Примечания

[1]. Ср. В. В. Болотов, Из истории церкви сиро-персидской. Христ. Чт. 1899, И, 796 примеч. (отд. оттиск, 75). (А. Б.)

[2]. Общие сведения о вспомогательных для истории науках, с библиографическими указаниями, можно находить в Е. Bernheim, Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie. 3 und 4 Aufl. Leipzig 1903. Более или менее подробное изложение этих дисциплин дается, помимо указываемых далее особых сочинений по ним, в разных коллективных трудах. Таково в особенности многотомное руководство для изучения классической древности, издаваемое в Мюнхене Иваном фон-Мюллером, Iwan von Müller, Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft herausgeg. Первый том его содержит, между прочим, палеографию (Blass), эпиграфику греческую (Larfeld) и римскую (Hübner), хронологию (Unger) и метрологию (Nissen). Особые тома, с подразделением на отдельные весьма иногда значительные по объему части, посвящены классической филологии (второй том: 1. грамматика и лексикография греческая - Brugmann и Conn, и латинская - Stolz-Schmalz и Heerdegen, 3. риторика и метрика - Volkmann-Hammer и Gleditsch) и географии и истории древнего мира (третий том: 1. география и история древнего востока - Hommel, 2. география Греции и ее колоний - Oberhummer и топография Афин - Judeich, 3. география Италии и Orbis Romanus - Jung и топография Рима - Richter, 4. история греческая - Pöhlmann, и 5. римская - Niese). Дальнейшие тома имеют предметом греческие и римские древности (IV), историю древней философии, религию и культ (V), археологию искусств с нумизматикой (VI), историю литературы на греческом и латинском языках (VII-IX). Для церковного историка наиболее важное значение имеет в этой серии составляющая 1 отделение IX тома Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches (527-1453) von K. Krumbacher. 2 Aufl. München 1897, между прочим, ввиду единственных по обстоятельности библиографических указаний по византийской древней и позднейшей истории, в частности касательно и вспомогательных для нее наук. Более скромные задачи намечает для себя новейшее предприятие - Einleitung in die klassische Philologie und Altertumswissenschaft herausgeg. von A. Gercke und E. Norden (в двух томах, Leipzig und Berlin, Teubner). Подробную разработку вспомогательные дисциплины должны получить, применительно к западной средневековой и новейшей истории, в недавно начатой серии Handbuch der Mittelalterlichen und Neueren Geschichte herausgeg. von G. von Below und F. Meinecke (München und Berlin). Теми же хронологическими пределами, но лишь в отношении к германской истории, ограничивается и сжатый Grundriss der Geschichtswissenschaft zur Einführung in das Studium der deutschen Geschichte des Mittelalters und der Neuzeit herausgeg. von A. Meister (в двух томах), В. I. Leipzig und Berlin 1906. Специальную пропедевтику для церковной истории со сведениями о вспомогательных для нее науках составил J. Nirschl, Propädeutik der Kirchen-^geschichte. Mainz 1888; но теперь особенно библиофафические указания его оказываются отчасти уже устаревшими. Между прочим, как особая вспомогательная для истории наука, кроме обычно подводимых под это понятие отраслей знания, может быть рассматриваема еще и историческая библиография в смысле дисциплины, дающей общие необходимые указания для методического освоения с областью исторических источников и пособий. Руководство составлено Ch. V. Langlois, Manuel de bibliographie historique. Paris 1901-1904. (А. Б.) - 42.

[3]. О значении для истории данных, представляемых сфрагистикой, эпиграфикой и нумизматикой, будет речь ниже, в отделе о монументальных источниках истории. Тогда же будет указана и соответствующая литература. (А. Б.)

[4]. Ср. В. В. Болотов, К вопросу об Acta martyrum scilitanorum. Христ. Чт. 1903, I, 884-885 прим. (отд. оттиск. 23-24). (А. Б.)

[5]. «Тоит» - месяц египетского календаря, равный приблизительно сентябрю. (А. С.)

[6]. Ср. по этому вопросу В. В. Болотов, Библиографическая заметка об исследовании Р. Schegg, Das Todesjahr des Königs Herodes und das Todesjahr Jesu Christi. München 1882. Христ. Чт. 1882, II, 808-815.-День и год мученической кончины св. евангелиста Марка. Христ. Чт. 1893, II, 155-167 (отд. оттиск 293-305).- Журналы заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение II, стр. 7-18. (А. Б.)

[7]. По вопросу об отношении армянского календаря к календарю персов см. В. В. Болотов, Из истории церкви сиро-персидской. Экскурс Д: Календарь персов. Христ. Чтение, 1901, 1, 439-515 (отд. оттиск 127-167). Ср. там же, экскурс Е: Церковный год сирохаддеев. 937-949 (169-199). (А. Б.) - 102.

[8]. О монументальных источниках истории и их разработке говорится вообще в пособиях по соответствующим вспомогательным наукам, эпиграфике, нумизматике, сфрагистике, и в руководствах по археологии и истории искусства. По отношению к памятникам христианской древности важное значение в данном случае, кроме уже успевших устареть к настоящему времени A Dictionary of Christian Antiquities, ed. by W. Smith and S. Cheetham. Vol. I-II. London 1875-1880, и Real-Encyclopädie der christlichen Alterthümer, bearb. und herausgeg. von F. X. Kraus. B. I-II. Freiburg im Br. 1880-1886, имеет недавно начатый Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie, publie par F. Cabrol. T. I. Paris 1903-1906 (со множеством снимков с памятников). Вообще об источниках истории древнего мира, монументальных и литературных или книжных, и о разработке этой истории дает сведения С. Wachsmuth, Einleitung in das Studium der alten Geschichte. Leipzig 1895. На русском языке есть В. Бузескул, Введение в историю Греции. 2 изд. Харьков 1904. История средних веков имеет для себя превосходный указатель источников в труде А. Potthast, Bibliotheca historica medii aevi. Wegweiser durch die Geschichtswerke des europäischen Mittelalters bis 1500. B. I-II. 2 Aufl. Berlin 1896. Существуют особые введения в историю отдельных народов, выступивших на сцену с началом средних веков. W. Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter bis zur Mitte des XIII Jahrhunderts. B. I-11. 7 Aufl. Berlin 1904 (B. I). Dahlmann-Waitz, Quellenkunde der deutschen Geschichte. Th. I-II. 7 Aufl. von E. Brandenburg. Berlin 1905 (Th. 1). A. Molinier, Les sources de l'histore de France au moyen äge. 1-V (до 1494). Paris 1902-1904. Ch. Gross, The sources and literature of english history from the earliest times to about 1485. London 1900. Как на опыты специального введения в церковную историю можно указать на труд болландиста Смедта, С. de Smedt, Introductio generalis ad historiam ecclesiasticam critice tractandam. Gandavi 1876, и на упомянутую выше «Пропедевтику» Ниршля (прим. 2). Не признается удачным труд Е. Bratke, Wegweiser zur Quellen - und Litteratur-kunde der Kirchengeschichte. Gotha 1890. Ближайшие указания касательно древнехристианской литературы вообще и в частности касательно церковно-исторических трудов можно находить в курсах по истории этой литературы и патрологиях. О. Bardenhewer, Patrologie. 2 Aufl. Freiburg im Br. 1901. Егоже, Geschichte der altkirchlichen Litteratur. B. I-И. (первые три века). Freiburg im Br. 1902-1903. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Th. (bearb. unter Mitwirkung von E. Preuschen)-\\, 1-2. Leipzig 1893-1904. G. Krüger, Geschichte der altchristlichen Litteratur in den ersten drei Jahrhunderten. 1 u. 2 Aufl. Freiburg im Br. u. Leipzig. 1895; Nachträge, 1897. Труд G. Slang a Historiographie ecclesiastica. Frib. Brisg. 1897 не представляет чего-либо ценного. О древних церковных историках сведения даются в труде А. П. Лебедева, Церковная историография в главных ее представителях с IV века до XX. 2 изд. Спб. 1903. Для византийского периода необходимой справочной книгой является названная уже выше книга Крумбахера (прим. 2). Об издании и разработке источников византийской истории ср. труд В. Г. Васильевского, Обозрение трудов по византийской истории. Вып. 1. Спб. 1890 (дополненное извлечение из журнала Министерства Народного Просвещения за 1887-1889 гг.). (А Б.)

[9]. В настоящее время вышло более 40 томов этого собрания, и число произведений, представляющих интерес с богословской и церковно-исторической точки зрения, значительно увеличилось. (А. Б.) - 126.

[10]. В последнее время, однако, тот интерес, какой имеют протестанты к самым первым векам христианства, привел протестантских ученых к мысли предпринять и вполне удовлетворяющее научным требованиям издание произведений всех греческих писателей первых трех веков, так как подобное издание прежде всего и более всего необходимо для серьезного изучения этой эпохи. Это дело взяла на себя Берлинская Академия Наук, и с 1891 года начались подготовительные работы. В издание, под общим заглавием «Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte» herausgeg. von der Kirchenväter-Commission der königl. preussischen Akademie der Wissenschaften (Leipzig, Hinrichs), должны войти все без исключения греческие памятники древней христианской литературы до Евсевия кесарийского включительно, хотя бы сохранившиеся только в переводах, за исключением лишь новозаветных писаний; будут изданы даже произведения позднейшей иудейской письменности, насколько они были приняты в христианской среде. В 1897 г. вышел первый том издания, содержавший часть творений Ипполита римского. С тех пор появился уже целый ряд других памятников (произведения Адаман-тия, Климента александрийского, Евсевия, Оригена, книга Еноха, коптские гностические произведения, Oracula Sibyllina). Все издание рассчитано приблизительно на 50 томов. В отличие от венского издания латинских писателей, это новое предприятие Берлинской Академии ведется главным образом богословами; во главе его стоит А. Гарнак, и его монументальная «История древнехристианской литературы» имеет ближайшее отношение к этому делу. Но к участию в нем приглашены вообще лучшие научные силы Германии (так Моммсен, например, издал первые пять книг латинского перевода истории Евсевия Руфина) и частью других стран, и при его выполнении находят применение все средства, какие может дать современная филологическая наука. Поэтому, несмотря на неменьшую трудность дела в сравнении с изданием латинских писателей, оно обещает быть в общем образцовым и устранить все предшествовавшие издания входящих в состав его произведений. Издатели дают при этом введения к изданным памятникам, иногда весьма обширные, и обстоятельные индексы. Целям рассматриваемого предприятия должна служить начатая с 1897 г. новая серия Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur herausgeg. von O. Gebhardt und A. Harnack, получившая с этого времени подзаглавие: Archiv für die von der Kirchenväter-Sommission der kgl. preuss. Akademie unternommene Ausgabe der älteren christlichen Schriftsteller. Но по отношению к греческим отцам IV и дальнейших веков дело не изменяется, старые издания и Минь остаются здесь в прежнем значении. Правда, замечается значительное оживление в последнее время в области византологии (К. Krumbacher и издаваемый им с 1892 года журнал Byzantinische Zeitschrift в Германии, Ch. Diehl и его ученики во Франции, издание с 1894 г. Византийского Временника в России и основание в этом году русского Археологического Института в Константинополе). Но если и можно указать на ряд новых ценных изданий отдельных византийских авторов, то на какой-либо цельный Corpus греческих церковных писателей, живших позднее первых трех веков, едва ли можно рассчитывать в близком будущем.

