«Большое огласительное слово» - это популярное изложение основ христианского вероучения. Написанный в IV веке, трактат принадлежит перу одного из самых авторитетных и знаменитых Отцов Церкви - св. Григорию Нисскому. Книга представляет собой краткий курс «оглашения», или катехизиса (изложения основ христианского вероучения), и обращена к тем, кто готовится принять таинство Крещения и вступить в Церковь. Несомненно, она будет интересной всем, кто пытается осмыслить свою веру или просто интересуется христианством. Трактат освещает основные положения христианской веры - учение о Пресвятой Троице, о Боговоплощении, Искуплении, таинствах Крещения и Евхаристии, последних судьбах мира. Святитель не просто излагает догматы, но философски их обосновывает.
Св. Григорий Нисский (ок. 335 - ок. 394), один из трех великих каппадокийцев (наряду со своим братом св. Василием Великим и другом св. Григорием Богословом, или Назианзином), жил в эпоху, когда Церковь Христова, пережившая три столетия гонений, одержала победу в борьбе за умственное влияние и с материнской любовью принимала хлынувший в нее поток новообращенных - вчерашних язычников. Разумеется, им необходимо было пройти курс катехизации (оглашения), то есть просвещения христианской верой. Одновременно внутри Церкви возникали ереси, а за ее пределами продолжали распространяться учения гностического толка, бросавшие Церкви вызов и потому требовавшие незамедлительного ответа.
Отвечая на требования времени и вместе с тем сообразуясь с философскими запросами своего ума, св. Григорий ставит себе задачу в одном сравнительно небольшом произведении начертать целостную и всеобъемлющую картину христианского вероучения, которая была бы приемлемой для интеллектуальной языческой элиты. Он стремится показать превосходство христианского вероучения с позиций разума, здравого смысла, нравственного чувства, врожденных представлений о Божестве, внутренней логики. На этом пути он создает не столько катехизис в привычном смысле слова, сколько апологию христианства.
«Большое огласительное слово», или «Великий катехизис», как его иногда называют в русскоязычной литературе, написанный около 385 г., в сущности, не излагает учение веры, с которым, очевидно, его слушатели (или, скорее, читатели) были хорошо знакомы, но пытается разумно обосновать фундаментальные христианские истины и опровергнуть выдвинутые против церковного учения возражения. Эти возражения, звучавшие больше как обвинения, исходили, во-первых, из образованной среды эллинства, т. е. со стороны языческих философов; во-вторых, со стороны иудеев; и в-третьих, из среды гностиков и еретиков. Последнее было наиболее актуально для представителей каппадокийского «кружка»: значительный массив произведений великих каппадокийцев посвящен опровержению ряда современных им еретических учений.
Не имея возможности обозреть здесь все темы, затронутые в «Катехизисе» св. Григория Нисского, остановимся на трех наиболее спорных и всегда вызывающих живой интерес пунктах: «доказательство» бытия Ипостасей Пресвятой Троицы, искупление человечества посредством «божественной хитрости» и учение об апокатастасисе.
1. «Доказательства бытия» Слова и Духа
Разумные основания для ипостасного (самостоятельно-реального, субстанциального) бытия Сына Божия нам гораздо труднее понять, чем современникам св. Григория. Дело в том, что святитель ссылается на общепринятое в то время представление о Логосе как о всеобщем Принципе и Законе мироздания - взгляд, обладавший статусом «научного мировоззрения». Это учение было распространено как в языческой (у стоиков и неоплатоников), так и в иудейской, точнее в эллинско-иудейской александрийской философии (главный ее представитель - Филон Александрийский), оказавшей значительное влияние на формирование мировоззрения каппадокийцев.
Разумеется, употребление понятия логос в богословских умозрениях восходит к Прологу Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово...», «И Слово стало плотью...». Отсюда пошла целая традиция «логологии», т.е. рассуждений о Логосе, у ранних учителей Церкви, так что в немецкой науке даже принято именовать эту плеяду церковных писателей «учителями о Логосе» (Logoslehrer), хотя к IV в. эта традиция в основном себя исчерпала и логос перестает фигурировать в качестве одного из ключевых богословских терминов. Но все же надо учитывать, что в «Катехизисе» св. Григорий обращается не столько к «своим», сколько к «внешним» и потому апеллирует не к Евангелию, а к известным и принятым у них представлениям.
Для понимания аргументации Нисского святителя прежде всего необходимо правильно понимать сам термин логос. Этот исключительно многозначный и самый знаменитый греческий термин можно перевести как «слово» (в значении речи, высказывания, повествования), «смысл», «понятие», «разум», «учение». Отсюда уже становится яснее цепочка доводов: Бог разумен (словесен), т.е. не неразумен (небессловесен), что по-гречески звучит «не алогичен», не лишен логоса. Но Божие Слово, в отличие от человеческого слова, вечно (ведь Бог всегда разумен), а главное, Оно должно иметь реальное самостоятельное бытие, что на философском языке выражалось термином «ипостась» (реальное существование, самостоятельное бытие): Божие слово ипостасно, существует в особой ипостаси.
Этот ход мысли нам отнюдь не кажется столь простым и естественным, как его подает текст «Катехизиса». Ведь точно так же, на том же основании, мы можем гипостазировать любой другой божественный атрибут, например, силу, мудрость, благость и т.п. Правда, немного ниже Григорий выражает свое беспристрастие к именам: «Но пожелает ли кто наименовать Его Словом, или премудростью, или силою, или Богом, или иным чем высоким и досточтимым, не будем об этом беспокоиться» (глава 5).
