I. Проблема
При обсуждении аутентичности канонических Посланий, содержащих в себе указание на авторство, нельзя не остановиться на практике псевдоэпиграфии (т.е. опубликования документов под вымышленными именами). Она требует глубокого изучения, так как ее не может обойти никакая теория, которая отрицает традиционное авторство тех или иных Посланий. При рассмотрении новозаветных Посланий мы отметили, что некоторые ученые, хотя и с разной степенью уверенности, продолжают считать некоторые Послания псевдоэпиграфическими, а именно, Послание к Ефесянам, Второе Послание к Фессалоникийцам, Пастырские Послания, Послание Иакова, Первое Послание Петра и Послание Иуды. Довольно часто для оправдания такого типа теории утверждается, что псевдонимичность была широко распространенным литературным приемом в древние времена, и потому считается, что христианская Церковь могла совершенно естественно использовать такую практику. Но правильно ли такое предположение? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть имеющиеся свидетельства, которые могут пролить свет на такую практику.
В греко-римском, еврейском и христианском мире несомненно было очень много псевдоэпиграфических произведений. Не только многие из них сохранились, но и много ссылок на такие произведения, которые не дошли до нашего времени, встречаются у древних авторов. Всестороннее рассмотрение этого вопроса не входит в задачу нашей книги, и мы ограничимся только областью эпистолярной псевдоэпиграфии. Хотя эту форму нельзя рассматривать совершенно отдельно от всех других форм псевдоэпиграфической литературы, все же несомненно, что она является более важной, чем другие в критике новозаветных Посланий.
Профессор Ф. Торм [1] в своей монографии о психологии псевдоэпиграфии показывает, что в древних примерах такого типа литературы греческого мира выделяются два мотива: искусство обмана путем имитации и желание удовлетворить любопытство к личной жизни знаменитых людей. В последнем случае авторы старались описать не то, что сказали великие люди, а то что обычные люди думали, что они могли бы сказать [2]. Если эти мотивы обусловили появление множества поддельных посланий в греческом секулярном мире, то количество псевдоэпиграфических писем в еврейском и христианской религиозной литературе очень незначительно. Несомненно, что в христианском мире гораздо труднее было скрыть псевдоэпиграфию, когда она выражалась в эпистолярной форме, чем в форме евангелий, деяний и апокалипсисов. Большинство иудейской псевдоэпиграфии относится к сфере апокалиптической, и потому эпистолярная форма здесь неприемлема [3].
II. Примеры в иудейской литературе
Знаменательно, что среди массы еврейской апокрифической и псевдоэпиграфической литературы только два произведения написаны в эпистолярной форме. Это Послание Иеремии и Письмо Аристея, но ни одно из них не является посланием в строгом смысле этого слова. Первое представляет собой скорее поучение, а второе -апологетическое повествование. Их надо рассматривать на фоне явной терпимости еврейского подхода к псевдоэпиграфии вообще. Причина такого обращения к псевдо-эпиграфии по мнению Чарльза [4] заключалась в закреплении этой формы законом и прекращение пророческих изречений. Новых пророков никто не слушал, и потому всякий серьезный реформатор, который хотел пропагандировать свои взгляды, считал, что это легче делать под вымышленным именем признанного героя прошлого. Послание Иеремии является тому примером. Автор хотел предостеречь своих современников от идолопоклонничества и сделал это посредством письма к воображаемой группе людей в Вавилоне во времена пророка Иеремии. Не только название, но и первое предложение не вызывает сомнения у читателей, что автор пишет свое послание под именем Иеремии. Имя Иеремии сразу же придавало авторитет посланию, так как он высоко почитался среди евреев и фактически его имя использовалось в других формах псевдоэпиграфической литературы, как это видно из найденных книг Кумранской библиотеки.
Совершенно естественно, что готовность еврейских авторов обращаться к такому методу выражения идей в своих апокалиптических произведениях [5] вызвало желание у их современников выработать другие псевдонимные формы, но их упорное нежелание пользоваться псевдоэпиграфической эпистолярной литературой требует объяснения. Вероятнее всего отсутствие прецедента включения в древний канон посланий играло не последнюю роль в этом нежелании, но и большая легкость обнаружения подделки должна была быть главным фактором такого нежелания. Новая литературная форма должна была основываться на авторитетных писаниях, и это легче было сделать с помощью апокалиптических форм, чем эпистолярных. Фактически немногие лжепослания получили известность. Что касается Послания Иеремии, то несомненно, что оно считалось скорее добавлением к канонической книге, чем имитацией. Немаловажно и то, что в Вульгате оно составляет шестую главу книги пророка Варуха. Однако по общепризнанной датировке эта книга относится к периоду 400-500 лет спустя после времени пророка Иеремии. Тем не менее мотивацию этого довольно легко увидеть. По-видимому, это была реакция против настояния Иеремии, чтобы изгнанники поселились в Вавилоне без предупреждения об опасности вавилонского идолопоклонства. Следовательно это письмо предполагает другое письмо того же пророка, добавленное к канонической книге и содержащее резкое обвинение в идолопоклонстве [6]. Оно появилось под именем Иеремии, потому что должно было дополнить недостаточно обличительное каноническое отношение к вавилонскому идолопоклонству. К сожалению мы не знаем, как было воспринято первоначальное письмо. Посчитали ли его получатели, что это было давно утерянное письмо реального Иеремии или же новое, но не менее искреннее псевдопослание, которое старалось выразить то, что сказал бы Иеремия, если бы он жил в их время и хорошо знал истинную природу вавилонского поклонения? При отсутствии каких-либо положительных данных мы не можем утверждать ни одного, ни другого. Однако первое без сомнения более вероятно, потому что в противном случае вопрос мотивации псевдоэпиграфического приема остается без ответа. Если псевдонимность была единственным средством для автора достичь желаемого результата, то это должно означать только то, что получатели не знали об этом приеме, потому что в противном случае он прекрасно мог бы написать свое письмо от своего имени.
