Примечания

[1]. Вряд ли ученые почерпнут что‑то новое из этой книги, но мне хотелось бы думать, что они сочтут ее полезной для начинающих студентов. Для сравнения: «Введение» В. Г. Кюммеля отражает эрудицию автора и в высшей степени ценно для специалистов, однако для начинающих абсолютно не годится. Я же пытаюсь написать книгу, по которой можно учиться.

[2]. Единогласно западными церквами и, с некоторыми оговорками, восточными церквами (см… NJBC 66.85).

[3]. Некоторые исследователи подвергают сомнению доминирующий статус канонических книг и предлагают строить христианскую жизнь на своих реконструкциях раннего христианства. По их мнению, церковный контекст канона подавляет свободу мысли. Однако науке нет нужды конфликтовать с церковью: церковь допускает значительную свободу интерпретации, причем подчас бывает менее авторитарной в суждениях, чем наука.

[4]. Если люди верят в Промысел, им естественно увидеть в таком опосредованном и не всегда последовательном свидетельстве об Иисусе руку Божию - факт, о котором забывают те, кто всячески старается «улучшить» свидетельства, гармонизируя Евангелия.

[5]. Поскольку читатели могут интересоваться такими проблемами, так как они слышали о ведущихся дискуссиях, базовая информация будет оформлена в виде краткого резюме на второй странице каждой главы, частично для того, чтобы избежать более длительного обсуждения этих вопросов в начале.

[6]. Моя книга получила имприматур, объявляющий, что с римско-католической точки зрения, это «Введение…» свободно от доктринальных и нравственных ошибок. Некатоликов имприматур иногда настораживает, но я думаю, что если бы он был универсальной практикой, на него бы в данном случае согласились и православные, и англиканские и протестантские церковные власти (если они не отстаивают буквалистский подход к толкованию Нового Завета). В конце концов, различные церкви провозглашают свою верность Новому Завету, поэтому книга, лишенная прозелитизма, а просто описывающая содержание Нового Завета, не должна вызвать доктринальных возражений. Различия между современными конфессиями возникли уже после новозаветных времен и часто обусловлены тем, признает ли соответствующая церковь нормативными посленовозаветные разработки.

[7]. Сторонники таких теорий, отбрасывая научный консенсус как проявление косности, могут рекламировать себя как «авангард» современной науки.

[8]. Когда с тезисом большинства тесно связано имя какого‑то конкретного ученого (например, как первого автора этого тезиса), я буду об этом упоминать. Однако гораздо чаще я буду говорить просто о «большинстве ученых», не приводя список из пяти или десяти имен, которые мало что скажут моим читателям.

[9]. Период до 1000 года до н. э. чрезвычайно проблематичен. См. краткий обзор в NJBC 75.26-63.

[10]. Это не классические и традиционные иудейские обозначения Священного Писания. Иногда используется акроним ТАНАХ, образованный от начальных букв еврейских названий трех основных разделов Писания: Тора («Закон»), Невиим («Пророки») и Кетувим («Писания»). См. сноску 4 ниже. См. также острую статью C. R. Seitz, «Old Testament or Hebrew Bible?» Pro Ecclesia 5 (1996), 292-303.

[11]. В качестве терминологии, которая позволяет избежать проблем, связанных с наименованиями «Ветхий Завет» и «Еврейские Писания», иногда предлагают такую альтернативу: «Первый Завет» и «Второй Завет». Однако эти названия вряд ли будут понятны большинству читателей, встреться они им, скажем, в газете.

[12]. «Закон» состоит из первых пяти ветхозаветных книг (Пятикнижие). «Пророки»: Книги Иисуса Навина, Судей, 1 - 2 Самуила, 1 - 2 Царств, Исаии, Иеремии, Иезекииля, а также Двенадцать («малых») пророков. В конечном счете в «Писания» вошли Псалмы, Притчи, Книга Иова, Песнь Песней, Книга Руфи, Плач Иеремии, Екклесиаст, Книги Есфири, Даниила, Ездры, Неемии и 1 - 2 Хроник.

[13]. Например, Коптская церковь в Египте и Эфиопская церковь. О ветхозаветном каноне этих церквей см. NJBC 66.47.