Но остается главный вопрос: почему же должен быть у Бога еще Кто-то, обладающий вечным ипостасным бытием? И почему все-таки Его естественнее именовать Логосом, чем как-то иначе? Если бы св. Григорий мог здесь опереться на авторитет Евангелия от Иоанна, как он и его собратья-каппадокийцы делали в других случаях, когда богословствовали о Логосе, то вопрос был бы снят ссылкой на Откровение. Но в своем апологетическом «Катехизисе» святитель этого не хочет делать.
Очевидно, ответ на наш вопрос надо искать в особенности менталитета эллинов и, соответственно, в популярности в то время последних разработок греческой философии - учений стоиков и особенно неоплатоников. Правда, в системе основателя неоплатонизма Плотина вторая ипостась именовалась Умом, а не Логосом, но эти два термина в контексте философских умозрений о первоначалах бытия можно считать абсолютными синонимами.
Представление о разумности, гармонии и целесообразности мироздания было настолько присуще греческому уму, что вечность и самобытность мирового Логоса, этого «второго бога» (выражение Филона Александрийского), воспринимались как нечто само собой разумеющееся. А раз признано это, дальнейшее осмысление свойств Божественного Логоса уже не составляет труда. Здесь вступает в силу аналогия с человеческим словом (мыслью): наше слово происходит от ума и являет его, отличаясь от него как нечто иное, но имеющее ту же сущность; слово - не ум, но оно то же самое (по сущности), что и ум. Так и Божественный Логос «бесстрастно» (без деления, отсечения и т. п.) рождается от Ума - Бога Отца и являет Его, отличаясь от Него как Иной от Иного, но обладая той же сущностью, что и Бог Отец. Как порождение Божественного Ума, Логос имеет и являет в Себе все те божественные свойства, какими обладает рождающий Его Ум - Бог Отец.
Всю ценность данной аналогии св. Отцы полагали в том, что она дает 1) понятие о нематериальности и вневременности рождения Сына от Отца; 2) о единосущии (чисто богословский термин, которого св. Григорий здесь избегает) Сына с Отцом; и 3) о различии Ипостасей Отца и Сына.
Гораздо менее понятно «доказательство» ипостасного бытия Святого Духа. Для него также привлекается аналогия: произнесение человеческого слова сопровождается дыханием, которое посредством голоса являет слово; значит, и вечное «произнесение» Божественного Логоса Богом Отцом «должно» сопровождаться Духом. Здесь прежде всего важно знать, что слова «дух» и «дыхание» передают одно греческое слово - пневма. Существование Божественного Духа обосновывается от противного: Божие Слово не может быть менее совершенным, чем человеческое; значит, Оно тоже «должно» сопровождаться Духом.
Этот довод, как и вся физическая аналогия с дыханием, кажутся нам весьма странными. Правда, Нисский святитель тут же оговаривается, что Святой Дух принципиально отличен от человеческого дыхания: Дух пребывает в Боге, ибо Он - не извне привлекаемый воздух; а поскольку все, что в Боге, есть Сам Бог, то отсюда ясно, что Святой Дух обладает теми же божественными свойствами, что и Бог Отец и Логос. Однако этим не устраняется недоумение: почему мы должны так просто согласиться с существованием в Боге дыхания-духа и мыслить его как третью Ипостась Божества?
И опять на этот вопрос можно было бы легко ответить, если бы аргументация велась «от Писания»: существует классический стих из 32-го псалма, где говорится о «духе (дыхании) уст» Господа, на который многократно ссылался, например, св. Василий Великий в споре с Евномием и другими отрицателями Божества Святого Духа. Св. Григорий в этом же сочинении цитирует этот стих, но ниже, во свидетельство иудеям (в гл. 4), а не там, где он обращается к эллинам и проводит аналогию с человеческим дыханием (в гл. 2).
Может быть, это неявная отсылка к третьей ипостаси неоплатоников - мировой Душе? Это вполне вероятно, хотя в неоплатонизме Душа является порождением Ума, а не сопровождает его и, кажется, никогда не уподобляется человеческому дыханию. Остается признаться, что мы не в состоянии внятно объяснить, из какого «внешнего», т. е. нехристианского, источника Нисский святитель черпал силу своей аргументации. Можно только заключить, что вся убедительность «дыхательной» аналогии покоится на предыдущей «словесной». Античный философ не мог мыслить Божества без слова, причем не столько в смысле разума, сколько в смысле дара слова, словесности, т. е. произносимой речи. А произносимое слово, конечно же, невозможно представить себе без дыхания. И кроме того, может быть, нужно учесть особенность древнего мышления, для которого образное еще не вполне отделилось от рационального, так что сравнение, превращаясь в красивый поэтический образ, обретало силу аргумента.
Каково значение этих аналогий для последующего времени? Несмотря на то, что оба «доказательства из разума» - о Слове и Духе - преп. Иоанн Дамаскин включил в свое «Точное изложение Православной Веры», почти дословно переписав их у св. Григория, вряд ли можно думать, чтобы они сыграли какую-то заметную роль в утверждении веры в Пресвятую Троицу.
Что же касается нашего времени, то надо прямо признать, что никакой убедительностью эти «доказательства» сегодня не обладают. Доктрины о Логосе и построения неоплатонизма стали достоянием учебников философии. В различие между «ипостасным» и «неипостасным» бытием (даже в суженном смысле субстанциального и акцидентального) наш современник не склонен вникать, не говоря уже о том, чтобы чувствовать и ценить значимость ипостасного, полноценно реального бытия, а только такое чувствование и оценка могут вести к вере в Сына Божия как вечного Логоса и Творца мироздания. Некоторый смысл эта аргументация может иметь только для философствующего ума, причем ориентированного на классическую древнюю философию, а не «плавающего» в постмодернизме, но и для такого ума она будет иметь, пожалуй, почти целиком исторический интерес, что в особенности касается аналогии дыхания со Св. Духом.