Вторым примером еврейской псевдоэпиграфии является Письмо Аристея, которое имеет явно эллинистическую окраску. Фактически оно предполагает языческого автора, хотя и направлено на прославление еврейской культуры, религии и литературы (особенно Септуапшты). Обычно его относят к периоду ок. 100 г. до Р.Х. и считается, что оно представляет собой еврейское апологетическое произведение, предназначенное для языческой среды (т.е. Александрии). Особенностью этой книги является отсутствие сведений об ее авторе, кроме как только того, что он был очевидцем начала перевода Септуагинты. Этим она отличается от произведений апокалиптических авторов, которые обычно приписывали свои труды хорошо известным и потому авторитетным личностям прошлого (например, как Енох, Моисей, Иеремия, Варух). Характер и цель этого письма не предполагают обращения к такому методу, так как оно требовало удостоверения того, кто считался очевидцем работы над этим историческим и авторитетным переводом.
Эпистолярная форма очевидно была продиктована апологетической целью и представляла собой попытку поместить произведение в исторический контекст, относившийся к значительно более раннему времени, чем время самого автора. Но здесь эпистолярная форма переходит в повествование и не имеет обычного указания на автора. Тем не менее, хотя в письме указывается адресат, брат автора Филократ, автор описывает события, как если бы он сам был очевидцем. То, что легенда о происхождении Септуагинты, описанная в этом письме, не только оказала значительное влияние на раввинистических, эллинистических и христианских авторов, но и в ходе истории приобрела много дополнений и уточнений, может быть некоторым указанием, как она была сначала принята. Вполне возможно, что данная легенда имеет все же какое-то историческое обоснование, но Аристей допускает такие исторические ошибки, которые сразу же выдают псевдоэпиграфическое происхождение этого письма [7]. Так как целью его было рекомендовать греческий перевод Священного Писания тем, кто недооценивал или вообще не знал его, или даже совершенно игнорировал его, то легко допустить, что первые читатели не замечали этих исторических ошибок. Письмо не имело бы авторитета, если бы первые его читатели не считали, что его писатель тесно связан с работой над переводом Септуагинты при египетском царе Птолемее II Филадельфе (285-245 до Р.Х.). Но это значит, что "Аристей" был псевдонимом, употребленным для создания впечатления, что письмо было написано в глубокой древности и чтобы скрыть подлинное имя автора. Произведение такого типа содержит больше различий, чем сходств, если сравнивать его с псевдоэпиграфией в Новом Завете, потому что оно не было написано по образцу известного авторитетного писания, а также не было связано с именем авторитетного учителя. Единственным сходством была его цель дать древнее удостоверение для удовлетворения современных требований. Такую же тенденцию можно наблюдать и в более поздней псевдоэпиграфической литературе и считать ее одной из самых характерных особенностей литературы этого типа.
III. Христианские неканонические примеры
Не более часто, чем в еврейской псевдоэпиграфической литературе, эпистолярная форма встречается в новозаветных апокрифах, что еще раз свидетельствует о непригодности такого типа псевдоэпиграфии для апологетической и дидактической цели. Есть только шесть заслуживающих внимания примера: несколько писем Христа и Авгара, Письмо Лентула, Послания Павла к Лаодикийцам и к Коринфянам, переписка между Павлом и Сенекой и Послание Апостолов [8]. Легендарный и вымышленный характер двух первых и двух последних сразу же обнаруживается из их содержания, и только переписка между ал. Павлом и Сенекой оказала некоторое влияние на христианскую Церковь. Более того ни один из приведенных примеров не имеет подлинно эпистолярной формы. Сразу же видно, что это только литературный прием. Однако Послания к Лаодикийцам и к Коринфянам в этом отношении стоят особняком, потому что оба написаны по образцу новозаветных Посланий Павла и оба приписываются ему на основании тех же фраз, которые мы находим в аутентичных Посланиях Павла.
Включение в книгу Деяния Павла Послания к Коринфянам (иногда называемого Третьим посланием к Коринфянам) вместе с письмом коринфян к Павлу, позволяет относительно точно установить его происхождение. Как признается сам автор этой поддельной книги Деяний, он включил этот псевдонимный материал, чтобы придать правдоподобие своему посланию и сказать то, что, как он считает, сказал бы Павел о заблуждениях во времена автора. По мнению Тертуллиана [9] вся книга была написана из любви к Павлу. Однако впоследствии только Третье Послание Павла к Коринфянам фактически на некоторое время было признано каноническим в Восточной сирийскоязычной церкви, и это произошло, невзирая на то, что псевдонимный автор, пресвитер из провинции Асия, был не только осужден, но и лишен сана. У нас нет основания считать, что это высоко почитаемое Послание долго и широко использовалось в Восточной Церкви в IV в. [10] Оно было отвергнуто до появления Пешитты (авторитетной сирийской версии) в начале V в. А также у нас нет оснований полагать, что в период его временного включения в Сирийский канон оно считалось псевдонимным. И естественным выводом из этого будет то, что его каноничность зависела от подлинности его апостольского авторства, и то, что, когда еп. Эдесский Раввула занимался пересмотром древнесирийских текстов, он также занимался и каноном, который признал подложность Третьего Послания к Коринфянам [11].