[11]. Пальмэ не привел своего проекта в исполнение. Но зато позже, в 1899 г., перепечатку издания Манси предпринял другой парижский издатель, Вельтэ (Н. Welter). Число томов с продолжением, дополнениями и указателем должно возрасти до 45 (или 50) и в скором времени, по-видимому, издание будет закончено. Собрание Манси между тем подверглось довольно резкой критике в исследовании бенедиктинца Кантэна, Н. Quentin, Jean-Dominique Mansi et les grandes collections conciliaires. Paris 1900. Не замедлили появиться выводы из этой критики и по отношению к предприятию Вельтэ (Finke в Litterarische Rundschau Für das katholische Deutschland 1902). Издатель оправдывал целесообразность своей дополненной перепечатки спросом в ученом мире на сделавшееся уже редким первое издание и малою надеждою на готовность ученых в ближайшем будущем приняться за новое, более совершенное издание. (А. Б.)

[12]. Многие пожелания В.В.Болотова учтены в начатом Э. Шварцем в 1914 г. критическом издании деяний вселенских соборов (Acta Conciliorum Oecume-nicorum). К сожалению, вследствие смерти Э. Шварца (1940 г.) это издание прервалось, закончившись актами Халкидонского собора. После второй мировой войны преемником Э. Шварца стал И. Шрауб, выпустивший в свет деяния V вселенского собора. В новейшее время труд продолжения этой работы взял на себя австрийский ученый Р. Ридингер, издавший деяния Латеранского собора 649 г. и планирующий издать деяния VI вселенского собора. (А. С.)

[13]. Ср. В. В. Болотов, Заметка о книге: Каноны важнейших древнецерков-ных соборов вместе с апостольскими правилами, изд. проф. Фр. Лаухерта. [Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Concilien nebst den Apostolischen Kanones, herausgeg. von F. Laucher. Freiburg im Br. und Leipzig 1896]. Христ. Чтение, 1896, II, 178-195.- Критическое издание древних латинских переводов, относящихся к соборам греческих памятников, предпринял в последнее время С. Н. Turner, Ecclesiae occidentalis monumenta juris antiquissima. Canonum et conciliorum grae-corum interpretationes latinae. Fase. I, 1-2. Oxonii 1899-1904 (апостольские правила и никейские документы).- Что касается русского перевода «Деяний вселенских соборов» (т. I-VII, Казань 1859-1873, все томы имеются во 2-м издании, 5-й в 3-м), то он сделан, как замечается в предисловии к 1 тому, по изданиям Лябба - Коссара и Гардуэна. Тщательный пересмотр и исправление во многих случаях текста этого перевода нужно признать более чем желательным, в особенности если иметь в виду важность соборных документов. Обозначение на полях перевода пагинации наиболее употребительных изданий Гардуэна и Манси не было бы при этом ненужной лишь роскошью. (А. Б.) - 135.

[14]. Деятельность болландистов продолжается до сих пор, и в выпусках их периодического издания Analecta Bollandiana постоянно публикуются ценные агиологические исследования и тексты. После Первой Мировой войны ими продолжен выпуск Acta Sanctorum; появились также новые агиологические серии, например, «Библиотека греческой агиографии» (Bibliotheca hagiographica graeca) и «Агиографические дополнения» (Subsidia hagiographica). На этой ниве особенно плодотворно потрудился недавно скончавшийся Ф. Алкен, издавший несколько греческих житий св. Пахомия Великого и другие агиографические памятники и исследования. О нем см. P. Devos, Frangois Halkin, Bollandiste. Analecta Bollandigna, t. 106, fasc. 3-4, 1988, p. V-XL. (A. C.) 137.

[15]. Болландист Η. Delehaye, Les legendes hagiographiques. 2 ed. Bruxelles 1906, предлагая опыт классификации напечатанных у Ruinart'a текстов, высказывается, однако, лишь за сокращение его издания. Ср. также А. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Th. II. 2 (Die Chronologie). Leipzig 1904. S. 463-482. Небольшие сборники важнейших мученических актов дали R. Knopf, Ausgewählte Märtyreracten. Tübingen und Leipzig 1901, и О. Gebhardt, Acta mar-tyrum selecta. Ausgewählte Märtyreracten und andere Urkunden aus der Verfolgungszeit der christlichen Kirche. Berlin 1902. (А. Б.) 137.

[16]. Относительно позиции Евсевия в догматических спорах его времени среди ученых нет полного единодушия. Так, Н. Розанов, отмечая его глубокую нелюбовь к догматическим прениям, считал, что Евсевий теснее соединялся с арианами, чем с православными. На Никейском соборе, «как консерватор в худшем смысле слова,- вроде русского раскольника,- Евсевий с негодованием относился ко внесению в символ слова ομοούσιος («единосущный») и отказался подписывать символ, составленный православными отцами». Он позднее принял термин «единосущный» только из послушания императору Константину, но это приятие не было искренним, почему православные прозвали его «двуязычным» (δίγλωττος - в смысле, близком к «двоедушному»). См. Н. Розанов, Евсевий Памфил, епископ Кесарии Палестинской. М., 1880, с. 14-24. Г. Берк-хоф, указывая на субординационизм Евсевия, считает, однако, что он все же не перешел той грани, за которой начинается арианство. См. Н. Berkhof, Die Theologie des Eusebius von Caesarea. Amsterdam 1939, S. 79-82. Наконец, И. Бертен причисляет Евсевия к той средней группе «умеренных консерваторов» (не совсем точно именуемых «полуарианами»), которую чуть позднее представляли св. Кирилл иерусалимский и Евсевий эмесский и которая не примыкала ни к «строго православным», ни к арианам. См. . Berten, Cyrille de Jerusalem, Eusebe d'Emese et la theologie semi-arienne

[17]. В настоящее время признается, что сам Евсевий дважды издавал свою хронику. Первое появление ее нужно относить, может быть, ко времени около 312 г. (по Гарнаку, однако,- не позже 323). После того хроника была продолжена самим Евсевием и при этом, вероятно, исправлена около 325 г. К выводу о двух изданиях, происходящих от самого Евсевия, пришел в своем позднейшем исследовании о хронике издатель ее А. Schöne, Die Weltchronik des Eusebius in ihrer Bearbeitung durch Hieronymus. Berlin 1900. Разногласия между латинским и армянским переводом он и возводит к этим изданиям, предполагая, что армянский перевод был сделан с первоначального издания, а иеронимов с позднейшего. Гарнак, признавая факт двух изданий, не усматривает оснований для последнего предположения. А. Нагпаск, Geschichte der altchristlicher Litteratur bis Eusebius. Th. II. 2 (Die Chronologie). Leipzig 1904. S. 112. (А. Б.)

[18]. По мнению Гарнака, книги 1-7 и часть 8-й закончены в 312-313 гг.; другая часть 8-й и 9-я явились в 313-314, наконец, 10-я в конце 324 начале 325. Нагпаск, 1. с. 115. (А. Б.)

[19]. Вряд ли здесь можно полностью согласиться с В. В. Болотовым. Для сравнения см. мнение А. П. Лебедева, который замечает, что исходная точка зрения Евсевия «возвышенно-догматическая. Историю христианства он понимает как ряд благодетельных для человечества действий Божества». Поэтому для него «в Сыне Божием история Церкви имеет свой важнейший движущий принцип» (А. П. Лебедев, Церковная историография в главных ее представителях с IV века до XX. СПб. 1903, с.66-67). В. В. Болотов не оценил в Евсевий «богослова истории», а современные исследователи видят в нем единственную серьезную альтернативу «богословию истории» (theology of history) блаж. Августина. См. G. Chesnut, The First Christian Histories. Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius. Paris 1977, p.35. Можно добавить, что Евсевий почти на столетие «опередил» блаж. Августина и был одним из самых первых христианских писателей, попытавшихся наметить такое «богословие истории». (А. С.)

[20]. Перевод на немецкий язык полной версии сделан В. Violet в Texte und Untersuchungen, XIV, 4 (1896). Признается весьма вероятным, что обе версии ведут начало от самого Евсевия. Нагпаск, I. с. 115. (А. Б.)

[21]. Перевод сирийского текста истории на немецкий язык сделан Е. Nestle в Texte und Untersuchungen, Neue Folge VI, 2 (1901), перевод армянского текста 6 и 7 книг Е. Preuschen'ou, VII, 3 (1902). (А. Б.)

[22]. О прежних изданиях истории Евсевия см. А. С. Headlam, The editions and manuscripts of Eusebius, в The Journal of Theological Studies, vol. IV, №13 (1902), p. 93-102. Новое издание начато в берлинском собрании греческих христианских писателей первых трех веков геттингенским профессором Е. Schwartz'eu. В 1903 г. вышли первые пять книг, вместе с латинским переводом Руфина, изданным Моммсеном (первая половина II тома произведений Евсевия). Текст Швартца воспроизведен с незначительными изменениями в дешевом французском издании в серии Texts et documents pour l'etude historique du christianisme publies sous la direction de Η. Hemmer et P. Lejay: Eusebe, Histoire ecclesiastique. L. I-IV. Texte grec et traduction francaise par E. Grapin. Paris 1905. Разъяснения касательно приемов издания Швартц обещает в подробных пролегоменах к следующей части. В основу издания из греческих рукописей положены: С (Mazarin. или Paris. 1430, в обозначении Швартца A), G (Florent. 70, 7­7), Η (Florent. 70, 20­£), J (Moscov. 50­Ä), Ea (Paris. 1431­5) и две копии с нее (Р или Venet. 339­A и Paris. 1432­ß), Paris. 1433 (­D), O (Venet. 338­vW). Недостаток большей части прежних изданий Швартц еще раньше (1888) указывал в слишком большом доверии к кодексу С (ср. Headlam, 108). В отличие от своих предшественников, сам он в общем отдает предпочтение группе Еа Paris. 1433 О (­BDM) пред CG (­ AT) (ср. Grapin, 489). (А. Б.)

[23]. Новое издание этих произведений в берлинском собрании греческих писателей, с введением и тремя указателями, представил в 1902 г. . А. Heikel (I том произведений Евсевия). (А. Б.)

[24]. Ср. В. В. Болотов, Либерии, епископ римский и сирмийские соборы. Христ. Чт. 1891,1, 450-453 (отдельн. оттиск 28-31). (А. Б.)

[25]. Ср. В. В. Болотов, Theodoretiana. Христ. Чт. 1892, II, 121.- Либерии, епископ римский, и сирмийские соборы. Христ. Чт. 1891, 1, 514-515 примеч. (отд. оттиск 58-59). (А. Б.)

[26]. Об историях Сократа и Созомена и их изданиях ср. G. Löschke в Hauck''s Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. 3 Aufl. B. XVIII (1906), 481-486, 541-547. Берлинская комиссия по изданию отцов церкви (Kirchenväter-Kommission) подготовляет новое издание обоих историков. Об источниках истории Сократа см. F. Geppert, Die Quellen des Kirchenhistorikers Socrates Scholasticus. Leipzig 1898. Ожидается его же исследование и об истории Созомена. (А. Б.)