Но тогда зачем нам эти «доказательства» и аналогии? Главным образом, чтобы усвоить методику проповеди св. Отцов, увидеть, как они реагировали на актуальные запросы своего времени. Св. Григорий Нисский воспользовался распространенными в то время философскими взглядами для изложения догматов на языке своей культуры. Вникая в его логику и изучая современную ему культурную обстановку, мы можем научиться действовать аналогичным образом применительно к современным философским и научным мнениям.
Думать, что учение о Логосе или о трех неоплатонических ипостасях ближе к Божественному Откровению, чем экзистенциализм и квантовая физика - значит соглашаться, что Откровение частично происходит из человеческой мысли. Любые наши мыслительные построения одинаково далеки от беспредельной глубины Пресвятой Троицы, но всякое искреннее усилие мысли, направленное на постижение Непостижимого, как-то приближает нас к уразумению тайны, с какой-то новой стороны высвечивает божественный Мрак (образ, предложенный Григорием Нисским в трактате «О жизни Моисея»).
Замечательно, что, изложив свои «доказательства», Нисский святитель в следующей главе явным образом признает, что тот, кто «до точности вникает в глубины таинства (веры)», не может отчетливо мыслить Троицу: «как одно и то же и числимо, и избегает счисления; и раздельным кажется, и заключается в единице; и различается по ипостаси, и не разделяется в подлежащем» (гл. 3). Эти слова справедливо цитируются в числе других «парадоксалистских» афоризмов каппадокийцев во свидетельство того, что они отдавали себе полный отчет в сверхразумности троичного догмата, несмотря на все их титанические усилия приблизить его к постижимости разумом.
Итак, вот урок, который мы всегда извлекаем из подобных умозрений: Божество непостижимо, но необходимо пытаться Его постичь, и не просто постичь, но и выразить на языке современной культуры. Ибо в том и состоит сущность человеческой природы, чтобы стремиться к недостижимому и запредельному. И наоборот, если мы перестанем стремиться, потому ли, что поленимся и посчитаем это бесполезным делом (логика обывателя), или потому, что возомним себя постигшими (мнение о себе некоторых философов), - в обоих случаях это грозит духовной катастрофой или, по крайней мере, уклонением от своего предназначения.
2. «Божественная хитрость»
Проблема выкупа Христом грешного человечества восходит к новозаветным текстам, где спасительное дело Иисуса Христа нередко называется «искуплением», т. е. «выкупом», «покупкой» (Мф. 20:28; Рим. 3:24; 1Кор. 6:20; 1Кор. 7:23; Гал. 3:13; Гал. 4:5; 1Тим. 2:6), причем именно ценой крови Христовой (Деян. 20:28; 1Пет. 1:18-19; Еф. 1:7; Кол. 1:14; Евр. 9:12; Откр. 5:9). Возникает вопрос: кому же была дана столь драгоценная цена? Впервые отвечает на это св. Ириней Лионский: Слово Божие выкупило нас у отступника, т.е. дьявола. Такого же взгляда держался Тертуллиан, а развил его Ориген, значительное влияние которого на философско-богословские взгляды св. Григория Нисского общепризнано. Следующий шаг сделал св. Василий Великий, согласно которому человек нуждается для освобождения в искупительной цене, «потому что диавол, взяв вас в рабство, не освободит от своего мучительства, пока не пожелает обменить вас, побужденный к тому каким-нибудь драгоценным выкупом». Теория «обманутого обманщика», изложенная в «Великом Катехизисе» св. Григория, явилась дальнейшим развитием мыслей Оригена, высказанных им при истолковании Мф. 20:28, и св. Василия Великого в толковании 48-го псалма.
Надо сказать, что вместе с теорией выкупа в церковном Предании всегда содержалось и представление (также основанное на Св. Писании) о распятии Христовом как о жертвоприношении Богу Отцу. Так учили св. Афанасий Великий, св. Григорий Богослов и св. Василий Великий. Св. Григорий Нисский тоже придерживался этого взгляда и даже высказал здесь глубоко оригинальное мнение о том, что это жертвоприношение, будучи абсолютно свободным, совершилось раньше Голгофской казни, на Тайной Вечере, когда Господь предложил ученикам Себя в евхаристическую пищу.
И как раз в «Огласительном слове» св. Григорий высказывает удивительную мысль, что тот, кто «точнее изучит таинство (снова ссылка на «точность» постижения, как и в учении о Троице - см. выше), с большим правом скажет, что не по причине рождения последовала смерть - напротив того, ради смерти принято рождение» (гл. 32), т. е. Христос пришел на землю, чтобы умереть. Но все же в «Катехизисе» нет речи о смерти Христовой как о жертве, и мы этой стороны учения Нисского святителя касаться здесь не будем.
Теория выкупа возникает у св. Григория в ответ на вопрос: зачем понадобилась смерть воплощенного Бога Слова? В ответ святитель выстраивает следующую схему. Бог благ, могуществен, премудр и справедлив. Все эти качества должны проявиться в деле нашего спасения. И они действительно проявились: как благий, Бог пожелал спасти падшего человека; как справедливый, не насилием отнимает человечество у дьявола; как премудрый, устраивает так, что враг соблазнился Его человеческим телом и попался на удочку; как всемогущий, низлагает власть дьявола и смерти и освобождает всех людей.