Ничего определенного нельзя сказать и о происхождении Послания к Лаодикий-цам, каноничность которого признавалась средневековой Церковью. Едва ли оно входило в число поддельных книг в Мураториевом каноне. Есть еще одно Послание к Лаодикийцам и одно к Александрийцам, которые были подделкой для оправдания ереси Маркиона. Но наше Послание к Лаодикийцам никак не могло быть этим посланием, так как в нем ничего не говорится в поддержку это этой ереси [12]. Это не более чем, как выразился Джеймс, "плохо сшитое платье из отдельных фраз Павла" [13], главным образом из Послания к Филиппийцам. Скорее всего мотивом его написания было желание иметь письмо, которое соответствовало бы утверждению в Кол.4.16. Оно было написано из чувства глубокого почитания апостола Павла, которое не допускает даже мысли, чтобы какое-то богодухновенное писание апостола Павла могло потеряться.
IV. Спорные новозаветные примеры
Только на таком схематичном фоне надо подходить к проблеме возможной псевдоэпиграфии в Новом Завете. Отсутствие тесных эпистолярных параллелей того времени должно предостеречь исследователя от слишком поспешного признания такой практики в новозаветной критике. Во всяком случае ее надо скорее рассматривать не как общую религиозную тенденцию того времени, а как признанный литературный прием. Недостаточно только ссылаться на широкое секулярное использовавне такого приема, не предоставив доказательств, почему христианские писатели использовали нехристианские и нерелигиозные модели в своем подходе к столь важному вопросу, как их собственные религиозные писания. Можно конечно возразить, что религиозное письмо было формой, специально предназначенной и развитой нуждами христианской Церкви, но разве этого же нельзя сказать и о псевдоэпиграфических письмах? Как мы уже показали, свидетельств в пользу последних практически не существует.
Что касается внутренних данных Нового Завета, то можно согласиться с мнением, что если доказать псевдонимное авторство какого-либо новозаветного Послания, то нет необходимости искать другие подтверждающие данные. Такой точки зрения придерживаются многие ученые относительно Второго Послания Петра и, признав псевдонимичность в этом случае, они обосновывают свое предположение тем, что псевдоэпиграфия была обычной христианской практикой. Ошибочность такого подхода сразу же становится очевидной, когда такой известный приверженец новозаветной псевдоэпиграфии, как Гудспид [14] утверждает, что имеющееся количество примеров облегчает эту проблему. Какие бы гипотезы псевдонимичности ни выдвигала современная критика, они сталкиваются с проблемой, которой нет в выводах, сделанных независимо от псевдонимичного происхождения. Иными словами, гипотезы псевдонимичности теряют свою силу при сравнении с достоверными произведениями, и потому требуют более убедительных оснований для своего признания. Говоря о новозаветных Посланиях и их проблемах, мы показали, что ни в одном из предполагаемых псевдоэпиграфическом Послании нет убедительных и доказательных внутренних свидетельств. Ученые, которые находят такие свидетельства в одном или более спорных Посланиях, должны признать такое псевдоавторство, которое бы позволило рассеять все сомнения ранней Церкви относительно достоверности Послания и облегчило бы без колебаний и в крайне короткое время признать его подлинным. Если это и не невозможно, то проблемам, которые ставят эти гипотезы, крайне редко уделяется должное внимание [15].
До сих пор мы рассматривали только внешние свидетельства, касающиеся эпистолярной псевдоэпиграфии как признанного религиозного литературного приема, но необходимо сказать также и о других аспектах этого вопроса. Так, Ф. Торм обратил внимание на важность психологических факторов. Нет общих правил для всех случаев. Проблема в том, позволяет ли религиозное сознание писателя пользоваться псевдонимом. Ф. Торм [16] считает, что духовная жизнь писателей поддельных писем Греции и Рима не была столь глубокой, и потому их обращение к такому методу не вызывало никаких затруднений. Проблема несомненно касается больше религиозной псевдонимичности, чем секулярной. Люди глубоких религиозных убеждений, произведения которых признаются глубоко духовными, вызывают самую большую проблему, если их произведения объявляются псевдонимичными. Однако существование столь большого количества еврейских псевдоэпиграфических апокалипсисов, по крайней мере в некоторых из них есть отрывки религиозного содержания, требует объяснения. Это может быть связано только с тем, что религиозный интерес автора быть столь важен для него, что он готов был использовать сомнительные средства для достижения своей цели. Но религиозная история не приемлет принципа, что все средства хороши для достижения цели. Как раз наоборот, потому что там, где широко применялся данный принцип, как, например, в истории средневековья, это приводило к духовному упадку.
Что касается литературного аспекта, то все будет зависеть от того, действительно ли считали современники автора псевдонимичность сомнительным средством. Из того, что нам известно по этому поводу, в раннехристианский период такой метод не признавался. Осуждение асийского пресвитера, который написал Деяния Павла, показывает, что псевдонимичность не только не признавалась, но и осуждалась. Надо полагать, что этот пресвитер был осужден фактически за ересь, а не за литературную форму своего произведения, в которой она была выражена, потому что Тертуллиан ничего о ней не говорит [17]. Просто считалось, что писатель такого произведения не мог быть священником в христианской Церкви, даже если он это сделал из самых добрых побуждений, любви к Павлу. Так и в Мураториевом каноне поддельные письма Павла не только упоминаются, но особо отвергаются и сравниваются с подлинными Посланиями, как желчь с медом. Очевидно такие произведения поддерживали ересь Маркиона, и на этом основании могли быть отвергнуты, однако то, что они упоминались как подделка (finctae), имеет большое значение [18].