[27]. Ср. отзыв об этом сочинении В. В. Болотова, Theodoretiana. Христ. Чт. 1892, II, 58-164 (также отдельный оттиск). По вопросу о «Церковной истории» Феодорита ср. 120-121, 147-148; о «Сокращении еретических лжемудрований» 105-113, 122-123, 154-159. (А. Б.)

[28]. Доказательство неподлинности этой главы см. в Theodoretiana 105-113 (А. Б.)

[29]. Несколько иную оценку Евагрия дает современная исследовательница П. Аллен: «Величайшая заслуга Евагрия как историка состоит в том, что он пользовался документами первостепенной важности, включая труды других историков, которые ныне полностью или частично утеряны». См. Р. Allen, Evagrius Scholasticus. The Church Historian. Souvain, 1981, p. 6 (A. C.)

[30]. Возникает естественный вопрос: почему так внезапно и надолго прервался жанр «церковных историй»? Думается, это связано с фактом все более сильного «перихоресиса» (взаимопроникновения) Церкви и общества (а соответственно, государства) в Византии, начиная с VI в. Поэтому историю «церковную» стало все труднее отделять от истории «гражданской». Уже труд Евагрия являет пример такого изложения, где события церковной жизни постоянно сополагаются и находятся в тесной связи с событиями гражданской истории, так что одно от другого трудно отделить. Поэтому отпала необходимость в собственно «церковных историях», и их функцию приняла на себя византийская хронография (А. С.)

[31]. К. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur. 2 Aufl. München 1897, содержит очерк о византийской историографии, обнимающий византийских историков и хронистов начиная с VI века. По вопросу, в частности, о византийских хрониках см. Н. Geizer, Sextus Julius Africanus. I-II. Leipzig 1880-1898. О новейших трудах в этой области ср. очерк Les etudes d'histoire byzantine en 1905 в Ch. Diehl, Etudes byzantines. Paris 1905. Безусловно необходимым в данном случае является обращение к Byzantinische Zeitschrift и Византийскому Временнику, в которых сосредоточивается ныне главным образом разработка византологии и даются обстоятельные библиографические указания вообще о новых трудах в этой области (А. Б.)

[32]. Высказывается предположение, что Никифор переработал лишь в своей истории труд неизвестного автора X века, доведенный до 920 г. Ср. С. de Boor, Zur kirchenhistorischen Litteratur. Byzant. Zeitschrift. B.V. 1896. S. 16-23. K. Krumbacher, Geschichte der byzant. Litteratur. 2 Aufl. München 1897. S. 291, 247 (А. Б.)

[33]. Начало греческого подлинника хроники Ипполита открыл в мадридской рукописи и издал А. Bauer, Die Chronik des Hippolytus im Matritensis Graecus, 121. Leipzig 1905. (Texte und Untersuchungen von Gebhardt und Harnack. Neue Folge XIV, 1). (А. Б.)

[34]. Время происхождения этой хроники иначе определяется после 412 г., латинский перевод относят к VII-VIH в. Ср. Bauer, 1. с.22, 169-170. (А. Б.)

[35]. Доказательства принадлежности этого сочинения Лактанцию см. в отзыве В. В. Болотова о сочинении проф. А. И. Садова, Древнехристианский церковный писатель Л актанций. Спб. 1895, в Журналах заседаний Совета Спб. Дух. Академии за 1895-1896 гг., 138-165 (отд. оттиск, Спб. 1900, 42-69). (А. Б.)

[36]. Моммсен, издавший в 1898 г. «Liber Pontificalis» в Monumenta Germaniae historica (Gestorum Pontificum Romanorum vol. I), подобно Вайтцу, держался мнения о позднем, не ранее начала VII в., происхождении этого памятника. Дюшен в своей критике на издание Моммсена в том же году остался при прежнем мнении, что первоначальная редакция «Liber Pontificalis» явилась уже в VI в. вскоре после смерти Феликса. В. В. Болотов в 1899 г. выразил согласие с положением М. И. Орлова, высказанным в сочинении «Liber Pontificalis», как источник для истории римского папства и полемики против него» (Спб. 1899), что Дюшену не удалось восстановить первое издание «Liber Pontificalis». Но, по его мнению, Дюшен, равно как и Моммсен, не там, где следовало, ищут его. На самом деле, на основании некоторых оплошностей писцов и происшедших от того недоразумений в сохранившихся копиях «Liber Pontificalis», можно составить приблизительное понятие о подлинной первоначальной рукописи, имевшейся в архиве римской церкви (страница равнялась приблизительно 7 строкам издания Дюшена) и пользоваться этим для выделения в известных случаях позднейших прибавок, находившихся сначала на полях рукописи. Кодекс А при этом едва ли можно ставить вместе с Дюшеном выше В: последний ближе к оригиналу. Ср. описание магистерского коллоквиума М. И. Орлова 15 марта 1899 г. в Церковном Вестнике 1899, №12, и заметку В. В. Болотова: «Трактаты» Геласия, в Христ. Чтении 1899, апрель. Ср. также отзыв В. В. Болотова о названном сочинении М. И. Орлова в Журналах заседаний Совета Спб. Духовной Академии за 1898-1899 гг. Спб. 1907, 75-85. (А. Б.) 189.

[37]. Предлагаемый очерк церковной историографии на восточных языках, данный В. В. Болотовым еще в 1887 г., в особенности требует дополнений и по местам изменений ввиду позднейшей разработки этой области. Краткая история христианских восточных литератур - сирийской и арабской, армянской, коптской и эфиопской появилась в последнее время в серии Die Litteraturen des Ostens in Einzelndarstellungen. B.VII, 2: Geschichte der christlichen Litteraturen des Orients von C. Brockelmann (syrische und arabische), F. N. wcÄ(armenishe), J. Leipoldt (koptische), E. Littmann (äthiopische). Leipzig 1907. См. также очерки в Die Kultur der Gegenwart, herausg. v. P. Hinneberg. Th. I, 7: Die orientalische Literaturen (Th. Nöl-deke Die aramäische Lit., Die äthiopische Lit., F.- Ν. Finck, Die armenische Lit.). Leipzig 1906. Специально посвящены христианскому востоку в широком смысле журналы Oriens Christianus и Bessarione в Риме и Revue de l'Orient chretien в Париже. Обстоятельные библиографические обзоры соответствующей литературы по некоторым отделам стали появляться теперь в Византийском Временнике.- По истории сирийской литературы написан был очерк для 22 тома Encyclopädia Britannica (Edinbourgh 1887) Райтом. Труд Райта был издан затем после его смерти отдельно со значительными дополнениями Mac-Lean'ом, A short History of syriac Literature by the late W. Wright. London 1894. С этого издания сделан русский перевод с весьма обширными библиографическими дополнениями проф. П. К. Коковцева: В. Райт, Краткий очерк истории сирийской литературы. Перев. с англ. К. А. Тураевой. Под редакцией и с дополнением проф. П. К. Коковцева. Спб. 1902. В русском издании приняты во внимание и данные французского труда R. Duval, La litterature syriague. 2 ed. Paris 1900 (3 ed. 1907). (А. Б.)

[38]. Это утверждение В. В. Болотова требует некоторой корректировки. Западная Сирия с центром в Антиохии была в первые века после Р. X. преимущественно областью греческой (точнее, эллинистической) культуры. Даже восточная Сирия с центром в Эдессе являлась почти целиком «двуязычной», и здесь наблюдается активный процесс взаимообшения арамейской и греческой культур, что наложило яркий отпечаток на раннее сирийское христианство. См. Н. J. W. Drifters, East of Antioch. Studies in Early Syriac Christianity. London, 1984; I, p.1-27; IV, p.25-33. (A. C.)

[39]. Аббат Nau показал в 1897 г., что Иисусу Столпнику хроника приписывалась по недоразумению; имя действительного автора неизвестно. Ср. Райт-Коковцев, 55. Duval\ 178. (А. Б.)

[40]. A. Kugener в статье La compilation historique de pseudo-Zacharie le Rheteur, в Revue de l'Orient chretien 1900, отличает Захарию Ритора, автора истории, от Захарии Схоластика, бывшего потом епископом митиленским. DuvaP, 185. (А. Б.) В новейшее время ученые все же склонны отождествлять Захария Ритора с За-харием, православным епископом Митилены. Трудом Захария, так же как и его сирийского продолжателя («Псевдо-Захария»), активно пользовался Евагрий Схоластик, устраняя, естественно, промонофиситские симпатии обоих. См. P. Allen, Zachariah Scholasticus and the Historia Ecclesiastica of Evagrius Scholas-ticus. The Journal of Theological Stuelies, v. 31, 1980, p.471-488 (A. C.)

[41]. Против мнения Nau (1896), будто вторая часть истории Иоанна сохранилась буквально в третьей части хроники Дионисия телл-махрского, ср. А. П. Дьяконов, Иоанн ефесский и хроника известная с именем Дионисия Теллмахрского. Христ. Чт. 1903, II, 519-614, 818-835 (А. Б.)

[42]. Иоанну ефесскому посвящена другая обстоятельная монография А. Дьяконова, который, среди прочего, характеризует этого автора так: Иоанн «представлял в себе причудливое сочетание восточной нетерпимости и широкого сознания общехристианской солидарности всех исповеданий и сект». А. П. Дьяконов, Иоанн ефесский и его церковно-исторические труды. Спб. 1908, с.341 (А. С.)

[43]. Следует отметить еще такого сирийского церковного историка, как Кир Батнский. Его труд не дошел до нас, но им активно пользовался Михаил Сириец. «Церковная история» Кира охватывала период с царствования Юсти-на II (565-578) до начала арабских завоеваний (30-е гг. VII в.) и имела также монофиситский характер. Подробно см. А. П. Дьяконов, Кир батнский, сирийский церковный историк VII века. Отд. оттиск из «Христианского Чтения». Спб. 1912. (А. С.)193.

[44]. По исследованиям аббата Nau и Nöldeke (1896), Дионисию принадлежит лишь так называемая пространная редакция хроники от 5823 по 835 или 8423 гг., из которой был напечатан Ассеманием единственный сохранившийся отрывок во II томе Bibliotheca orientalis (1721). Так называемая краткая редакция, до 775 г., по мнению Nau, составлена около этого года Иисусом Столпником. У Ассема-ния, впервые приписавшего эту хронику Дионисию, была дана в извлечениях четвертая часть ее, от Юстина II до 775 г. Сполна издана и переведена на французский язык эта часть ChabotB 1895 г. Полное издание хроники псевдо-Дионисия готовит Guidi. Ср. Райт-Коковцев, 138-143. DuvaP, 193-196 (А. Б.) - 194.

[45]. В последнее время найдены рукописи сирийского оригинала летописи Михаила. Большая часть его уже издана аббатом Шабо вместе с французским переводом: Chronigue de Michel le Syrien patriarche Jacobite d'Antioche (1166-1199), ed. et trad, par J. - B.Chabot. I-III, I. Paris 1899 sg. Известен и арабский перевод хроники. Ср. Райт-Коковцев, 179-181. DuvaP, 196-198 (А. Б.) - 195.