Почему же нельзя было против сатаны употребить насилие? Потому что мы добровольно попали к нему в рабство, а согласно закону, того, кто сам себя продал, можно только выкупить, но не отнять силой. Поэтому надо «войти в сделку с владеющим, чтобы взял, какую пожелает, цену за обладаемого» (гл. 22). Вот Господь и предлагает в качестве выкупа Себя, т.е. свою человеческую природу. Дьявол непременно покусится завладеть Христом, ведь он изначально пал по гордости и властолюбию, а история не знает другого столь выдающегося человека, как Христос, - благодетеля, целителя, воскресителя мертвых, изгонителя бесов, властителя над природой.
Но дьявол не смел бы приступить к Богу, поэтому Божество прикрывает Себя человеческой плотью, чтобы «враг, как жадная рыба, вместе с приманкой плоти проглотил крючок Божества» (гл. 24). А дальше действует могущество Божие - при встрече со светом исчезает тьма, при столкновении с жизнью истреблена смерть. Однако, предвидит Григорий возражение, это обман. Да, отвечает он, но это справедливый обман, ведь первый обманщик - дьявол, вот он и наказывается тем же, в чем сам виновен, и это показывает правосудие и вместе премудрость Божию.
Что можно сказать об этой странной теории «сделки» с дьяволом? Прежде всего, не надо утрировать ее: речь идет, конечно, не о действительно бывшей сделке с дьяволом, а о «как бы сделке». Св. Григорий употребляет условный оборот: «...и самому противнику, если бы восчувствовал он благодеяние, не показалось бы сомнительным, что совершенное справедливо и спасительно» (гл. 26). Затем, для правильной оценки этой теории «божественной хитрости», надо учесть ее распространенность среди Отцов Церкви: идею обмана разделяли св. Кирилл Иерусалимский, св. Амвросий Медиоланский, в несколько измененном виде - бл. Августин, бл. Иероним, св. Лев Великий, св. Григорий Великий; образ дьявола как жадной рыбы, пронзаемой крючком Божества, полюбился греческим творцам богослужебных гимнов и вошел в песнопения воскресной Триоди.
Но в том же каппадокийском «кружке» слышится и критика теории выкупа. Известно ироническое упоминание этой идеи в знаменитом 45-м слове на Пасху св. Григория Богослова: «Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь - кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы?.. Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас!»
Лучшие наши отечественные богословы вполне солидарны с Григорием Назианзином в этой иронии. В.И. Несмелов, автор пока самого полного на русском языке исследования догматической системы Нисского святителя, критикует идею обмана дьявола, указывая, что, судя по евангельскому повествованию, бесы прекрасно знали, с Кем имеют дело. Это зачеркивает теорию обманного хищения, а вместе с ней и теорию выкупа, «ради мнимого обоснования которой только и была придумана теория обмана»; вообще же обе идеи (выкупа и обмана) не играют никакой выдающейся роли в системе св. Григория и представляют собой не более чем дань уважения авторитету Оригена.
Прот. Георгий Флоровский считал эту теорию внутренне противоречивой: «Основная мысль, что только Бог может справедливо избавить человека от греха, оборачивается выводом об обмане... Григорий впадает здесь в неуместный и недоказательный антропопатизм». Но вот прот. Иоанн Мейендорф замечает, что «мысль Григория Нисского о "выкупе дьяволу" поражает своей динамической экзистенциальной наглядностью и, несомненно, соответствует библейским образам искупления».
В этом, на наш взгляд, и следует искать ценную сторону теории обмана, особенно если мы перестанем смотреть на нее именно как на «теорию», а станем видеть в этой идее один из образов непостижимого искупительного дела Господа Иисуса Христа. Верный ракурс во взгляде на догмат искупления находит крупнейший богослов русской эмиграции В. Н. Лосский. Сочувственно цитируя вышеприведенное место св. Григория Богослова, он подчеркивает апофатический (отрицательный) характер дела искупления.
Существует ряд образов спасения, предлагаемый Писанием и Преданием: жертва, выкуп, примирительное ходатайство, победа над врагом, врачевание... Все образы одинаково далеки от точного постижения сущности происшедшего, но каждый высвечивает какую-то новую его грань. «Однако если мы захотим какому-либо из этих образов придать значение, адекватное тайне нашего спасения, то мы рискуем заменить "тайну, сокрытую в Боге прежде всех веков", чисто человеческими и неподходящими понятиями».
Образ выкупа и «божественной хитрости» действительно рисует очень живописную и впечатляющую картину, поражающую воображение, обогащающую наше восприятие спасения, придающую евангельскому повествованию драматический, игровой, увлекательный характер. Какая-то, ускользающая от более точного научно-богословского анализа, черта подлинной реальности спасительного дела улавливается только такой фантасмагорической сценой сделки Христа с дьяволом, в эпилоге которой мы видим справедливого и хитроумного Освободителя и обманутого обманщика, оставшегося ни с чем.
Но если мы забудем о многогранности и непостижимости тайны и пожелаем этот или любой другой из образов абсолютизировать, устранив все остальные, представить, что «именно так все и было на самом деле», то получим нелепую, искаженную или даже кощунственную картину. Это именно и произошло с другим важным библейским образом спасения - образом жертвы. Ансельм Кентерберийский сконструировал из него юридическую теорию «сатисфакции», которая в основных чертах до сих пор общепризнана в католической и протестантской догматических системах; в смягченном виде она вошла и в православные катехизисы и учебники богословия.