[14]. Каноничность этих книг признается некоторыми англиканами и (наряду с другими книгами) многими православными и восточными церквами. См. S. Meurer, ed., The Apocrypha in Ecumenical Perspective (New York: United Bible Societies, Monograph 6, 1992). Точности ради, замечу, что протестантские списки апокрифов иногда включают книги, которые не считаются второканоническими в католической традиции: Первая и Вторая книги Ездры, Молитва Манассии, Третья и Четвертая книги Маккавейские, Псалом 151.

[15]. Например, Ин. 6:35, видимо, содержит аллюзию на Сир. 24:21. Цитирование не означает, что эти книги ставились на одну доску с Законом и Пророками. В Новом Завете цитируются и книги, которые не считаются каноническими ни иудеями, ни протестантами, ни католиками: см. ниже, главу 35, о Послании Иуды.

[16]. В «Study Bible» буквальный перевод сопровождается примечаниями или комментариями, предлагающими возможные разъяснения неясных мест.

[17]. Один из удачных вольных переводов - «Добрая весть» (The Good News Bible; 1966 - 1979), подготовленный P. Брэтчером и спонсированный Американским библейским обществом. Однако с осторожностью нужно относиться к «Живой Библии» (The Living Bible), плоду трудов консервативного бизнесмена К. Тейлора, который был из Inter‑Varsity Fellowship. Как признает и сам Тейлор, это не столько перевод, сколько парафраз: «Пересказ мыслей автора с использованием иных, чем у него, слов». Богословские пристрастия Тейлора (которые он называет «твердой евангелической позицией») выливаются в своеобразные христологические трактовки: например, он заменяет «Слово» «Христом» в Ин. 1:1, а вместо «Сына Человеческого» пишет «Мессия». J. Р. Lewis, The English Bible from KJV fo NIV (Grand Rapids: Baker, 1981), 246, повторяя слова Томаса Мора, говорит, что ошибок в «Живой Библии» - как «воды в море».

[18]. Еврейское слово bērît было переведено в Септуагинте как diathēkē, что в светском греческом относилось к определенному типу соглашения, связанному со смертью и завещанием.

[19]. Тема нового завета вновь появляется в Иер. 32:40; Иез. 16:60, 62; Иез. 37:26; но после этих текстов VI века до н. э. практически исчезает, чтобы затем возродиться в кумранских рукописях и в НЗ.

[20]. Мк. 14:24; Мф. 26:28; Лк. 22:20; 1 Кор. 11:25.

[21]. Многие современные христиане не торопятся объявлять упраздненным старый договор Бога с Израилем, хотя и считают, что принявшим новый завет не обязательно соблюдать Закон Моисеев.

[22]. Определенные отклонения от этого консенсуса однако, остались в Сирийской, Коптской и Эфиопской церквах. Краткий обзор сложных вопросов, связанных с каноном НЗ в восточных церквах, см. NJBC 66.85.

[23]. Некоторые ученые датируют это важное свидетельство новозаветного канона IV веком, например, А. С. Sundberg, Jr., HTR 66 (1973), 1 - 41; Hahneman, Muratorian. См. обзор последней работы в CBQ56 (1994), 594 - 595; E. Ferguson, Studia Patristica 17 (1982), 677 - 683.

[24]. Видимо, он был монахом начала V века из Антиохии. Еще до него донатист Тиконий обсуждал вопросы герменевтики в Liber regularum (около 380 года). Как мы увидим в главе 2, герменевтика и поныне требует рассмотрения во «Введениях в НЗ».

[25]. Если географическое распространение христианства способствовало возникновению христианских писем, то, возможно, не случайно, что мы не располагаем какими‑либо письмами двенадцати апостолов к иудео-христианской общине Иерусалима. Судя по тому, что сообщается в НЗ (не в поздних легендах!), они почти не путешествовали (за исключением Петра). Поэтому они могли общаться с иерусалимлянами устно. Более того, устная речь, возможно, оставалась предпочтительной или ожидаемой формой проповеди даже после того, как появились письменные тексты (см. Рим 10:14-15). Это удостоверяет Папий еще в 125 году н. э. (см. Евсевий, Церковная история 3.39.4).

[26]. Из всех четырех атрибуций наиболее правдоподобна принадлежность Третьего Евангелия и Деяний Луке. На втором месте стоит авторство Марка.

[27]. В более широком плане вопросы грамотности и библиотек, публикации и распространения книг рассматриваются в H. Y. Gambie, Books and Readers in the Early Church (New Haven: Yale, 1995).