[46]. Обзор коптской литературы дан был L. Stern ом в Ersch und Gruber, Allgemeine Encyclopädie, II, 39 (1886), но он требует теперь дополнений ввиду новых находок (О. v. Lemm, Ε. Сгит); библиографический обзор представлен в G. Steindorff, Koptische Grammatik. 2 Aufl. Berlin 1904; ср. упомянутый выше новейший очерк Leipoldfa. Об отрывках коптского перевода истории Евсевия упоминает Сгит в Hauck''s Real-Encyclopädie für protest. Theologie und Kirche. 3 Aufl. XII (1903). 81445-». Относящиеся к церковной истории коптские тексты, доселе в большей части не появлявшиеся в печати, обещаются в одном из имеющих выйти выпусков Patrologia orientalis в издании Crum'a. Об арабской христианской литературе вообще (не одной лишь египетской) до конца XI в. ср. очерк G. Graf, Die christlich-arabische Literatur bis zur fränkischer Zeit (Ende des 11. Jahrhunderts). Freiburg im Br. 1905. В обстоятельном обзоре Графа совсем не упоминается неизданный доселе и почти неизвестный арабский историк Агапий или Махбуб, на которого обратил недавно внимание юрьевский профессор А. Васильев, Агапий манбиджский, христианский арабский историк X в. Визант. Временник, 1904. 574-587. Ожидается издание этим ученым арабского текста хроники Агапия с французским переводом в Patrologia orientalis (А. Б.)

[47]. Ср. В. В. Болотов, Из церковной истории Египта. Вып. П. Житие блаж. Афу епископа пемджеского. Христ. Чт. 1886, I, 334-343 (отд. отт. 133-142) - о туринских папирусах. (А. Б.)

[48]. Об эфиопской литературе по истории церковной и гражданской см. особые параграфы в упомянутом выше очерке Littman'a; по замечанию автора, «эфиопская церковная история заключается почти только в истории святых эфиопской церкви» (S. 240). Специальный труд о памятниках эфиопской агиологии дан проф. Б. А. Тураевым, Исследования в области агиологических источников истории Эфиопии. Спб. 1902. Ср. его же статью «Абиссиния» в Православной богословской энциклопедии, изд. под ред. А. П. Лопухина, т. 1 (Спб. 1900), 19-82 (25-27). (А. Б.)

[49]. Об армянской богословской и исторической литературе более новые сведения с библиографическими указаниями даются в статье (Petermann-) Geizer «Armenien» в Hauck''s Real-Encyklopädie für protest. Theologie und Kirche. 3 Aufl. B. II (1897), 67-92 (67-74). Для литературы древнейшего времени см. указания в О. Bardenhewer, Patrologie. 2 Aufl. Freiburg im Br. 1901. 519-526. О книге А. Аннинского, Древние армянские историки как исторические источники. Одесса 1899, ср. отзыв проф. Н. Я. Марра в Записках восточного отделения Императ. русского археолог, общества. Т. XV, 4, Спб.1904. 0137-0140. Переводы армянских историков на французский язык: V. Langlois, Collection des historiens anciens et modernes de TAimenie. I-II. Paris 1867-1869. M. Brosset, Collection d'historiens Armeniens. I-II. St.-Petersbourg 1874-1876 (А. Б.) 203.

[50]. Сохранившуюся армянскую редакцию так называемой истории Ага-фангела Н. Я. Марр относит к VIII веку, греческий перевод ее - ко времени патриарха Фотия. Более древнюю редакцию (VII-VIII вв.) входящего в «историю» сказания о св. Григории Просветителе представляет, по его заключению, изданный им арабский текст, переведенный с греческого подлинника. Н. Марр, Крещение армян, грузин, абхазов и аланов святым Григорием. (Арабская версия). Записки восточного отделения Императ. русского археолог, общества. Т. XVI, 2-3. Спб. 1905. 63-211. (А. Б.)

[51]. Усвояемые обоим этим писателям сочинения признаются не имеющими с исторической точки зрения ценности легендарными произведениями VIII-IX вв. в упоминаемом у Гельцера в RÉ II 672? исследовании Г. Халатьянца о Зиновии (Вена 1893). (А. Б.)

[52]. По вопросу о Фавсте (или Фаусте) ср. сближение его Н. Я. Марром с автором анонимного труда, сохранившегося в рукописях вместе с историей Себе-оса о походах Ираклия и признаваемого Марром за древнейший дошедший до нас памятник на армянском языке по начальной истории Армении. Н. Марр, О начальной истории Армении Анонима. К вопросу об источниках истории Моисея Хоренского. По поводу критических статей проф. А. Сагпёге́а. Византийский Временник, т. 1. 1894. 263-306 (А. Б.)

[53]. Против крайне скептического отношения к известной с именем Моисея Хоренского истории со стороны Гутшмида (ум. 876) и затем в особенности со стороны французского армениста A. Carrieréa (1891 и далее), приписывающих ее позднейшему автору VII-IX в. и на долю самого автора относящих разные измышления в этом произведении, см. указанные выше статьи Н. Я. Марра и его же: К критике истории Моисея Хоренского. I. Г. Халатьянц, Армянский эпос в Истории Армении Моисея Хоренского. Виз. врем. 1898, 227-269. Арабское извлечение из сирийской хроники Марибаса. Записки восточного отделения Имп. русск. археол. общества. Т. XIV. Спб. 1902 (А. Б.) .

[54]. Психологически можно объяснить, отчего, в соответствие греческому martus (свидетель), в других языках выставляются понятия, имеющие отношение в своем смысле к органу слуха («послух»). Добросовестный свидетель, предполагается, сначала слышит крик жертвы, и пока он прибежит на крик убиваемого, то уже все будет кончено. Если же он «совидел», то на него может пасть подозрение если не в содействии, то, по крайней мере, в попустительстве совершителю убийства.

[55].   Отсюда мы находим, по-видимому, противоречие в Св. Писании: «Аще кто о присных не печется, неверного горший есть» (1 Тим. V:8) пишет ап. Павел, а Христос говорит: «не пецытеся на утрей» (Мф. 6:34). Но никакого противоречия здесь нет, стоит только обратиться к греческому тексту. У апостола стоит (jrontixw) - слово, обозначающее простую заботу, а в Евангелии merimnw - слово, гораздо более тяжеловесное.

[56]. Едва ли имело место в понятии «martus» значение мучеников как судебных свидетелей в буквальном смысле этого слова, поскольку они, как очевидцы, показывали на суде даже под пыткою (что сообщало их показанию юридическое значение, несмотря на их общественное положение), что у христиан ничего худого (ср. три flagitia, «требования») не делается (Ens. h. e. V, 1, 19). Эти заявления ad acta (по общему правилу «заносимые в протокол») впоследствии являлись историческим свидетельством о христианах и, весьма вероятно, имели влияние на исход борьбы между язычеством и христианством.

[57]. Речь идет о XIX-ом столетии, когда и читались эти лекции.

[58]. Найденная будто бы в Португалии напись на мраморе, в которой Нерон восхваляется «за очищение провинций от разбойников и от тех, которые хотели ввести новое суеверие», подложна. В 1862 г. на смену этой написи явилась другая, сделанная углем на стене в Помпеях, на которой разбирают слово HRISTIAN. Де-Росси на этом основании доказывает повсеместность гонения при Нероне. Он исходит из того предположения, что это указание написи нужно читать: «igni gaude christiane». Но другие ученые (F. Overbeck, Aube, Gorres, Langen, Schultze), которых также нельзя не считать компетентными, основательно указывают на то, что вся аргументация Росси и его последователей покоится лишь на слове «hristian», а из этого одного нельзя вывести ничего больше того, что в Помпеях о христианах знали и, может быть, над ними смеялись; а может быть, вся эта надпись не имеет никакого отношения к христианам и представляет не более, как объявление о продаже вин (одно слово разбирают как «vina»). Во всяком случае слово «igni» прочитано Де-Росси с большою натяжкою.

[59]. Законная форма процесса была следующая. 1) Он начинался с nominis et criminis delatio (cp. «si deferantur» в рескрипте). Частное лицо являлось пред трибунал презида и заявляло «ad acta» (с занесением в протокол) о своем намерении вести обвинение. Составлялся акт в такой форме: Consul et dies. Apud ilium praetorem vel proconsulem. Lucius Titius professus est se Maeviam lege Julia de adulteriis deferre quod dicat («Консул и день. У такого-то претора или проконсула. Луции Тиций заявил, что по Юлиевому закону о прелюбодеянии, он изобличил Мевию, сказав следующее». Затем следовало показание, что преступление совершено тогда-то там-то). 2) Презид производил расследование, достаточно ли серьезно мотивировано обвинение, чтобы начать процесс, имеет ли право этот Люции Тиций выступать обвинителем, не утратил ли он этого права вследствие infamia. Если расследование было благоприятно для обвинителя, презид дозволял ему вести процесс (дозволение называлось nominis receptio) и назначал день судопроизводства. 3) Но с этого момента «haerebant in tabulis publicis reus et accusator» (обвиняемый и обвинитель указываются рядом в общественных документах), принятая последним на себя роль могла отразиться неблагоприятно на нем же самом. Он не мог отступиться от обвинения: за такое «tergiversatio» его ожидал штраф и infamia (бесчестье с лишением права впредь выступать обвинителем). Обвинитель мог не доказать своего обвинения. Но на суде выяснялось, что, обвиняя невинного, обвинитель добросовестно заблуждался. Тогда судья говорил ему только: «non probasti» (не доказано). Для обвинителя это вредных последствий не имело. Если же выяснялось, что он знал о невинности обвиняемого, но злонамеренно обвинял его, то судья говорил обвинителю: «calumniatus es» (ты оклеветал), и на него падала не только infamia, но часто даже talio (т. е. обвинителя подвергали тому же наказанию, которому подвергся бы обвиняемый, если бы он был действительно виновен). К чести римлян нужно сказать, что не было порока, который они ненавидели бы больше клеветы. Известно презрительное отношение Юлиана Отступника к обвинениям. Один городской житель обвинял своего соседа в государственном преступлении. Юлиан, занятый более важными делами, не обратил внимания надонос. Но обвинитель не успокоился: он продолжал беспокоить императора своими непрестанными просьбами расследовать обвинение его, так что император должен был решиться в конце концов кончить это дело. Расследование показало, что поводом к обвинению в государственном преступлении послужил обычай соседа носить красную шелковую одежду. Тогда император, обратившись к своему казначею, приказал ему выдать обвиняемому еще кусок этой материи, дабы он мог сделать себе и туфли.

[60]. При официальном появлении императора и сановников народ приветствовал их своими благожеланиями (acclamationes, вместо нашего «ура!»). К благожеланиям часто присоединялись и изъявления желаний самого народа (preces), которые могли переходить и в угрожающие вопли. Для примера - приветствие Александру Северу в 222 г.: «Alexander imperator, di te servent, di te nobis dederunt, di conservent!» Или отрывки из возгласов в Риме 31 декабря 192 г. по смерти Коммода и при избрании Пертинакса. Acclamationes: «Juppiter optime maxime, serva nobis Pertinacem!.. Exercitibus romanis, feliciter! Pietati senatus, feliciter»! Preces: «Rogamus, Auguste, parricida trahatur! Exaudi, Caesar, delatores ad leonem! Gladiatoris statuae undique! Delatores de senatu, delatoribus fustem! Parricidae cadaber unco trahatur! Gladiatoris sadaver unco trahatur! Omnes censemus unco trahendum! Omnia scis, omnia emenda»!ls) (требовали поругании над трупом Коммода, низвержения всех его статуй, исключения из сената доносчиков.