Поучительно сравнить судьбу этих двух библейских метафор, истолкованных в диаметрально противоположном смысле (жертва Богу - выкуп дьяволу): можно вообразить учебники догматики, в которых «теория обмана» описана с научной добросовестностью и серьезностью! И снова процитируем В. Н. Лосского: «Долг, уплаченный Богу, и долг, уплаченный дьяволу; два эти образа полноценны лишь вместе взятые для обозначения в существе своем непостижимого деяния, которым Христос вернул нам достоинство сынов Божиих».
Итак, наш вывод тот же, что и при рассмотрении аналогий Слова и Духа: искренние попытки уразумения непостижимого или изображения неописуемого, при всей их условности, ограниченности, невнятности, порой беспомощности, оказываются, тем не менее, плодотворными для христианина, который пытается осознать свою веру и рассказать о ней другим.
3. «Единогласное благодарение всей твари»: апокатастасис
Сделанное нами заключение по поводу рассмотренных двух тем «Великого Катехизиса» в еще большей мере относится к теме апокатастасиса. Это учение о всеобщем «восстановлении», под чем подразумевается спасение в конце концов всех когда-либо живших людей, и не только людей, а и злых духов, включая самого дьявола. Об апокатастасисе св. Григорий упоминает в 8-й, 26-й и 35-й главах «Огласительного слова», но также и во многих местах других своих сочинений. Ввиду особого интереса, возбуждаемого этой темой, о чем свидетельствует, в частности, ряд недавних публикаций (некоторые из них мы укажем ниже), и ввиду того, что это учение вытекает из самых глубоких и характерных убеждений святителя, мы позволим себе остановиться на нем несколько подробнее. Для начала попробуем бросить беглый взгляд на историю и судьбу этой идеи.
Об апокатастасисе учил, или, вернее, его чаял Ориген (мы уже упоминали о сильном влиянии знаменитого александрийского богослова на каппадокийцев и среди них в наибольшей степени на св. Григория Нисского). В системе Оригена это представление было связано с его особым учением о предсуществовании душ, т. е. о том, что люди, ангелы и бесы некогда были абсолютно духовными, бестелесными умами, а затем некоторые из них «охладели» в любви к Богу.
Для их исправления Бог послал их в соответствующие физические или «астральные» тела, и падшие духи стали душами ангелов, людей и бесов (в зависимости от степени «охлаждения», т. е. падения). Нынешнее время истории - эпоха исправления падших духов; когда она закончится, все они возвратятся к Богу, их тела уничтожатся и произойдет «восстановление всего» в первоначальное чисто духовное бытие. Это будет не механический процесс: Ориген верил, что злая воля падших душ самоисчерпается и они добровольно вернутся к Божией любви.
Учение Оригена, хотя и было высказано не в категоричной форме, а лишь в виде размышлений и надежд, оказало влияние в христианском мире. Его, например, полностью разделял Евагрий Понтийский, современник и друг каппадокийцев. В VI веке оригенисты появились среди палестинских монахов, что привело к спорам и волнениям, распространившимся на востоке Византийской империи, а затем к осуждению оригенизма по инициативе императора Юстининана, хотя точно неизвестно на каком из соборов: на V Вселенском (553 г.), на поместном Константинопольском 543 г. или поместном 553 г.
Очевидно, собору 543 г. принадлежит анафематизм: «Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление (апокатастасис) демонов и нечестивых людей, - да будет анафема»; собору 553 г. или, что менее вероятно, V Вселенскому (состав участников обоих соборов одинаковый) принадлежит несколько другой анафематизм: «Если кто утверждает мистическое предсуществование душ и следующий из него чудовищный апокатастасис, да будет анафема». Таким образом, второй вариант осуждения связывает апокатастасис с идеей предсуществования.
Св. Григорий Нисский развил Оригеново представление об апокатастасисе, но резко и бескомпромиссно отверг учение о предсуществованиии и спиритуалистический характер восстановления. По св. Григорию, души творятся, как и весь тварный мир, из ничего, а в последний день воскреснут в телах для вечной жизни. При этом Нисский святитель, авторитет которого к тому времени уже был очень высок (в эдикте императора Феодосия 381 г. он назван в числе епископов, общение с которыми обязательно для всех православных) не только не был осужден ни в эпоху оригенистских споров, ни после, хотя его взгляды о всеобщем восстановлении были широко известны, но, более того, император Юстининан в своем послании против оригенизма к Отцам V Собора ссылается на Григория Нисского как на столп Православия; VI Вселенский Собор (681 г.) включил имя св. Григория в список «святых и блаженных отцов», а VII Собор (786 г.) назвал его «отцом отцов». По согласному мнению исследователей, это произошло потому, что Отцы V Собора осудили апокатастасис только в рамках мнений оригенистов - в связи с учением о предсуществовании душ.
В последующие века в Восточной Церкви было несколько попыток снять с памяти св. Григория Нисского тень анафематствованного учения. Так, константинопольский патриарх Герман в VIII в. написал целое сочинение, до нас не дошедшее, в котором утверждал, что сочинения св. Григория (в том числе и «Великий Катехизис») были испорчены оригенистами, а сам св. Отец никогда не учил об апокатастасисе. Патриарх Фотий в своей «Библиотеке» цитирует это сочинение Германа (откуда мы и знаем о нем) и соглашается с мнением автора. Некоторые ученые в прошлом поддерживали эту гипотезу полностью или частично, но на сегодняшний день ее надо признать совершенно несостоятельной.