[28]. По различным гипотезам, в Антиохии Сирийской или иных местах Сирии также могли быть созданы Евангелия от Марка и Иоанна, а также двухтомник Лк.-Деян.

[29]. Возможно, докеты апеллировали к тексту в Евангелии от Петра 4:10, согласно которому во время распятия Иисус молчал, словно не испытывал боли.

[30]. D. Trobisch, Paul's Letter Collection (Minneapolis: A/F, 1994), утверждает, что Павел собирал и редактировал некоторые из своих писем. H. Y. Gamble, JBL 94 (1975), 403 - 418, однако, пытается доказать, что существовало несколько разных собраний Павловых посланий.

[31]. Относительно отсутствия Пастырских посланий и Послания к Филимону в Р46 (папирусе II Честера Битти; около 200 года н. э.) см. ниже, главу 15, сноску 2.

[32]. Иоаннов Иисус говорит, что Он сошел свыше, что Он и Его верующие ученики - не от мира сего (Ин. 8:23; Ин. 17:16), и что Он возьмет их с собой в иной мир (Ин. 14:2-3).

[33]. Этот термин был использован неверующим Цельсом (Ориген, Против Цельса 5.59). Переход от свитка к кодексу (видимо, в первой половине II века) дал христианам возможность умещать несколько Евангелий в одной книге. См. G. N. Stanton, NTS 43 (1997), 321 - 351.

[34]. ABD 4.514-520; J. Knox, Marcion and the New Testament (Chicago Univ., 1942); E. C. Blackman, Marcion and His Influence (London: SPCK, 1948); R J. Hoffman, Marcion: On the Restitution of Christianity (Chico, CA: Scholars, 1984).

[35]. Однако Маркион отрицал подлинное воплощение. Он подошел близко и к другим ересям II века (в частности, докетизму). Антигностические церковные авторы считали его гностиком, но, возможно, у него просто были некоторые общие взгляды с гностиками (например, относительно дуализма и демиурга).

[36]. Маркион также исправлял греческий текст, удаляя куски, с которыми был не согласен. Его упор на Павла (при всей своей односторонности) - одно из первых свидетельств влияния великого апостола. По мнению ряда ученых, Маркионовы крайности имели свой плюс: он сохранил Павлову радикальную оппозицию Закону, тогда как частой тенденцией было гармонизировать Павла с широкой церковной мыслью и другими апостолами (как в Деян). На Маркиона иногда смотрят как на предтечу Лютера (в своем вызове церкви Маркион опирался на Павла).

[37]. О других факторах мы уже упоминали: оппозиция иудео-христианам и гностикам, литургическое употребление, верность традиции, потребность в укреплении перед лицом мученичества.

[38]. Четыре Евангелия, 13 посланий Павла, Деян, 1 Пет. и 1 Ин.

[39]. Таков НЗ, каким мы его знаем. Сироязычные общины впоследствии заменили Диатессарон четырьмя Евангелиями, но не включили малые Соборные послания и Откр. Эфиопская церковь использовала более широкий канон, состоящий, видимо, из 35 книг.

[40]. Греческое слово hermēneia охватывало широкий спектр интерпретаций и разъяснений. За последние века ученые существенно их модифицировали и дополнили. Существует интерпретация самой речью, так как язык выражает то, что у человека на уме, а также интерпретация через перевод с языка на язык и интерпретация через комментирование и разъяснение сказанного или написанного кем‑то другим. Последняя форма часто становится центром внимания в современной герменевтике. Подробнее см. Thiselton, New.

[41]. Этот термин понимается по-разному различными исследователями. Одно время исторической критикой именовались все «научные» методы (в частности, критика источников и критика форм). При чтении преувеличенных утверждений о «сухости и бесплодности» исторической критики всегда следует помнить об этой размытости дефиниции. Часто ругают не поиск буквального смысла, а концентрацию на источниках.

[42]. Основные представители критики форм были немцами: Карл Людвиг Шмидт, Мартин Дибелиус, Рудольф Бультман. Разрабатывая системы классификации, они использовали немецкую терминологию (подчас основанную на греческих словах). Их главные исследования переведены на английский язык: Dibelius, From Tradition to Gospel (rev. ed.; New York: Scribner's, 1965); Bultmann, BHST. См. также краткое введение в проблематику: E. V. McKnight, What is Form Criticism? (GBSNT, Philadelphia: Fortress, 1969), и более специальную работу К. Koch, The Growth of the Biblical Tradition. The Form‑Critical Method (New York: Scribner's, 1969). Хорошие примеры комментариев, систематически использующих критику форм, - комментарии V. Taylor на Мк и J. A. Fitzmyer на Лк.