Приблизительно к этому периоду относится высказывание Серапиона Антиохийского (ок. 190 г.), который в письме к Росской церкви в Киликии, где, как он узнал, читается Евангелие Петра, пишет: "Мы признаем Петра и других Апостолов как Христа, но как опытные люди мы отвергаем подделки под их именем, так как знаем, что наши отцы в такой форме не писали" [19]. Тем не менее сначала Серапион позволил, чтобы читали это Евангелие, пока не увидел, что его используют последователи Маркиона в своих еретических целях [20]. На первый взгляд это может показаться странным, потому что с одной стороны подделка была обнаружена и эта книга отвергнута, а с другой стороны ее использование было разрешено, пока не увидели в ней лжеучения. Конечно делалось четкое различие между авторитетными писаниями и писаниями, просто разрешенными для чтения, как между апостольскими и фиктивными. Серапион не признавал никакого промежуточного характера. Фактически ни один из сделанных выводов не допускает предположения, чтобы благочестивый павлинист пользовался псевдонимностью как признанным литературным приемом. Если в языческих кругах этот прием признавался, то в Церкви II в. едва ли, а тем более в I веке.
Единственным выводом, который можно сделать из приведенных данных является то, что если на основании критики псевдоэпиграфические книги могли быть включены в новозаветный канон, то читатели не должны были знать их истинный характер, если такой вывод правилен, то преднамеренный обман можно в какой-то степени оправдать. Однако такой обман трудно сочетается с высоким уровнем новозаветных книг, о которых идет речь. В таких вопросах обобщение может стать бессмысленным, и потому необходимо изучить каждое предполагаемое псевдоэпиграфическое произведение, чтобы выяснить, возможно ли психологически, чтобы оно было написано тем, кто сознательно обратился бы к практике, которую лидеры Церкви никак не одобряли.
Итак, если признать подделку признанным литературным приемом, то христианские авторы могли применять его без колебаний, а исследователь, который считает данное произведение псевдонимичным, должен подтвердить свой вывод тщательным психологическим анализом духовного сознания автора. Многие толкователи Послания к Ефесянам, по мнению которых оно отличается от других Посланий Павла, тем не менее воздерживаются считать его псевдонимичным на том основании, что величие идей в этом Послании никак не соответствует духовному подходу имитатора Павла. Более того мог ли предполагаемый павлинист со спокойной совестью увещевать своих читателей "говорить истину" (Ефес. 4.15, 25) и "препоясаться истиною" (Ефес. 6:14)? В Послании к Колоссянам таких утверждений нет, но даже еще более сильное требование к читателям не "говорить лжи друг другу" (Кол. 3:9) выражает такое же отношение. Во Втором Послании к Фессалоникийцам, именно в том отрывке, который вызвал больше всего споров, делается четкое различие между истиной и заблуждением (2 Фес. 2:10-12). Трудно себе представить псевдонимного автора, который мог бы написать такие слова, не видя противоречия между ними и своим собственным литературным обманом. То же самое можно сказать и о Пастырских Посланиях, потому что в них так часто говорится об "истине". Псевдоэпиграфические гипотезы должны признать, что понимание истин авторам никак не должно было противоречить литературному методу, который, как он знал, мог обмануть многих или даже всех его читателей. Нельзя согласиться с тем, что "истина" здесь касается только формального содержания Евангелия и потому не имеет отношения к литературному приему, так как мы видели причину сомневаться в том, что предложенный метод когда-либо был признанным литературным приемом. Необходимо также отметить, что в каждом из этих спорных Посланий Павла говорится об обмане и обманщиках. Из двух псевдонимных посланий Павла в Третьем Послании к Коринфянам ничего не говорится об истине или обмане, тогда как в Послании к Лао-дикийцам дважды упоминается "истина Евангельская", но это не более чем воспроизведение Гал. 2:14, что автор обычно делает, повторяя подлинные фразы Павла. В этом последнем Послании нет никаких самостоятельных идей, и именно поэтому ничего не указывает на независимого автора.
V. Имитация и ее обнаружение
Здесь надо сказать еще об одном аспекте псевдонимичности. Что должен предпринять имитатор, чтобы избежать обнаружения обмана? Правилен ли будет аргумент, что имитатор избегает всего, что не характерно для апостола Павла? Если к такого рода аргументу следует подходить с осторожностью, то надо полагать, что имитатор будет всячески стараться избежать всего, что противоречит модели псевдонима. Однако такая точка зрения не находит широкого признания. Миттон, например, говорит, что "среди своих друзей имитатор, никогда не будет бояться быть обнаруженным в обмане. Любая описка или несоответствие, любое проявление его личности в его произведении являются только доказательством подлинности его работы, потому что никакой имитатор не будет настолько глуп, чтобы сделать такую описку или внести в свое произведение любого рода несоответствие. Такой аргумент, конечно же, представляется малоубедительным. И можно даже задаться вопросом, не понимают ли при этом те исследователи, которые его приводят, слабость позиции, которую стараются защитить" [21].