[61]. Частое употребление в этих документах имени «Аврелия» объясняется тем, что в 212 г. издана была constitutio Antonina, по которой всем без исключения, даже не состоявшим на государственной службе, усвоялось это имя, подобно тому, как в последующие времена, после Константина Великого, лица, состоявшие на государственной службе, и сами императоры носили название «Флавия». Эти имена в исторической критике имеют важное значение при оценке подлинности различных исторических документов. Так, например, позднейшие сочинители мученических актов, не будучи в состоянии отрешиться от обычного современного им имени Флавия, применяют его и к императорам периода гонений, чем явно изобличается позднейшее происхождение этих актов.

[62]. Ср. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице. Спб. 1879 (А. Б.). То же в кн.: В. В. Болотов, Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1: Учение Оригена о Св. Троице. М. 1999. (А. С.)

[63]. Ср. оценку этих двух течений в монархианстве у А. Спасского: «Одни из них, модалисты-динамисты, утверждают, что Христос есть простой человек (ψιλός άνθρωπος), в котором действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане-модалисты, учат, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианского движения лежала не столько в учении о Троице, сколько в христологии, и что под условным термином монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположных направления, совпадавшие только в одном из своих конечных выводов - в отрицании идеи Логоса и связанном с ней учении о Троице» (А. Спасский, История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. 1. Сергиев Посад 1914, с.31-32). (А. С.)

[64]. Следует отметить образованность этого Феодота. «Епифаний называет его человеком начитанным и мужем «многоученным» - πολυμαθής τφ λόγω. По всей вероятности, он был воспитан главным образом на положительных науках; потому что о последователях той общины, главою и основателем которой был Феодот Византийский, Евсевий выражается, что они занимались гео-метриею Евклида, философиею Аристотеля, читали Феофраста, а Галена едва ли не боготворили» (Д. Гусев, Ересь антитринитариев третьего века. Казань 1872, с. 89). (А. С.)

[65]. Принадлежность этого слова Афанасию Великому в настоящее время признается не всеми (Draseke 1893, Stfflcken 1899, Hoss 1899). (А. Б.)

[66]. Детальный анализ учения о Святой Троице Тертуллиана, проведенный одним современным исследователем, позволяет ему сделать вывод, что главным лейтмотивом данного учения было церковное Предание: «Не позволительно верить в то, что [нам] не было передано», поп licet credi (quod) поп itatraditum est. Ограниченный, естественно, местом и временем, Тертуллиан в своем тринитар-ном богословии был вынужден прежде всего давать отпор монархианским тенденциям, подчеркивая «нумерическое различие» Лиц Святой Троицы, но, в то же время, ему удалось достаточно адекватно для своей эпохи решить и проблему единства Ее (unus Deus). В целом, Тертуллиан «создал новый богословский язык», и специфика этого языка заключалась в том, что в нем сочетались объяснения, опирающиеся на Священное Писание и Предание, с философскими рассуждениями и диалектическими доказательствами. Этот язык, созданный Тертуллианом, стал основой всего последующего развития латинской патристики. См.: J. Moingt, Theologie trinitaire de Tertullien, t. 3. Aubier 1966, p. 1078-1091. (A. C.)

[67]. А. Орлов указывает на теснейшую связь христологии св. Иринея с учением апостолов Иоанна и Павла, а также с христологией мужей апостольских. Их всех объединяет общая тенденция, которую А. Орлов характеризует как «мистико-реалистическую христологию». Главной идеей ее «является идея об обожении человечества во Христе, понимаемая притом в строго реальном, почти натуралистическом (физическом) значении,- в смысле субстанциального преображения человеческой природы, ее качественного смешения, причастия Божеству, по аналогии соединения огня с металлом в раскаленном куске железа. «Бог сделался человеком, чтобы человек стал богом» - таков основной тезис и жизненный нерв христологических умозрений Иринея и сродных ему богословов» (А. Орлов, Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2-4 вв. Сергиев Посад 1909, с. 1). Помимо акцента на человеческой природе Христа для св.Иринея характерно еще и подчеркивание единства Богочеловека (опять же - в полемике с гностиками). См.: A. Houssian, La christologie de saint Irenee. Louvain-Gembloux 1955, p. 143-256. (Л. С.)

[68]. Современные исследователи также констатируют «богословскую выверенность» христологической терминологии Тертуллиана. Ряд его христологи-ческих формул, особенно: «две сущности в одном Лице» (dual substantiae in una Persona),- намного опередили богословское сознание его эпохи, получив развитие лишь у бл. Иеронима и Августина. См.: R. Cantalamessa, La cristologia di Tertulliano. Friburgo 1962, p. 150-176. (A. C.)

[69]. Подозрения в «докетизме» относительно Климента высказывают и некоторые современные ученые, но, как отмечает А. Гриллмайер, они не совсем справедливы: реальность человечества Христа отнюдь не ставится под сомнение александрийским богословом. См.: A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, ν. 1. London-Oxford 1975, p. 136. В Воплощении Бога Слова Климент подчеркивает момент «таинства», причем это - тайна любви Божией к человеку (τά της αγάπης μυστήρια). См.: P. Th. Camelot, Foi et gnose. Introduction a l'etude de la con-naissance mystique chez Clement d'Alexandrie. Paris 1945, p. 88-90. (A. C.) - 358.

[70]. Личность и мировоззрение Павла Самосатского не перестает вызывать оживленные дискуссии в церковноисторической науке. Эти дискуссии во многом связаны с плохим состоянием источников, которые весьма скудны, а часто-и противоречивы (основной массив их собран в книге: F. Loofs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur - und Dogmengeschichte. Leipzig 1924, S. 323-339). Основным ориентиром остаются сведения, сообщаемые в седьмой книге «Церковной истории» Евсевия кесарийского. См.: Burke, Eusebius on Paul of Samosatä A New Image. Kleronomia 1975, t. 7, №1, p. 8-20. Фрагменты соборных деяний 268 г. собраны и проанализированы в книге: Н. Riedmatten, Les Actes du proces de Paul de Samosate. Etude sur la christologie du III au IV siecle. Fribourg in Suisse 1952. Однако некоторые исследователи высказывают весьма серьезные сомнения в достоверности этих деяний, считая их подделкой IV в. См.: Я L. Sample, The Christology of the Council of Antioch (268 С. Е.) Reconsidered. Church History 1979, v. 48, p. 18-26. Источники, касающиеся личности и богословия Павла Самосатского, увеличиваются. См., например, недавнюю публикацию: J. H. Declerck, Deux nouveaux fragments attribues a Paul de Samosate. Byzantion 1984, t. 54, p. 116-140. Классической работой, всесторонне освещающей жизнь и миросозерцание этого еретика, остается книга: G. Bardy, Paul de Samosate. Etude historique. Louvain-Paris 1923. Судя по всему, в лице Павла Самосатского мы впервые встречаем в истории церкви «обмирщенного архиерея», с явно авантюристическими чертами характера. Будучи епископом, он занимал одновременно весьма доходную мирскую должность «дуценария» (procurator ducenarius - управляющий финансами); активно участвовал в политических интригах своего времени, встав под покровительство пальмирской царицы Зиновии; не останавливался перед тем, чтобы вводить литургические новшества: запретил песнопения в честь Господа и, наоборот, ввел гимны, прославляющие его самого и т.д. (А. С.)

[71]. Столь скромная оценка значения Климента александрийского в истории христианского богословия вряд ли соответствует истине. Ибо он «занимает особенное место в церковной литературе: он - христианский философ. Уже в древности, у последующих за ним писателей, которые называют его "превосходнейшим учителем христианской философии», "философом», "поистине философом из философов» утвердилась за Климентом слава философа» (Д. Миртов, Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского. Спб. 1900, с. 1). Подобная репутация отражает тот факт, что «Климент Александрийский считается основателем христианской науки, потому что он первый положил начало церковнохристианскому гносису, т.е. научно-философскому, но стоящему на почве церковного понимания, уяснению и изложению откровенных истин» (Д. Миртов, Нравственное учение Климента Александрийского. Спб. 1900, с. 219). Новейшие исследования показывают, что, хотя Климент ставил основной акцент на учении о христианской нравственности, остальные области вероучения (учение о Боге, Логосе, сотериология и т.д.) также получили освещение в его творениях. См.: W. Volker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin 1952; E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge 1957; S. R. С Lilla, Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford 1971. (A. C.) - 368.

[72]. Гносис имел роковое влияние на употребление слова αίρεσις; со времени гностицизма αίρεσις (αίρέω - беру, избираю) стало являться чем-то низким, недостойным, ересью в нашем смысле слова. Напротив, для истинных греков αιбыло не только не предосудительным, но даже желательным явлением. В этом смысле ап. Павел в послании к Коринфянам говорит, что «подобает быти между вами (христианами) ересям, дабы явлены были искусные» - οι δόκιμοι, т.е. представители чистых правильных воззрений (1 Кор. 10:19). Выбор, αϊρεσις, между различными воззрениями необходим, чтобы отличить настоящую монету от фальшивой, поддельной. Сам ап. Павел до обращения в христианство жил, по его словам, «в строгой фарисейской ереси» (Деян. 26:5), «ревнитель сый отеческих преданий» (Гал. 1:14). В иудействе были различные αιρέσεις - фарисеи, саддукеи,- и принципиально иудей не мог смотреть на их существование как на беззаконное. Это походит на то обстоятельство, как в конституционном государстве различные партии ведут борьбу между собою за преобладание, но при этом все они имеют одинаковое право на существование. Ап. Павел заявляет, что он проповедует «путь», а не ересь (Деян. 24:14). Путь один, который ведет к известной цели, месту, но на пути иногда приходится делать объезды. Это понятно всякому, кто знаком с проселочными дорогами. Предстоит выбор, какая дорога скорее приведет к цели, и останавливаются обыкновенно на лучшей. В дождливую погоду, например, более удобна горная дорога, между тем как в сухую - преимуществует дорога низменная. С этой точки зрения, и αι- вполне закономерный прием, но выбирать можно лишь между равноправными, в принципе одинаково хорошими величинами. Гносис также выбирал, но выбирал не из лучшего, а из худшего. Гностики принимали все системы, которые удовлетворяли их субъективному ведению. Достойно замечания, что αϊρεσις, понимаемое в истинном смысле, прилагалось даже и к христианству. Константин Великий назвал последнее «кафолической ересью», каковая была одною из равноправных религий в греческом государстве [Eus. h. e. X, 5, 21, 22: αιή καθολική, ή άγιωτάτη].- Схизма, в отличие от ереси, не имеет собственной догматической системы, она на первых порах очень мало интересуется догматическими вопросами и только впоследствии затрагивает их в видах апологических и полемических. Иллюстрацией в данном случае может служить следующий пример из древней церковной жизни. Когда был поднят Юстинианом спор об осуждении известных трех глав - сочинений Феодора мопсуэстийского, Феодорита кирского и Ивы эдесского, в каковых сочинениях находили следы несторианских воззрений, то значительная часть западной церкви (карфагенская) порвала связь с восточною. Таким образом, на этой почве произошел раскол; но многие западные епископы, видя, что это разделение благоприятствует монофиситам и вынужденные необходимостью объяснить простому народу, который ничего не знал о трех главах, причину раскола, хитро придали делу догматическую подкладку. Обвинили константинопольскую церковь в ереси «мертвогонителей» (νεκροδιώκται). Смысл ереси был тот, что константинопольская церковь, осудивши уже умерших пастырей, поступила вопреки 7 члену символа веры, так как, по смыслу этого члена, право суда над мертвыми принадлежит Самому Христу, Который еще не приходил.