Другая попытка принадлежит преп. Максиму Исповеднику, который, скорее всего, стремился дать приемлемое толкование апокатастасиса у св. Григория Нисского. Будучи спрошен, как понимать это учение великого каппадокийца, Исповедник отвечает: «Церковь знает три восстановления (апокатастасиса). Под одним разумеется восстановление каждого в отношении к требованиям добродетели: восстановляется тот, кто исполнил лежащие на нем требования добродетели. Другое относится к восстановлению всей природы во время воскресения - это восстановление к нетлению и бессмертию.
Третье, о котором преимущественно и говорит в своих сочинениях Григорий Нисский, есть восстановление душевных сил, подпавших греху, в то состояние, в каком они созданы. Ибо надлежит, чтобы как вся природа в ожидаемое время, в воскресение плоти, получила нетление, так и поврежденные силы души в течение веков удалили находящиеся в ней порочные образы, и чтобы душа, достигши предела веков и не нашедши покоя, пришла к Богу беспредельному, и таким образом, познанием, а не участием в благах она возвратила себе силы, восстановилась в первобытное состояние и ясно было, что Творец не есть виновник греха».
Здесь очевидно, что третий смысл апокатастасиса, в котором, по преп. Максиму, обычно употреблял это слово св. Григорий Нисский, - это восстановление познавательных сил души, когда она поймет, что Бог не виноват в человеческом грехе, но, согласно толкованию Максима, это не возвращение в первоначальное блаженство: «познанием, а не участием в благах... восстановилась в первобытное состояние».
Максимова интерпретация учения Нисского святителя признана учеными неверной - скорее намеренное «исправление», чем невольное искажение, так как вряд ли можно заподозрить такого мыслителя, как Максим, в непонимании, а предположить, что он «выгораживал» великого Отца Церкви, вполне естественно. Однако в высказывании преп. Максима есть важный акцент, который, на наш взгляд, объясняет главный мотив учения об апокатастасисе и у Оригена, и у Григория: тогда, в конце времен, «станет ясно, что Бог - не виновник греха». Итак, это теодицея, оправдание Бога, ответ на древнейший и труднейший философский вопрос: если Бог благ, всемогущ и всеведущ, то как могло возникнуть зло? Мы вернемся к этому чуть ниже, после того как рассмотрим последний вариант святоотеческих объяснений того, почему св. Григорий держался отвергнутого Церковью учения.
Это простое объяснение: святитель заблуждался как человек. Преп. Варсануфий Великий (VI в.) был спрошен об учении оригенистов, в том числе о св. Григории, брате Василия Великого: он учил о восстановлении, о смягчении и прекращении адских мук - «почему такой человек не говорит справедливо, как прилично было бы мужу святому, сподобившемуся беседовать по (внушению) Духа Святого»? Преп. Варсануфий (который уже раньше отозвался о словах оригенистов, что это - «догматы языческие... слова людей праздных... порождения прелести... совершенная ложь, совершенная тьма, совершенная прелесть, решительное отчуждение от Бога... всесовершенно погубляют людей, внимающих им... исполнены горечи и приносят плоды смерти...») ответил, что монаху подобало бы плакать о своих страстях, а не заниматься исследованиями. «Когда бы в сердце вашем было попечение о страшном оном сретении, то вы не вспоминали бы о сем (учении)...
Итак, послушайте, что Бог открыл мне за три дня до того, как вы написали мне свой вопрос». Далее, сказав об ограниченности постижения святыми глубин Божиих, старец продолжал: «Святые, сделавшись учителями или сами собою, или принуждаемые к тому другими людьми, весьма преуспели, превзошли своих учителей и, получив утверждение свыше, изложили новое учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, т. е. учение неправое.
Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых их учителей: Духом ли Святым внушено было то, что они им преподали; но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов; и таким образом мнения учителей их перемешались с их собственным учением, и святые сии говорили иногда то, чему научились от своих учителей, иногда же то, что здраво постигали собственным умом; впоследствии же те и другие слова приписаны были им...
Итак, когда слышишь, что кто-либо из них говорит о себе, что от Духа Святого слышанное поведает, то сие несомненно, и мы должны тому верить. Если же (святой муж) и говорит о вышеупомянутых (мнениях), то не найдешь, чтобы он подтверждал слова свои, как бы имел утверждение свыше; они проистекали из учения прежних его учителей, и он, доверяя знанию и премудрости их, не вопрошал Бога, истинно ли сие».
Приблизительно так же судил об этом воззрении Нисского святителя св. Марк Эфесский, когда на Ферраро-Флорентийском соборе в 1439 г. (собор, на котором была заключена уния между Римско-Католической и Православной Церквами, причем единственным неподписавшим ее был св. Марк) латинские богословы ссылались на св. Григория Нисского в подтверждение своего учения о чистилище.
Св. Марк отвечал, что «если и действительно святой был такого мнения, однако это было тогда, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным мнением, вынесенном на Пятом Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (Истины), когда то же самое случилось и с многими бывшими до него, как - Иринеем Лионским и Дионисием Александрийским и иными, ибо и они своими изречениями оказали известную поддержку не право ведущим. А то, что это учение было тогда спорным и отнюдь не очищенным так, чтобы представлять точное суждение, свидетельствует Григорий Богослов, который в слове "На Крещение", любомудрствуя о неугасаемом том огне, после сего так говорит: "Если только не будет угодно кому и здесь понять это более человечно и достойно Наказующего".