Если согласиться с такой критикой, то правильным может быть и обратное. Подлинный автор всегда должен бояться, чтобы его произведение не считалось имитацией, потому что если он хоть в чем-то отойдет от своего прежнего стиля или употребит слова, которые не употреблял прежде, или позволит проявиться своей личности в большей степени, чем раньше, то его произведение не будет подлинным. Но этого не может произойти. Главное различие между подлинным Павлом и его имитатором заключается в том, что ни один автор не станет учитывать, какое впечатление может создать другой стиль у критических читателей, тогда как имитатор не может этого не учитывать. Если он искренне пытается воспроизвести Павла, то сразу же возникает напряжение между его личностью и личностью Павла и он сделает все возможное, чтобы его личность не проявилась.
Кроме того если согласиться с таким аргументом, то литературная критика будет бессмысленна, потому что имитатору дается полная свобода, тогда как подлинный автор не должен выходить за рамки своих прежних произведений. Но это не только не реально, но и психологически совершенно невозможно. Тогда любое произведение можно объявить псевдонимным на основании малейшего несоответствия, как это часто делала критика XIX в. Более верным будет считать, что любые претензии на авторство будут правильны, если они психологически возможны.
Интересным примером в этой проблеме являются два так называемые поддельные Третье Послание к Коринфянам и Послание к Лаодикийцам. Не внутреннее несоответствие и не проявление личности имитатора привели к твердому мнению, что они поддельны. Наоборот, оно основывается на силе внешних данных. Весьма важно, что из этих двух Посланий то, которое ближе всего к фразеологии Павла, получило наибольшее признание. Иными словами говоря, имитатор, который ближе всего придерживался своей модели, получил наибольшее признание.
Этот краткий обзор эпистолярной псевдоэпиграфии относительно новозаветных Посланий создает у нас впечатление, что психологические трудности создают проблемы для теории псевдонимного авторства, и их сторонники должны разрешить эти проблемы, чтобы защитить свои теории.
VI. Современные псевдоэпиграфические исследования
После того как был написан этот раздел, ученые различных научных школ все больше стали обращаться к псевдоэпиграфическим теориям. Фактически почти все пришли к единому мнению, что псевдоэпиграфия была признанной литературной формой и нет оснований считать ее спорной. Тех же, кто продолжает оспаривать ее правомочность, становится все меньше. Но здесь встает вопрос, подтверждается ли это признание псевдонимичности какими-либо новыми данными? Если нет, то это можно объяснить только желанием прийти к единому мнению. И здесь необходимо сделать несколько замечаний.
Во-первых, это моральный вопрос. М. Рист [22], который считает, что христиане часто и без зазрения совести пользовались псевдоэпиграфией, определяет ее как "ложное приписывание произведения тем или иным способом кому угодно, но не реальному автору", и такое приписывание по его мнению делалось с целью обмана, что никак не соответствует усердным попыткам большинства ученых отрицать обвинение в обмане. Последнюю точку зрения разделяют такие римско-католические ученые, как Брокс (Вгох), Триллинг (Trilling), Кусе (Kuss), Шелькле (Schelkle) и Труммер (Trummer) (упомянутые в работе Чайлдса [23]), считающие, что псевдоэпиграфия играла религиозную роль и не считалась предосудительной. Но решение такого вопроса не должно основываться на предположениях. Это не доктринальный, а чисто исторический вопрос. Обращалась ли сама Церковь в период своего развития к псевдоэпиграфии, и если да, то существуют ли бесспорные свидетельства, что псевдоэпиграфия считалась морально оправданной.
Во-вторых, это проблема мотивации и признания ее значимости. Такими мотивами по мнению Б. М. Мецгера [24] могли быть: (1) Желание добиться успеха. (2) Злонамеренное стремление испортить репутацию другого человека. (3) Любовь и уважение, когда произведение приписывалось почитаемым учителям. (4) Скромность, когда писатель хотел стушеваться под другим именем. (5) Риторические упражнения, когда ученики писали свои произведения от имени известных философов. (6) Сочинение поддельных посланий, приписываемых знаменитым людям греческой литературы и истории. (7) Случайное приписывание переписчиками. (8) Ошибочное произведений в сборниках сочинений основному автору главным образом для удобства. (9) Собрания сочинений, касающиеся Орфея, Сивиллы и Гермеса часто содержали много псевдоэпиграфических произведений.
В-третьих, это вопрос связи между анонимностью и псевдонимностью. По мнению К. Аланда [25], много древних сочинений, которые сначала считались анонимными, впоследствии становились псевдонимными. Но Аланд делает сомнительное предположение, когда объясняет, что писатель, понимавший, что он пишет под воздействием Духа, прибегал к анонимности, потому что такое предположение влекло за собой другое, а именно, что писатель, который пишет под своим именем, должен объяснить, почему он это делает. А это значит, по мнению Аланда, что анонимность и псевдонимность были обычной практикой в раннехристианские времена.