[72]. Монтанизм иногда сравнивают с протестантством, видя в нем движение «религиозного энтузиазма». См.: J. Lebreton, J. Zeiller, Histoire de l'Eglise, t. 2. De la fin du 2' siecle a la paix constantinienne. Paris 1935, p. 35. (A. C.)

[73]. Точную дату появления секты установить трудно, ввиду противоречивых сведений источников, но, вероятнее всего, она возникла в 156-157 гг., хотя некоторые ученые придерживаются и более поздней датировки. См.: А. Покровский, Хронология раннего монтанизма. Христианское Чтение 1913, с. 1442; 5. L. Greenslade, Schism in the Early Church. London 1953, p. 223. (A. C.)

[74]. Первоначально в Малой Азии состоялся ряд небольших поместных соборов («собориков» по определению А. Покровского), а затем (в 70-х гг. II в.) был созван и сравнительно большой Иерапольский собор. См.: А. Покровский, Раннейшие «малые» противомонтанистические соборы. Христианское Чтение 1913, с. 928-943; А. Покровский, Большой Иерапольский собор против монтанизма. Там же, с. 1060-1084. (А. С.)

[75]. G. N. Bonwetsch, Die Geschichte des Montanismus. Erlangen 1881, S. 165 Anm. 3,211, также в Hauck''s Realencyklopadie fur protest. Theologie u. Kirche. B. XIII (1903), Artik. «Montanismus», S. 423 - отождествляет «cenones» в Hieronymi epist. 41 с «κοινωνοί» в Cod. Justin. 1, 5, 20. Ср. также A. Hilgenfeld, Die Ketzerge-schichte des Urchristenthums. Leipzig 1884, S. 578, 598. (А. Б.)

[76]. По наблюдению Д. Касицына, отличие монтанистских «лжепророков» от «многих из братии в Церкви, имевших дары пророчества», состояло в том, что в кафолической Церкви пророки только раскрывали и разъясняли смысл Писаний Ветхого и Нового Заветов под руководством самой же Церкви, а мон-танистские «лжепророки» привносили нечто чуждое Писанию и Преданию церкви, баснословя о наступлении нового и более высокого этапа Богооткровения. Поэтому «монтанизм своей проповедью нового, совершеннейшего откровения и его постоянного развития в сущности ниспровергал все современное христианство, низводя его на низшую, уже пережитую стадию религиозного развития, которую переросло теперь монтанистическое христианство, христианство "третьего завета» и зрелого возраста Церкви». См.: Д. Касицын, Расколы первых веков христианства. М. 1889, с. 33-34, 41. (А. С.)

[77]. «Слышу я, что издан эдикт - и какой же суетный! Именно верховный первосвященник, то есть епископ епископов, изрекает: "Я отпускаю грехи блуда и прелюбодеяния раскаявшимся"" (лат.).- В настоящее время почти всеми, по-видимому (ср., однако, например, Наиск в Realencyklopadie fur protest. Theologie u. Kirche B. Ill (1897), S. 641, принимается мнение, высказанное некогда De Rossi (1866), что и Тертуллиан в данном случае (De pudic. 1) имеет в виду также Каллиста. Ср. £. Rolffs, Das Indulgenz-Edict des romischen Bischofs Kallist kritisch untersucht und reconstruirt. (Texte u. Untersuchungen herausgeg. von Gebhardt u. Harnack, XI, 3). Leipzig 1893. G. Esser, Die Busschriften Tertullians de paenitentia und de pudicitia und das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. Bonn 1905. P. Batiffol, Etudes d'histoire et de theologie positive. I. 4 ed. Paris 1906, p. 78-110. (А. Б.)

[78]. Св. Ипполит был достаточно плодовитым писателем и, помимо «Философумен» (более точное название: «Опровержение всех ересей»), известно еще большое количество его творений, хотя многие из них дошли лишь фрагментарно или в переводах: «Об Антихристе», «Апостольское Предание», экзегетические сочинения и т.д. См.: J. Quasten, Patrology. V. II. The Ante-Nicene Literature after Irenaeus. Utrecht-Antwerp 1975, p. 163-207. (A. C.) - 399.

[79]. Новатиан (или Новациан), родившись в конце II-начале III вв., обратился в христианство уже в зрелом возрасте, до этого будучи философом-стоиком. Был достаточно плодовитым писателем, но из его сочинений дошли до нас очень немногие; наиболее известное из них - трактат «О Троице», в рукописной традиции приписываемый Тертуллиану. В римской церкви Новациан был, собственно, первым «богословом-систематиком», и указанный трактат его сравнивают с сочинением Оригена «О началах». В трактате большое место уделялось проблемам христологии: полемизируя против гностического докетизма, с одной стороны, и адопцианизма - с другой, Новациан защищал и истинное Божество, и подлинное человечество Господа. См.: A. D'Ales, Novatien. Etude sur la theologie Romaine au milieu du IIP siecle. Paris 1924, p. 1-30, 83-134; R. J. De Si-mone, The Treatise of Novatian the Roman Presbyter on the Trinity. A Study of the Text and the Doctrine. Roma 1970, p. 7-137. (A. C.)

[80]. В новейшее время поднят был в ученой литературе вопрос о подлинности разных документов, относящихся к первоначальной истории донатизма. Отрицательные в большей или меньшей степени взгляды высказывали: М. Deutsch, Drei Aktenstiicke zur Geschichte des Donatismus. Neu herausgegeben und erklart. Berlin 1875. D. Volter, Der Ursprung des Donatismus. Freiburg 1883. O. Seeck, Quellen und Urkunden iiber die Anfange des Donatismus, в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. X, 1889, S. 505-568. Против Зеека выступил L. Duchesne, Le dossier du donatisme, в Melanges d'archeologie et d'histoire publies par l'Ecoie franchise de Rome, t. X, 1890. Под влиянием аргументации Дюшена Зеек изменил в значительной мере, хотя и не вполне, свой первоначальный взгляд в статье Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, В. XXX, 1909, S. 181-227. Ср. еще о донатизме W. Thiimmel, Zur Beurteilung des Donatismus. Halle 1893. (А. Б.)

[81].   Вместо 311 года, обычно принимаемой даты смерти Менсурия и начала донатистского раскола, О. Seeck, Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. XXX, 1909, S. 224-225 (ср. его же, Geschichte des Untergangs der antiken Welt. B. III. Berlin 1909, S. 318, 505) устанавливает более раннюю дату - 307 год. (А. Б.) - 429.

[82]. D. J. Chapman, Donatus the Great and Donatus of Casae Nigrae, в Revue bene-dictine, 1909, №1, p. 13-23, признает Доната Великого за одно и то же лицо с Донатом из Casae Nigrae. Ср. также О. Seek, Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B.XXX, 1909, S. 225-227 (и его же Geschichte des Untergangs der antiken Welt. B. III. Berlin 1909, S. 509-510). (А. Б.)

[83]. Современные исследователи подчеркивают, что донатизм возник в результате сложного взаимодействия религиозных, социальных и политических факторов. Центром его стала Нумидия, где существовали мощные реликты языческих верований (культ Ваала - Хаммона в романизированной форме культа Сатурна), и еще в середине II в. после Р.Х. здесь существовали человеческие жертвоприношения. Сатурн был ревнивым и страшным божеством, требовавшим от своих почитателей фанатического исполнения всех обрядов и ритуалов. См.: W. Н. С. Frend, The Donatist Church. A Movement of Protest in Roman North Africa. Oxford 1952, p. 25-93. Определенную роль в возникновении донатизма сыграл также монтанизм, пустивший глубокие корни в североафриканской церкви. См.: Н. Кутепов, Раскол донатистов. Церковно-историческое исследование. Казань 1884, с. 1-5. (А. С.)

[84]. Ср. В. В. Болотов, Из истории церкви сиро-персидской. Πάρεργον: Из эпохи споров о пасхе в конце II в. Христ. Чт. 1900, I, 439-454, особенно 450-454 (отд. отт. 111-126, 122-126); ср. также экскурс Е: Церковный год сиро-халдеев. 1901,1, 937-938 (169-170) прим. 1 (о «косой пасхе» армян).- Журналы заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V, стр. 31-49 (доклад В. В.Болотова о пасхалии, читанный в 3-м заседании Комиссии 31 мая 1899 г.).- День и год мученической кончины св. евангелиста Марка. Христ. Чт. 1893, II, 143-174 (отд. отт. 281-312), 409 (317) прим. 71.- Настоящий отдел редактирован свящ. Д. А. Лебедевым, которому принадлежат и все дальнейшие примечания, отмеченные инициалами Д. Л. (А. Б.)

[85]. Спор этот, по предположению В. В. Болотова, Из эпохи споров о пасхе в конце II в., в Хр. Чт. 1900, I, 450-454, возгорелся по поводу пасхи 189 г., которая в Александрии праздновалась, вероятно, 20 апреля, а в Малой Азии 20 марта. (Д. Л.)

[86]. Предположение Weitzel'n, Hilgenfeld'a, Schurer'a etc., что Трикентий совершал пасху всегда 25 марта, не имеет для себя твердых оснований в сохранившихся фрагментах его полемики с Петром александрийским. По всей вероятности, Трикентий был протопасхит. Ср. Е. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafeln, S. 109, 116. (Д. Л.)

[87]. Эти слова четыренадесятников приводит св. Ипполит во фрагменте, сохранившемся в пасхальной хронике. (Д. Л.)

[88]. См.: ниже прим. 35. (Д. Л.)

[89]. L. Duchesne, La question de la paque au concile de Nicee a Revue des questions historiques. t. XXVIII, 1880, p. 5-42.- В 1905 г. на сторону Дюшена самым решительным образом стали . Schmid, Die Osterfestfrage auf dem ersten allge-meinen Konzil von Nicaa. Wien 1905, и авторитетный Ε. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafeln. Berlin 1905. Статья Дюшена у Швартца (S. 104) названа «epochenmachendes Aufsatz». (Д. Л.)

[90]. Такое точно распределение эмволимические годы имели по самому вероятному мнению (Пето и-Унгера, см.: G. F. linger, Zeitrechnung der Griechen und Romer в Iwan Muller, Haudbuch der klassischen Alterthumswissenschaft. B. I. Nordlingen 1886. 2-е Aufl. Munchen 1892 (§ 28), в цикле самого изобретателя 19-летнего круга у греков - афинянина Метона (его цикл начинался с 432 г. до Р. X.). (Д. Л.)

[91]. По остроумному предположению самого В. В. Болотова (<в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V>, в его докладе о пасхалии, Б, стр. 33), константинопольский ­­ иудейский 19-летний лунный круг, известный и западным средневековым пасхалистам (начиная с Дионисия Малого) под техническим названием «cyclus lunaris» (в отличие от александрийского cyclus или circulus decemno-vennalis ([хотя оба эти цикла были лунные и оба 19-летние]) - сиро-македонского происхождения: в его 1-й год 1-е тишри приходится на 24-е сентября - день осеннего равноденствия (по календарю Юлия Цезаря) - идеальное начало сиро-македонского года. Следовательно, «лунный» круг не был иудейским изобретением: сами иудеи заимствовали его у сирийских язычников. (Д. Л.)