Видишь ли, как он допускает желающим понимать этот огонь более человечно? Но Пятым Вселенским Собором такое мнение (о конечности мучения) признано из всех учений наиболее бесчеловечным и, как причиняющее вред Церкви и как ослабляющее старательных, предано анафеме. Итак, эти изречения, если и действительно сказаны чудным Григорием о том огне, то они указывают не на особое чистилище, а вводят конечное очищение и конечное восстановление всех; но они никоим образом не убедительны для нас, взирающих на общее суждение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из учителей писал, выражая как свое личное мнение».
На каких же основаниях строится теория апокатастасиса? Мы уже упомянули, что это прежде всего теодицея: Бог есть Бог любви, а вечный ад противоречит такому пониманию Бога. Именно из этого исходил Ориген. Если адские муки, рассуждал александрийский учитель, выполняют не карательную и устрашительную функции - и то и другое недостойно Бога, - то остается еще только одна функция наказания - воспитательная. Именно она соответствует подлинному понятию о Боге, но по самой своей сущности она не может быть вечной, ибо воспитание направлено на исправление. Следовательно, должен наступить момент, когда оно будет достигнуто.
Несомненно, эти же соображения легли в основу воззрений св. Григория Нисского. Но если присмотреться внимательнее к его богословию, то можно назвать еще три положения, из которых с логической неизбежностью вытекает теория апокатастасиса (все три положения характерны и для Оригена, но в сочинениях Григория они гораздо яснее и полнее развиты).
1. Несуществование зла как самобытной, субстанциальной (ипостасной) реальности; это общее убеждение св. Отцов, но св. Григорий дал его философское обоснование. В «Великом Катехизисе» святитель высказывает эту мысль не раз, особенно в 6-й и в конце 7-й главах, и часто в других сочинениях. Эта несубстанциальность, не подлинная реальность зла вытекает из того, что только Бог есть истинно Сущий (ср. Исх. 3:14) и только Он есть истинное Благо.
Но значит ли это, что зла вообще ни в каком смысле не существует? Нет, оно существует, точнее как бы существует, в качестве паразита добра, сорняка; странным образом оно полупризрачно осуществляется в свободной воле, уклоняющейся от блага (см. «Катехизис», конец 5-й главы). Отсюда следует, по святителю, что зло, в отличие от добра, не может быть беспредельным и вечным. Наиболее красочно описано это в 21-й главе «Об устроении человека»: вечно движущаяся человеческая природа, даже если уклонится «к противоположному» (Григорий избегает лишний раз называть зло по имени, памятуя о его небытийственности), то, исчерпав «необходимые пределы» зла, «вновь поворачивает на первоначальный благой путь, памятью о перенесенном уцеломудриваемая больше не попадать в подобный плен». Что же касается пути добра, то он беспределен, так как совершенствование во благе не имеет конца.
2. Две самые характерные черты антропологии св. Григория: а) представление о реальном единстве человеческой природы, т. е. что все люди, по сути, - один человек; и б) учение о воле.
Относительно первого можно процитировать «Великий Катехизис»: «Все естество (человеческое) есть как бы одно некое живое существо» (гл. 32), а также 16-ю главу «Об устроении человека». Что же касается учения о воле, то здесь, кажется, и заключено главное основание представления об апокатастасисе. Свобода выбирать между добром и «тем, что противоположно ему», по св. Григорию, теснейшим образом связана с разумом.
Почему же человек выбирает недолжное? Ясный ответ на это святитель дал в «Слове к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную» (De mortuis): в земной жизни душа человека отягощена грубой материей и поэтому постоянно ошибается в выборе, будучи как-то прилеплена к чувственности; когда же она, по смерти и особенно по преображении этого мира в «духовную материю» при всеобщем воскресении, освободится от этого плена, очистится в огне от чуждых ей по природе вещественных «наростов» и «изгари», тогда всякий человек «узнает различие добродетели от порока в том, что невозможно стать причастником Божества, если очистительный огонь не освободит души от примешавшейся к ней скверны».
Суть этих воззрений св. Отца прекрасно излагает прот. Георгий Флоровский: «Человеческая воля не может упорствовать перед откровением Блага. Она немощна и в противлении. К этому присоединяется интеллектуалистический мотив - воля однозначно определяется разумом. Разум может ошибиться только в обмане, и не может упорствовать в заблуждении разоблаченном: ясное видение истины, по мысли Григория, необходимо определит волю к истине. Так он соединяет пафос свободы и мотив необходимости - в понятии необходимого обращения свободной воли». Но ясно, что такое представление о свободе совершенно беспомощно перед вопросом происхождения зла: как же мог пасть дьявол, который не был отягощен плотью и которого никто не обманывал? Действительно, св. Григорий не говорит по этому поводу ничего вразумительного.
3. Совместное действие Божиих качеств благости, могущества и премудрости, выразившееся в замысле о творении человека и еще более в искупительном деле Иисуса Христа. Замысел Божий и в особенности смерть и воскресение Христовы не могут не достигнуть своей цели. Но поскольку все люди - это, по сути, единый Адам, человеческая природа в полноте всех своих личностей должна быть восстановлена в первозданном виде.
Итак, видение Бога как Бога любви в сочетании с этими тремя моментами неотвратимо влекут воображение к триумфальной картине, начертанной св. Григорием в конце 26-й главы «Катехизиса»: «Как ныне те, кому во время лечения делают порезы и прижигания, негодуют на врачей, мучимые болью от резания, но если от этого выздоравливают и болезненное ощущение прижигания пройдет, то принесут благодарение совершившим над ними это врачевание, - таким точно образом, когда по истечении долгого времени изъято будет из естества зло, ныне к ним примешанное и сроднившееся с ними, поскольку совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние, единогласное воздастся благодарение всей твари и всех, претерпевших мучение при очищении, и даже совсем не имевших нужды в очищении.