Но эту теорию нельзя применить к Посланиям Павла. Те Послания, которые Аланд считает подлинными, несомненно указывают на воздействие Святого Духа, и все же Павел пишет их от своего имени. Те же Послания, которые он считает неподлинными, никак нельзя рассматривать как первоначально анонимные. Более того Аланд видит в Дидахе ключ к переходу от анонимности к псевдонимности, потому что оно написано от имени двенадцати апостолов. По его мнению, писатель считал себя богодухновенным и был признан таковым. Выбор примеров у Аланда очень странен, потому что всякая ссылка на апостолов делается совершенно иначе, чем это делал бы автор, который пишет письмо под другим именем. Если Дидахе является лучшим примером появления псевдоэпиграфии в христианской литературе, то естественно встает вопрос, почему сохранилась тенденция к личному авторству. Почему, например, Пастырские Послания были приписаны Павлу? Было ли это связано с тем, что такой метод был более эффективен, чем метод Дидахе? И почему, если Дидахе признавались работой Святого Духа, оно не было включено в канон?
По мнению Аланда псевдонимичность была "логическим выводом из предположения, что сам Св. Дух был автором" [26]. Но это еще не объясняет, почему нужна была псевдонимичность. Если Он столь явно был автором, почему надо было приписывать имя одного или всех Апостолов? Тезис Аланда не только не дает ответа на главный вопрос, но и делает непонятной работу Духа. Так как Послания Павла являются самыми личными и в то же время явно указывают на то, что Павел пишет под воздействием Духа, трудно предположить, как это делает Аланд, что названный автор вызвал бы больше подозрения, чем анонимное или псевдонимное сочинение [27].
Мейер [28] рассматривает проблему этически, считая, что христиане использовали псевдоэпиграфию, поскольку это представляло собой общепринятую практику. По его мнению этика здесь не играла роли. Но мы не знаем, как относились к ней в те времена. Рист [29] конечно более прав, когда говорит о фальсификации, а это значит, что этику никак нельзя исключать.
И. А. Зинт [30] (J. A. Sint) и В. Шпеер [31] (W. Speyer) подходят к вопросу псевдоэпиграфии путем классификации. Зинт отличает мифические и религиозные произведения от литературных, но признает, что провести между ними четкую грань очень трудно. Шпеер различает три вида псевдоэпиграфии: подлинно религиозные произведения, которые приписывались какому-то божеству или мифологическому лицу; поддельные произведения, которые имитировали подлинные; и художественные произведения, которые можно классифицировать как поэзию. По его мнению большинство псевдоэпиграфов были написаны в интересах еретических учений.
Д. Мид [32] (D. G. Meade) обращает внимание на проблему мотивации. Он не столько говорит о возможности псевдонимичности в библейских текстах, потому что уверен в ней, сколько пытается объяснить это практику с богословской точки зрения. Более того он определяет псевдонимичность в столь широком смысле слова, что исключает любое предположение о ней как о литературном приеме. Фактически он считает литературный подход поверхностным, а вопрос возможности нахождения литературных параллелей как не имеющий значения. Таким образом он выдвигает тезис, что литературное приписывание - это прежде всего удостоверение авторитетного предания, а не литературного происхождения [33].
Мид ссылается на три группы ветхозаветных и еврейских писаний, в которых находит то, что называет истолкованием или развитием (Vergegenwartigung) предания, приписывая его тому же источнику, которым пользовался автор этого предания. На основании своего изучения Исайи, Притчей Соломона, Даниила и 1 Еноха он делает вывод, что собрание еврейских писаний предполагает беспрерывность между откровением и преданием, подтверждая тем самым идею псевдонимичности.
Исследователь считает, что его выводы из еврейской литературы автоматически применимы к развитию христианской литературы. Но можно ли с этим согласиться в виду различий литературного жанра? Так и с методологией Мида можно не согласиться, потому что, несмотря на свой детальный анализ и технический метод, его исследование не лишено предвзятости.
Д. Мид вынужден признать, что псевдонимичность "в библейской практике" просуществовала недолго. Если псевдонимичность была таким признанным богословским методом, потому что признавала, например, что Павел в Пастырских Посланиях и в Послании к Ефесянам и Петр во Втором Послании Петра сами стали частью предания, то странно, что этот метод не получил более широкого применения. И перед новозаветной критикой стоит дилемма, которую данный подход не разрешает. Прежде чем говорить о новозаветной эпистолярной псевдонимичности, необходимо предположить существование соответствующих параллелей и установить какое-то звено между ними и возможными новозаветными псевдоэпиграфическими произведениями. Мид отвергает такое требование, но не является ли именно оно основным?
Автор теории не сомневается в "явной эпистолярной псевдонимичности Пастырских Посланий" [34]. А это значит, что он из начально имеет сильное предубеждение относительно их аутентичности. Мид считает, что они имеют много элементов из писаний Павла и "актуализируют этот материал для своего поколения" [35]. Но очень трудно провести четкую границу между мыслью Павла и развитым преданием. Если неизвестный писатель мог так адаптировать учение Павла к новой ситуации, то трудно увидеть, на каких логических основаниях можно исключить Павла из такого широкого применения его учения. Эту дилемму не может разрешить процесс развития, потому что такой процесс можно увидеть и в бесспорных Посланиях Павла, так как апостол Павел всюду адаптировал свое учение к нуждам своих читателей.
Необходимо более подробно остановиться на главном утверждении Мида о том, что псевдонимность (в библейской практике) является удостоверением не литературного происхождения, а авторитетного предания Павла. Он требует от нас, чтобы мы поверили, что христианская Церковь приветствовала каждого, кто писал письмо, предполагающее авторство Павла, потому что то, что он делал, было развитием учения Павла. Но это значит, что в новозаветные времена литературные формы меньше волновали Церковь, чем в более поздние. Мид старается нас убедить, что такие церковные авторитеты, как Тертуллиан и Серапион, которые оба осуждали псевдонимичность, делали это только в том случае, когда она использовалась в интересах ереси. Но с таким мнением никак нельзя согласиться.