[92]. Исключение та (ср. В. В. Болотов, День и год мученической кончины св. евангелиста Марка, в Христ. Чт. 1893, II, 157 ­­ Из церковной истории Египта, 295, 4 [ср. 3]). По современному иудейскому календарю действительно Moled tiSri следующего 4071 года иудейской эры есть 6» [­ пятница 31 августа 311 года] 3h 947 хлаким, и только вследствие г» 1-е тишри перенесено на субботу 1 сентября. Пасха же по иудейскому календарю (ср. В. В. Болотов, Календарь персов, в Христ. Чт. 1901,1, 445 ­­ Из истории церкви сиро-персидской 133) приходится всегда за 163 дня до следующего 1-го тишри; след. в 311 году она была бы 22 марта. Но истинное новолуние в этот год приходилось по Oppolzer-Ginzel 7 марта в 3 ч 57,4 мин утра по среднему александрийскому, в 4 ч 22,» мин утра по среднему ан-тиохийскому времени. Следовательно, при заходе солнца 7 марта луна имела возраст только около 14-ти часов и едва ли могла быть замечена. Следовательно, «a visu» (День кончины ев. Марка, с. 157 [с. 295], 7) 1-е нисана можно было назначить только на 9-е марта, следовательно, 15-е нисана (песах) приходилось бы никак не ранее пятницы 23 марта, а ввиду BaDU, могло быть 1-е нисана назначено даже на 10-е марта, 15-е, следовательно, на 24 марта. Сдругой стороны, по сиро-македонскому лунному кругу (см.: выше примеч. 30) 15-е нисана в 5-й год круга приходится на 20-е марта, в цикл Анатолия (в 16-й год его 19-летнего цикла) на 21 марта. (Д. Л.)

[93]. Несколько иное объяснение разности между александрийским и сирийским вычислением пасхи предлагает £. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafeln, S. 421-125.- В знаменитом codex Veronensis 60 (ср. В. В. Болотов, Реабилитация 4-х документов 343 года, в Хр. Чт. 1891, II, 80-81 ­­ Либерии еп. римский и сирмийские соборы, 63-64), содержащем так называемое теперь «собрание Феодосия диакона» (см.: о нем Е. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius, Mitthei-lung II в Nachrichten von der Konigl. Gesellschaft des Wissenschaften zu Gottingen. Philologisch-historische Klasse, 1904. Heft 4, S. 357-391) содержится, между прочим, отрывок из послания отцов восточного Сердикского («Филиппопольского») собора 343 (по Schwartz 342) года к западным. Восточные сообщают здесь западным, что они послали им пасхальную таблицу на 30 лет. Это сообщение содержится и в сирийском Codex Parisinus 62. Но в codex Veronensis сохранилась далее и самая таблица пасхальных полнолуний на 30 лет, начиная с 1-го индикта при Константине, т. е., как думает Швартц, с 328 года, а пред нею таблица иудейских пасх на 16 лет, след.- думает Швартц - на 328-343 гг. Дни полнолуний и иудейских пасх выражены здесь в числах марта (mar) и апреля (ар), и все 16 пасх иудеев показаны в марте, один раз (в 10-й год ­­ 337) «II mar» 2 марта (христианское же пасхальное полнолуние совпадает с иудейскою пасхою лишь в том случае, если последняя приходится не ранее 21 марта). Так как под деяниями «Филиппопольского» собора на первом месте стоит подпись Стефана епископа антиохийского, то, думает Швартц, таблицы эти составлены в Антиохии, и в греческом оригинале вместо марта и апреля стояли дистр и ксанфик. Предполагая, что перевод этих антиохийских дат на римские произведен правильно, Швартц и делает вывод, что, следовательно, антиохийские иудеи в средине IV века совершали свою пасху не по какому-либо циклу, а просто-напросто около полнолуния в сиро-македонском дистре, соответствующем нашему марту; протопасхиты же свою пасху праздновали в воскресенье, следующее за этим мартовским полнолунием. Следовательно, их пасха не 2 раза в 19 лет, как по гипотезе В. В. Болотова, а приблизительно 2 раза в 3 года, приходилась на месяц раньше александрийской пасхи. Не ограничиваясь этим выводом, Швартц предполагает, что подобным же образом иудеи поступали и в других странах, и, например, в Малой Азии они совершали свою пасху в асийском ксанфике, начинавшемся ante diem IX kalendas Martias ­­ 21 (biss.22) февраля и кончавшемся a. d. X kalendas Manias ­­ 23 марта; и, следовательно, св. Поликарп смирнский мог пострадать 22 февраля 156 г. (Schwartz, S. 130) и, однако, в «великую субботу», т. е. в день иудейской и мало-азийской пасхи. А иудеи времен Иисуса Христа, по мнению Швартца, совершали пасху в ксанфике по тирскому календарю, следовательно, не ранее 18 апреля и не позже 18 мая.- Гипотеза Швартца имеет то преимущество пред гипотезой В. В. Болотова, что по ней поводов к столкновениям между Александриею и Анти-охиею было гораздо больше, чем по В. В. Болотову- Позволительно, однако, поставить вопрос, таблица веронского кодекса, на которой основывается эта гипотеза, не есть ли позднейшая интерполяция в собрании Феодосия диакона; или, если такая таблица иудейских пасх стояла и в приложении к подлинному греческому посланию филиппопольских отцов, то насколько точно переданы ее даты в латинском переводе. Предположение, будто иудеи в такую эпоху, когда солнечный календарь только вводился на востоке и далеко не везде вытеснил лунный год (см., в частности, о Сирии в 411 г. доклад В. В. Болотова, <в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V,> стр. 39), в вычислении своей пасхи руководствовались солнечным антиохийским календарем, невероятно в высокой степени. Еще в III в. иудеи, по словам Юлия Африкана, держались 8-летнего цикла, и это сообщение подтверждает и апокрифическая книга Эноха. В это время и христиане держались 8-летнего же цикла (не только на западе, но и в Александрии). На смену 8-летнему циклу и у христиан и у иудеев на востоке выступил 19-летний цикл. Следовательно, времясчисление тех и других шло параллельно. И так как у христиан 19-летний цикл появился в III в., то вся вероятность за то, что в это же время (и, вероятно, несколько раньше христиан) его приняли и иудеи. (Д. Л.)

[94]. 333 года - по В. В. Болотов, Из истории церкви сиро-персидской. Экскурс Г. Что знает о начале христианства в Персии история? в Христ. Чт. 1900, I, 436 (108) прим. 43; ср. доклад о пасхалии, < в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V,> стр.35, и заметку об издании канонов Лаухерта в Христ. Чт. 1896, II, 183.- Ср. Е. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius. VI, в Nachrichten der Konigl. Gesellschaft der Wissensch zu Gottingen. Philologisch-his-torische Klasse. 1905. Heft 3, S. 281. Amn. 1. (Д. Л.)

[95]. Однако протопасхиты не исчезли в Антиохии и к 387-му году, когда против них беседовал св. Иоанн Златоуст. Из его аргументации против этих лиц, противившихся определению Никейского собора, всего яснее видно, что и они совершали пасху всегда в воскресенье. Во 2-й половине IV века споры об отношении пасхи к весеннему равноденствию возникли среди новатиан. В царствование Валента фригийские новатианские епископы на соборе в фригийском селении Пазе постановили праздновать пасху вместе с иудеями. Но самые видные новатианские епископы не присутствовали на этом соборе (Socr. IV, 28, Sozom. VI, 24). В царствование Феодосия Великого в Константинополе последователем этого постановления Пазского собора явился пресвитер Савватий (родом иудей). По этому поводу константинопольский новатиан-ский епископ Маркиан созвал собор новатианских епископов в вифинском селении Сангаре; отцы этого собора признали, что вопрос о пасхе не может быть достаточным поводом для отделения от церкви, потому пусть совершает каждый пасху, когда хочет, и издали об этом канон, который назвали άδιάφορον (Socr. V, 21, Sozom. VII, 18). (Савватий все-таки потом отделился от общества новатиан. Socr. VII, 12).- Какого лунного цикла держались фригийские новатиане и Савватий - неизвестно. Но что они совершали свою пасху всегда в воскресный день, прямо говорит Созомен (VII, 18: Οι δέ Ναυατιανοί την άναστάσιμονήμέρανέπιτελοΰσιν).- И неизвестный малоазийский пастырь в 387 г. (см.: ниже прим. 49), защищая александрийскую дату пасхи на этот год (25 апреля ­­ 2-го числа 8 асийского месяца), имел в виду собственно не сирийских протопасхитов, а протопасхитов-новатиан. (Ср. Schmid, 75, 78, Schwartz, 119-120 (Д. Л.)

[96]. Когда именно совершали пасху в 326 г. в Александрии и на западе - 3 или 10 апреля,- строго говоря, неизвестно. Пасхальные послания св. Александра александрийского не сохранились. А в таблице в хронографе 354 г., где - по общепринятому мнению - сохранился список исторических римских пасх на 312-342 гг. (по меньшей мере) под 326 годом, как и под 315 и 320, когда пасха и по александрийской пасхалии приходилась на 10-е апреля, стоит невозможная дата III id. арг. ­­ 11 апреля (понедельник), которую одни поправляют на III id. арг. ­­ 10 апреля, другие на III поп. арг. ­­ 3 апреля. А с другой стороны, по циклу Анатолия Лаодикийского, пасха 326 года должна была приходиться на 10-е апреля (в 21-й день луны), и в этом случае на его стороне была и астрономия (истинное новолуние в 326 г. было 20 марта в 4 ч 18 мин веч. Oppolzer-Ginzel, - 12 мин Newcomb, 3 ч 58 мин Lehmann, 4 ч 12 мин Πτολεμαίος; полнолуние - 4 апреля 6 ч 58 мин утра Op.-Ginz.- Newcomb,- 44 мин Lehm., 6 ч 57 мин Πτολεμαίος; следовательно, 3 апреля был только 14-й день луны, считая от истинного новолуния). Возможно, следовательно, что в 326 г. или и на западе совершили пасху 3 апреля (по гипотезе van-der-Hagen'a - Krusch'a, не опровергнутой Швартцем, римская церковь между 312-342 гг. назначала пасху не на 16-22, а на 14-20 нисана), или же и на востоке праздновали ее 10 апреля. Предположение, что уже в 326 г. нарушено было постановление собора - совершать пасху всем христианам в один день, потому невероятно, что в 333 г. сам Афанасий Великий назначил пасху на 15-е апреля, хотя по правилам александрийской пасхалии ее следовало бы назначить на 22-е апреля, очевидно, уступая западным, для которых 21-е апреля было terminus post quern поп пасхи, хотя и астрономия и в этом случае была на стороне западных, а Афанасий Великий, вероятно, и это имел в виду. (Д. Л.)

[97]. В 333 году на деле и в Александрии и в Риме совершили пасху 15 апреля, в 14-й день луны по александрийскому циклу, но в 15-й от истинного астрономического новолуния. (Д. Л.)

[98]. Ср. В. В. Болотов, Доклад о пасхалии, В, II, стр. 41, <в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V>. (Д.Л.)