Это и подобное этому преподает великое таинство Божия вочеловечения». И действительно, многие мыслители последующих веков отдали дань этой пленительной идее, в той или иной ее форме, с тем или иными акцентами, с той или иной степенью уверенности (от твердой убежденности до робкой надежды): Дидим Слепец (IV в.; осужден вместе с Оригеном и Евагрием в эпоху V Собора), Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуэстийский (V в.), Иоанн Скот Эуригена (IX в.), особенно же русские философы и богословы В.С. Соловьев, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, о. Сергий Булгаков, П. Евдокимов.
Но особо следует отметить двух святых, живших далеко по времени друг от друга, но мысливших удивительно созвучно. Это преп. Исаак Сирин (VI в.) и св. Силуан Афонский (1866–1938). Первый называл адские муки «бичеванием любви», муками совести от сознания греха против любви (это же повторят старец Зосима у Достоевского в «Братьях Карамазовых» и Жорж Бернанос в «Дневнике сельского священника») и говорил о «чудесном исходе» из геенны, который Бог совершит в конце времен, ибо «у Него безраздельная любовь и сострадание, обнимающие собою все творение, любовь неизменная, нескончаемая, вечная... Ни единая частица ни одного из разумных существ не пропадет». Второй - старец Силуан - молился за томящихся в аду и говорил, что «любовь не может понести» мысли об адских муках и «нужно молиться за всех».
Но почему же церковная традиция так твердо противостоит надежде на это всеобщее ликование всей твари? Почему св. Марк Эфесский назвал это человеколюбивое (по св. Григорию Богослову, см. выше в цитате из Марка) мнение самым бесчеловечным? Как совместить этот опыт с опытом преп. Исаака Сирина, св. Силуана Афонского и многих других?
Безусловно, все дело здесь в тайне свободы личных существ - людей и ангелов. Библейское и церковное, подлинно персоналистичное, мировоззрение всегда знало о бездонной, неисчерпаемой и непроницаемой для разума глубине свободы. Напротив, эллинское рационалистическое миросозерцание не ведало тайны свободы и личности. Можно сказать, что из двух этих человеческих способностей - воли и разума - иудейско-христианская традиция придавала первой бесконечное значение, наделяя высшей ценностью волю, тогда как эллинский менталитет отдавал предпочтение разуму, полагая его беспредельным и всесильным. Но разуму непонятна множественность и временное протяжение, он постигает только постоянное, самотождественное и единое.
О. Георгий Флоровский вскрывает глубокие корни идеи апокатастасиса, когда пишет: «Трудность в том, что он [Ориген] не понимает и даже не принимает времени. Существование и самая возможность эмпирического мира, множественного, разнородного и изменчивого, остается для Оригена неразрешимой загадкой. Он умеет мыслить только без времени, только sub specie aeternitatis; он понимает только вечное и неизменяемое бытие - бывание вообще для него непонятно. И весь пафос Оригеновой системы в том, чтобы снять, отменить загадку времени и бывания. Именно в этом интимный смысл его знаменитого учения о "всеобщем восстановлении", об апокатастасисе».
Итак, перед нами существенное различие двух типов миросозерцания. Оба менталитета, ближневосточный и греко-римский, встретились в христианской Церкви и, дополняя друг друга, отразились в формулировке ее догматики, причем содержание христианского вероучения оставалось библейским, тогда как форма его во многом определялась философскими разработками античности. Но в области предельных вопросов, таких как эсхатология, дополнение не представляется возможным: здесь столкновение непримиримо.
Разум и нравственное чувство отказываются признать вечные муки. Однако для разума происхождение зла остается совершенно непостижимым. В то же время Откровение и духовный опыт Церкви говорят о существовании такой абсолютно немыслимой злой воли, которая в невероятной, но полностью сознательной ненависти хочет навечно отпасть от Бога. Более того, без наличия возможности такого отпадения исчезает вся настоящая серьезность и напряженность бытия, пропадает его подлинный смысл, все превращается в игру, риски и потери которой не превышают некоторую заранее установленную меру.
Два замечательных мыслителя XX века, которые не хотели расставаться с надеждой на универсальное спасение, но и не желали порывать с церковным Преданием, указывали на непреодолимую антиномичность двух тезисов: «Бог есть любовь» и «человек свободен». Это о. Павел Флоренский в начале века и епископ Диоклийский Каллист (Уэр) в конце. Первый, изложив свою непостижимую теорию «рассечения», при котором гибнет грех, но спасается грешник, заключает: «Если, поэтому, ты спросишь меня: "Что же, будут ли вечные муки?", то я скажу: "Да".
Но если ты еще спросишь меня: "Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?", то опять-таки скажу: "Да". То и другое; тезис и антитезис. И думаю, только изложенный здесь взгляд удовлетворяет духу и букве св. Писания и духу свято-отеческой письменности. Но, будучи внутренне-антиномичным, он требует веры и безусловно не укладывается в плоскости рассудка». И второй - еп. Каллист, - обозрев учения трех великих носителей надежды на всеобщее восстановление, заключает: «Если сильнейшим доводом в пользу всеобщего спасения служит ссылка на Божью любовь, а сильнейшим аргументом - на свободу человека, то мы приходим к тому, с чего начали: как согласовать эти два принципа: "Бог есть любовь" и "Человек свободен"? Пока нам остается одно: твердо придерживаться обоих одновременно, осознавая при этом, что как они будут в конце концов согласованы - тайна, недоступная нашему пониманию».
Ю. А. Вестель