Хотя теория Мида является серьезной попыткой разрешить проблему мотивации, надо признать, что она оставляет открытым реальный вопрос, почему вообще ранняя Церковь обращалась к псевдонимичности. История канона не позволяет сделать вывод, что писания под вымышленными именами были включены в Новый Завет. А то, что внешние данные не подтверждают положительного отношения к практике псевдоэпиграфии в раннем христианстве, никак не может служить аргументом против попыток доказать такое отрицательное отношение [36].
Примечания
[1]. Die Psychologic der Pseudonymitat im Hinblick auf die Literatur des Urchristentums (1932).
[2]. Op. cit., p. 12. Торм (Torm) цитирует работу: J. P. Mahaffy, The Silver Age of the Greek World (1906), p. 441. Ср. также: M. Dibelius, A Fresh Approach, pp. 140-141.
[3]. К. Бергер (К. Berger, ZNTW 65 (1974), pp. 190-231) проводит сравнение между литературной формой апостольских писем и Апокалипсиса и обнаруживает теснейшую связь между литературными формами речей в этих книгах. Он сравнивает их с иудейскими пророческими посланиями, заветами и апокалипсисами. Однако Послания Павла, по-видимому, относятся к совершенно другой литературной форме.
[4]. The Apocrypha and Pseudepigrapha in English (1913), vol. П, p. 1. Однако не все согласны с его предложением. Мид (D. G. Meade, Pseudonymity and Canon (1986), p. 102) отвергает это мнение на том основании, что приписывание того или иного имени объясняется стремлением указать на авторитетное предание, а не на литературное происхождение. Детальное рассмотрение еврейского подхода к псевдоэпиграфии см. в той же работе: pp. 17-102.
[5]. Ср.: L. H. Brockington, "The Problem of Pseudonymity", TTS, n.s. 4 (1953), pp. 15-22. Исследователь настаивает на существовании пяти направлений в развитии иудейской псевдоэпиграфии, пятое из которых является апокалиптическим. Все же в этой схеме не нашлось места эпистолярной псевдоэпиграфии. Брокингтон не касается этой проблемы, поскольку эпистолярных произведений нет в Ветхом Завете.
[6]. Ср. краткое описание содержания и цели этого Послания в работе Р. Пфейффера: R. Н. Pfeiffer, Histoiy of New Testament Times with an Introduction to the Apocrypha (1949), pp. 426-432. Ср. статью Болла (С. J. Ball) в книге Чарльза: Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha in English (1913), vol. I; а также: Е. Schurer, A History of the Jewish People in the Times of Jesus Christ (n.d.), II, vol. III. p. 195. См. также пересмотренное издание (eds. S. Vermes, F. Millar and M. Goodman) vol. III. 2, pp. 743-745.
[7]. Ср.: Н. G. Meecham, The Oldest Version of the Bible (1932), pp. 133 ff.; P. Wendland, Der Brief des Aristeas, in Die Pseudepigraphen zum Alien Testament (ed. E. Kautzsch, 1900), pp. 1 ff.; H. T. Andrews, in Charles, Pseudepigrapha (1913), pp. 83-122; R. H. Pfeiffer, History of the New Testament Times (1949), pp. 244 ff.
[8]. M. P. Джеймс (M. R. James) включает в свою работу Apocryphal New Testament (1924) только шесть посланий, или писем из этой переписки, хотя он и упоминает о других произведениях, таких как "Письмо Христа" относительно первого дня недели (восресенья) и "Послания Тита". Оба письма Джеймс считает бездарными, что можно сказать и о большинстве христианских апокрифических книг.
[9]. De Baptismo, 17.
[10]. Ефрем прокомментировал его, однако это послание отсутствует в Сирийском каноне, относящемся приблизительно к 400 г. (ср.: Souter, The Text and Canon of the New Testament, 1913, p. 226).
[11]. Cayrep (Souter, op. cit, pp. 184 f.) утверждает, что предание ассирийской церкви, посредником которого являлся Татиан, происходит из Рима. Между каноном Маркиона и Сирийским каноном (а значит, и каноном Ефрема) обнаруживается разительное сходство. Третье послание к Коринфянам, опущенное в первых двух канонах, располагается в каноне Ефрема после Второго Послания к Коринфянам. Совершенно очевидно, что Ефрем считал 3 Кор. подлинным посланием Павла. В целом "Деяния Павла" имели более широкое хождение, так как Климент Александрийский, Ориген, Ипполит и "Амвросиастр", представляющие и Западную, и Восточную церкви, знали и использовали этот труд, хотя и не считали его при этом каноническим.
[12]. М. Р. Джеймс (М. R. James, op. cit, p. 478) допускает, что слово "выдуманный" может относиться к одному только Александрийскому посланию.
[13]. Op. cit, p. 479.
[14]. New Chapters in the New Testament Study (1937), p. 172.
[15]. Фентон (J. C. Fenton, "Pseudonymity in the New Testament", Theology, 58 (February 1955), pp. 51 ff.), называя 12 возможных псевдоэпиграфов в Новом Завете, тем не менее признает проблематичный характер этого предположения. Но он подходит к решению этой проблемы с точки зрения общепринятой в то время псевдоэпиграфической практики и предположения о том, что христиане восприняли иудейскую практику. Фентон рассматривает проблему в общем, однако среди двенадцати предложенных им псевдоэпиграфов фигурируют 8 Посланий. Он не усматривает разницы между различными классами псевдоэпиграфии.