[99]. Предположение о таком поручении, данном будто бы Никейским собором александрийскому епископу, покоится на словах Льва Великого в его послании к императору Маркиану от 15 июля 453 г. (Krusch, 258) и на скопированном с него сообщении псевдо-кирилловского Prologus paschalis (n. 2 ар. Krusch, 339, ср. 95). Но в 1899 г. (доклад в Журналах Комиссии о реформе календаря, 42-3, В, III) сам В. В. Болотов справедливо отнесся к этому сообщению Льва Великого скептически. Главные основания этого скепсиса: 1) «отцы Никейского собора к александрийской церкви писали нарочитое послание, но в нем ни единым словом не обмолвились, что на папу александрийского вселенский собор возложил столь высоко почетное поручение». В конце послания отцы собора «благовествуют» александрийцам «и о согласии относительно святой нашей пасхи». «Естественно ли, что отцы собора забывают сообщить александрийской церкви и другое «благовестив», что епископы александрийские отныне будут всей церкви от концов до концов земли возвещать день пасхи?» 2) «Если архиепископы александрийские вырабатывали пасхалию как уполномоченные на то вселенским собором, то нелегко объяснить самую возможность» [для римской церкви] - уклоняться от александрийских определений дня пасхи и - по старине - довольствоваться 84-летним циклом».- Обычай александрийских епископов извещать не только египетские, но и другие церкви о дне будущей пасхи, по справедливому предположению В. В. Болотова, возник сам собою из обычая их писать пасхальные послания. (Д. Л.)

[100]. В своем докладе о пасхалии В. В. Болотов доказывает уже, что Никей-ский собор воздержался от постановления: праздновать пасху непременно после весеннего равноденствия. В аргументации этого положения у него вкралась ошибка: Ипполит в 222 г. и Q. J. Hilarianus в 397 г. полагали весеннее равноденствие не 18, а 25 марта. Но то бесспорно, что собор не обсуждал вопроса о дне пасхи в подробностях (иначе всплыла бы уже в 325 г. разность между Александриею и Римом) и приписываемое ему обычно постановление: совершать пасху в воскресенье после 1-го весеннего полнолуния, есть лишь позднейшая формулировка принципа александрийской пасхалии: пасха в 1-е воскресенье после той 14 луны, которая приходится не ранее дня весеннего равноденствия (21 марта) (следовательно, в 15-21 дни луны).- Но 14-я луна по александрийскому циклу в IV в. почти никогда не совпадала с полнолунием. Полнолуние обычно приходилось на 15-16, редко на вечер 14 нисана по александрийскому счету. Например, в 323 г. ιδ᾿ τοΰ πάσχα по александрийскому циклу приходилось на 5-е апреля (­ Ю-е φαρμουθϊ), и пасха на 7-е апреля, а истинное полнолуние в Александрии было только в 12 ч 40 мин ночи с 7 на 8 апреля (Oppolzer-Ginzel), следовательно, даже уже 17 нисана. (Д. Л.)

[101]. 18-е марта было для Ипполита только самым ранним пределом пасхальной 14-й луны; равноденствие же он полагал, по всей вероятности (как видно из De pascha computus анонима 243 года), 25 марта. (Д. Л.)

[102]. О цикле св. Ипполита ср. В. В. Болотов, День и год кончины св. Марка, в Христ. Чт. 1893,1, 145 (­ Из церковной истории Египта 283), прим.35. В 243 г. - невыяснено, где именно, в Риме или в Африке - появилась новая исправленная редакция 112-летнего Ипполитова цикла, начинавшаяся с 241 года и сохранившаяся между творениями св. Киприана. De pascha computus этого анонима дошел до нас целиком в двух рукописях, а в одной из них - codex Remensis (ср. В. В. Болотов, День и год кончины св. Марка, 146284, прим.35) сохранились и пасхальные таблицы на 241-352 гг. Так как цикл Ипполита давал ошибку (опережал луну) в 16 лет на 3 дня, то здесь полнолуние перенесено было на 3 дня позже, чем у Ипполита. Но по истечении новых 16 лет и этот цикл оказывался столь же непригодным, как и цикл Ипполита. (Д. Л.)

[103]. О 84-летнем цикле есть превосходное исследование Bruno Krusch, Der 84-jahrige Ostercyclus und seine Quellen. Leipzig 1880. В недавнее время вопроса об этом цикле касался Е. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafein. Berlin 1905. (Д. Л.)

[104]. Cр. В. В. Болотов, День и год мученической кончины св. евангелиста Марка, в Хр. Чт. 1893, И, 410 (­ Из церк.ист. Египта, 318) прим. 72. Здесь В. В. Болотов принимает за факт, что цикл Анатолия начинался с 277 года и не упоминает о 266 годе. И это понятно: у Анатолия в 1-й год его цикла новолуние 1-го месяца (1-е нисана) приходилось на 26-е фаменот ­­ 22-е марта, и в 277 году истинное новолуние приходилось в 1-м часу ночи на 22-е марта (12 ч 43 мин по Oppolzer-Ginzel, 12 ч 36 мин по Птолемею). А в 266 году истинное новолуние приходилось только 27 марта в 6 ч 35 мин [± ок. 40 мин] утра по R. Schram по среднему александрийскому времени, и среднее новолуние 23 марта в 4 ч 52 мин вечера, так что в тот год даже и александрийское 1-е нисана, 23 марта, на деле относилось к адару. Е. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafein. Berlin 1905, S. 16-17, за 1-й год Анатолиева цикла принимает 258-й год (в 19-летнем цикле соответствующий 277-му). Но и в 258 году истинное новолуние приходилось по Oppolzer-Ginzel 22 марта в 4 ч 27 мин вечера, по Птолемею в 3 ч 56 мин вечера по александрийскому времени, так что 1-м днем луны было не 22-е, а 23-е марта. (Д. Л.)

[105]. 19-летний цикл, принятый у нас теперь, приурочен к эпохе Диоклетиана (2845 г.) и, следовательно, появился в Александрии и, следовательно, его автором не мог быть Евсевий Кесарийский. (Д. Л.)

[106]. Нет, 25-е марта.- А начиная с 343 г. в Риме за день весеннего равноденствия принимают уже 22-е марта. (Д. Л.)

[107]. Но между 312-342 гг. - по гипотезе van-der-Hagen'a и Krusch'a (гипотезе, построенной на основании дат пасхальной таблицы хронографа 354 г.) римская церковь назначала пасху начиная с 14-го дня луны и кончая 20-м. (Д. Л.)

[108]. Так, по Ипполиту (по анониму 243 г. самая ранняя пасха приходилась даже на 19 марта), но римский 84-летний цикл IV-V вв. за terminus ante quern поп пасхи признает уже день весеннего равноденствия, 22-е марта, и лишь один раз в виде исключения допускает пасху 21 марта. (Д. Л.)

[109]. Дело было тут не в каноне Ипполита, а в том, что 21 апреля в Риме справляли день основания Рима, Natalis Urbis Romae, и потому римским христианам не хотелось, чтобы этот день приходился на страстную неделю. (Д. Л.)

[110]. О спорах между Римом и Александриею по поводу пасхи 387 г., строго говоря, ничего неизвестно. Но необычно поздняя пасха этого года (в последний раз пред 387-м годом пасха по александрийской пасхалии приходилась бы на 25-е апреля в 140 г. по Р. X.) выдвинула старый вопрос о пасхе «вместе с иудеями». Пред пасхою 387 г. беседовали против протопасхитов антиохийский пресвитер Иоанн Златоуст и неизвестный малоазийский пастырь, 7 слов о пасхе которого сохранились тоже между творениями св. Златоуста. (Д. Л.)

[111]. По сообщению псевдо-кирилловского «Prologus paschalis». Но найденное Крушем в cod. Lugd. Seal. 28 посвятительное письмо Феофила к императору Феодосию (Krusch, S. 220 п. 2, cf. S. 85) показало, что Феофил свою пасхальную таблицу составил по просьбе частных лиц (может быть клириков) и только посвятил ее имп. Феодосию. (Д. Л.)

[112]. Krusch, 92-93, 221. (Д. Л.)

[113]. Ср. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви. I. Введение в церковную историю. Спб. 1907. стр. 86, <то же В. В. Болотов, Собрание церковно-исторических трудов. Т. 2. М. 2000, стр. 88>.- Е. Schwartz, Ostertafein, 22-23, считает таблицу, приписываемую Дионисием Малым св.Кириллу, подлогом (на том основании, что о ней ничего не знают ни Лев Великий, ни Протерий александрийский), едва ли, однако, основательно. (Д. Л.)

[114]. Викторий составил первую на западе пасхальную таблицу на 532 года («великий индиктион»). (Д. Л.)

[115]. О пасхальных спорах в Британии есть исследование J. Schmid, Osterfest-rechnung auf den britischen inseln. Regensburg 1904. (Д. Л.)

[116]. Из новейшей весьма обширной литературы о церковном строе в древнейшее время можно указать в особенности Е. Hatch, Die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Alterthum. Vom Verfasser autorisirte Uebersetzunb der zweiten durchgesehenen Auflage (Oxford 1882), besorgt und mit Excursen versehen von A. Harnack. Giessen 1883. A. Hamack, Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten. Leipzig 1910. На русском языке: П. Гидулянов, Митрополиты в первые три века христианства. Москва 1905. Ф. Мищенко, Церковное устройство христианских общин («парикий») II и III века, в Трудах Киевской духовной академии, 1908, декабрь, стр. 525-574. В. Мышцын, Устройство христианской церкви в первые два века. Сергиев Посад 1909. (А. Б.).

[117]. «Что же касается того, что позже избирали одного, который предстоял бы прочим (епископ), то это было целительным средством при расколах, дабы всякий, влекущий к себе Церковь Христову, не разрушил ее. Ибо и в Александрии, начиная с евангелиста Марка и до епископов Иеракла и Дионисия (ок. 240 г.) пресвитеры всегда называли епископом одного из них, избирали и поставляли на высшую ступень,- подобно тому, как войско поступает с полководцем, или же как диаконы выбирают из своей среды наиболее старательного и нарекают его архидиаконом» (лат.).

[118]. «Евангелист Марк вместе с патриархом Аланией поставили двенадцать пресвитеров, которые пребывали с патриархом, так что когда патриархат оказывался вакантным, они выбирали одного из двенадцати пресвитеров, а остальные одиннадцать, возложив руки на его голову, сами благословляли его и поставляли патриархом; затем они выбирали какого-нибудь выдающегося мужа, которого поставляли пресвитером вместо того, кто стал патриархом, и таким образом всегда оставались числом двенадцать. И в Александрии сохранилось это установление относительно пресвитеров, а именно, что они избирали патриархов из двенадцати пресвитеров, вплоть до времени патриарха Александрийского Александра, который был из числа 318. Он же запретил впредь пресвитерам поставлять патриархов. И постановил, чтобы после смерти патриарха епископы собирались для его поставления» (лат.).

[119]. Целесообразно привести одно верное наблюдение Ф. Мищенко: «В силу получаемого в хиротонии благодатного дара и основанных на нем прав, священная иерархия никогда не может быть демократизирована: дар благодати и права священнослужения получаются не снизу, не от демоса-народа, а свыше, от Самого Господа Бога» (Ф. Мищенко, Церковное устройство христианских общин, с. 540). (А. С.)