственны за духовный рост ее членов или отсутствие такового, влияние на их положение в общине и, следовательно, их предстояние перед Богом.
13:18-25
Заключение
13:18,19. Это может быть молитвой о несправедливо заключенных в темницу; ср.: Евр. 13:23.
13:20,21. Об Иисусе как о «Пастыре» см. в коммент. к Ин. 10:1-18. В тексте Септуагинты Ис. 63:11 говорится о том, что Бог «вывел их из моря с пастырем овец Своих» (Моисеем). Пророки также возвещали о грядущем новом исходе (который мог включать и выход из моря), что нашло свое исполнение в Христе (море можно сравнить с воскресением, см. коммент. к Рим. 10:7). Первый завет-договор был ратифицирован «кровью завета» (Исх. 24:8), который иногда называют «вечным заветом» (Псалмы Соломона 10:4; Свитки Мертвого моря). Но новый завет тоже может быть назван «вечным» (Ис. 55;3; Иер. 32:40; Иез. 37:26), и автор Евр. пишет именно о крови этого завета (Евр. 9:11-22).
13:22. Философы и моралисты произносили весть увещевания. Такие устные послания могли затем записываться и передаваться, например, в письмах-эссе, к разряду которых относится и Евр. Профессиональные публичные ораторы часто отмечали, что написали немного или кратко, когда им самим что-то было не до конца ясно.
13:23. Если Тимофей был арестован в Риме во время правления Нерона, что звучит правдоподобно, он мог заведомо быть освобожден до смерти Нерона, поскольку преторианская гвардия и римская знать давно уже к тому времени разочаровалась в политике Нерона. Эти обстоятельства и могли быть положены в основу послания в конце 60-х гг. (см. введение).
13:24,25. «Италийские» - возможно, люди родом из Италии (но проживавшие в других местах), которые передают привет своим землякам; большинство комментаторов, из тех, кто придерживается этой точки зрения, подразумевают здесь Акилу и Прискиллу (Деян. 18:2). Более вероятно, однако, особенно в виду возможного места заточения Тимофея (Евр. 13:23), здесь имеется в виду, что он передает приветствия от святых в Италии и что это письмо написано в Риме.