[16]. Op. cit., p. 12.
[17]. Ср.: D. G. Meade, Pseudonymity and Canon (1986), p. 205.
[18]. Если здесь имелось ввиду только одно Александрийское послание, то проблма остается.
[19]. Цит. в книге Весткотта: Westcott, On the Canon of the New Testament (1875), p. 386.
[20]. Дж. Кендлиш (J. S. Candlish, "On the Moral Character of Pseudonymous Books", Exp. IV, iv, p. 101) считает свидетельство Серапиона указанием на то, что псевдонимность той или иной книги являлась еще недостаточным поводом для ее осуждения в том случае, если она представлялась безобидной. Все же есть данные в пользу того, что фиктивный характер произведения признавался читателями, которые считали себя ортодоксальными христианами. Скорее всего, что Серапион не имел в начале точных сведений относительно псевдоэпиграфического характера этой книги, хотя он сам отвергает ее на основании сомнительного авторства. Вероятнее всего он не желал непременно воспрепятствовать чтению этой книги в церкви, так как он пишет: "Если только это (т. е. псевдонимичность - прим. перев.) вызывает у вас незначительные подозрения (англ, petty jealousies), то ее можно читать" (Westcott, op. cit., p. 386). Любопытно отметить, что M. Р. Джеймс (M. R. James, op. cit, p. 14) перводит на английский язык слово mikroyvcian /micropsychian/ (букв, русск. "малодушие") не как "petty jealousies" (мелкие подозрения), а как "scruples" (колебания).
[21]. Ephesians, pp. 28-29.
[22]. Это мнение М. Рист высказал в своей статье: М. Rist, "Pseudepigraphy and the Early Christians", в работе: Studies in the New Testament and Early Christian Literature (ed. D. E. Aune, 1972), p. 75.
[23]. The New Testament Canon, p. 380.
[24]. В. М. Metzger, "Literary Forgeries and Pseudepigrapha", JBL 91 (1972), p. 3-24. Ср. предварительно опубликованный сборник эссе о псевдонимичности: N. Вгох (ed.), Pseudepigraphie in der heidnischen und judisch-christlichen Antike (1977). В этот сборник вошли статьи Кендлиша (Candlish), А. Гудемана (A. Gudemann), Гейнрици (Heinrici), Геннеке (Hennecke), Мейера (Meyer), Торма (Torm), Гефнера (Haefher), Барди (Bardy), Брокингтона (Brockington), Шпеиера (Speyer), К. В. Мюллера (С. W. Muller), Р. Сима (R. Syme) и две статьи Н. Брокса (N. Вгох). Ср. также: N. Вгох, Falsche Verfasserangen. Zur Erklarung der fruhchristlichen Pseudepigraphie (1975).
[25]. "The Problem of Anonymity and Pseudonymity in Christian Literature of the First Two Centuries", JTS, n.s. 12 (1961), pp. 39 ff., перепечатано в SPCK Collections 4, The Authorship and Integrity of the New Testament (1965).
[26]. Op. cit, p. 8. Курт Аланд (К. Aland, "Falsche Verfasserangaben? Zur Pseudonymitat im fruhchristlichen Schrifttum", Theol. Rev. 75 (1979), pp. 1-10) вновь подтверждает свое мнение о том, что изначальная уверенность в Св. Духе должна означать, что использование дейсвитель-ного имени автора представляло собой исключение.
[27]. К. М. Фишер (К. М. Fischer, "Anmerkungen zur Pseudepigraphie im Neue Testament", NTS 23 (1976), pp. 76-81) утверждает, что ни одно христианское писание с 60 по 100 гг. не выходило под именем его автора. Он считает это время периодом псевдоэпиграфии. Другой автор принимает сходную точку зрения: F. Laub, "Falsche Verfasserangaben in neutestament-lichen Schriften. Aspeckte der gegenwartigen Diskussion um die neutestamentliche Psedepi-graphie", Trier Theol Zeit 89 (1980), pp. 228-242.
[28]. "Die Pseudepigraphie als ethisch-psychologisches Problem", ZNTW 35 (1936), pp. 262-279.
[29]. Op.cit.,p.91.
[30]. Pseudonymitat im Altertum, ihre Formal und ihre Gurnde (1960).
[31]. "Religiose Pseodepigraphie und literarische Falschung im Altertum", in Jahrbuch fur Antike und Christentum 8, 9 (1965-6), pp. 88-125. См. монографию этого же автора: Die literarische Falschung im heidnischen und christlichen Altertum (1971).
[32]. Pseudonymity and Canon (1986).
[33]. Ibid., p. 157.
[34]. Ibid., р. 122.
[35]. Ibid., p. 139.
[36]. Краткий обзор подходов к канонической псевдоэпиграфии см. в статье автора данной книги в SPCK Collections 4, The Authorship and Integrity of the New Testament, pp. 14-39. Современный автор Л. Т. Джонсон (L. Т. Johnson, The Writings of the New Testament (1986), p. 257) приходит к выводу об аутентичности всех Посланий ап. Павла на основе их литературного самоудостоверения, возможности связать их с определенными периодами в жизни апостола и убежденности в том, что они все однозначно "авторизированы" Павлом, что не обязательно означает фактическое написание. Джонсон полагает, что многие теории псевдонимного происхождения Посланий основываются на субъективных мнениях.