[43]. Об этом следует помнить при решении проблемы исторического Иисуса (см. ниже, Приложение I).

[44]. Одна из разновидностей критики редакций занималась изоляцией и историей доевангельских традиций (отличных от редакторских добавлений, сделанных евангелистами), а также исторической обстановкой, в которой они редактировались. Взгляд на евангелистов как на редакторов корректнее, чем представление о них как о компиляторах, но все же не отдает им должное как авторам, которые придали полученным материалам повествовательную и богословскую ориентацию. «Критика композиции» и «критика автора» - названия, которые подчеркивают последний подход. См. обзор проблематики в N. Perrin, What is Redaction Criticism? (GBSNT; Philadelphia: Fortress, 1969); отличный анализ и библиографию у J. R. Donahue в Malbon/McKnight, New 27 - 55. Относительно применения этого подхода см. Bornkamm Tradition (Мф); Marxsen, Mark.

[45]. См. четкие оценки в С. С. Black, JSNT 33 (1988), 19 - 39.

[46]. В новозаветную науку каноническая критика пришла из ветхозаветной библеистики, особенно из работ В. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress, 1979); J. A. Sanders, Torah and Canon (Philadelphia: Fortress, 1972); Canon and Community (Philadelphia: Fortress, 1984). NJBC 71.71-74 дает сравнение и анализ; относительно Чайлдса см. также его New, и М. O'Connor, RSRev 21 (#2; 1995), 91-96. Хотя теоретически Чайлдс признает историческую критику, он подчас односторонне критично высказывается о новозаветных комментариях (сколь угодно богословских), работающих в историческом ключе.

[47]. Разъяснение структурализма для начинающих (в число которых я включаю себя) см. в D. Patte, What is Structural Exegesis? (GBSNT; Philadelphia: Fortress, 1976). На специалистов рассчитаны J. Calloud, Structural Analysis of Narrative (SSup 4; Philadelphia: Fortress, 1976 - рассматривает очень влиятельный метод А. Греймаса); R. M. Polzin, Biblical Structuralism (SSup 5; Philadelphia: Fortress, 1977); D. C. Greenwood, Structuralism and the Biblical Text (Berlin: de Gruyter, 1985). D. O. Via, Kerygma and Comedy in the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1975) применяет структуралистский метод к Мк., a Boers, Justification- к Гал. и Рим.

[48]. Не все франкоязычные библеисты в восторге. Комментируя семиотическую экзегезу евангельских рассказов о детстве Иисуса, проделанную Р. Лорантеном (R. Laurentin), L. Monloubou (Esprit et Vie 93 (Nov. 24, 1983), 648) прямо спрашивает, дают ли интерпретации семиотика что‑то новое и отвечает: «Бурный океан семиотики, чьи пенящиеся волны захлестнули мирные пляжи экзегезы, начинает помаленьку отступать. Он изменил некоторые участки экзегетического берега и оставил после себя разные обломки. Недолжное внимание к формальным элементам текста поневоле напоминает эксцессы формальной логики, столь ценившиеся декадентской схоластикой».

[49]. Это можно сказать и о деконструктивизме (иногда называемом постструктурализмом). Этот современный и очень дискуссионный подход оспаривает многие представления о смысле, характерные для западной интеллектуальной традиции. Не глубинные структуры текста, а глубинные уровни мышления генерируют смыслы, которые (подобно языку) остаются нестабильными. Крупнейший защитник философской действенности этого подхода - Ж. Деррида. См. S. D. Moore, Poststructuralism and the New Testament: Derrida and Foucault at the Foot of the Cross (Minneapolis, A/F, 1994); D. Seeley, Deconstructing the New Testament (Leiden: Brill, 1994); A. K. M. Adam, What is Postmodern Biblical Criticism? (GBSNT; Minneapolis: A/F, 1995).

[50]. W. A. Beardslee, Literary Criticism of the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1970); N. R. Petersen, Literary Criticism for New Testament Critics (Philadelphia: Fortress, 1978); M. A. Powell, What is Narrative Criticism? (GBSNT; Minneapolis: A/F, 1990); M. Minor, Literary‑Critical Approaches to the Bible: An Annotated Bibliography (West Cornwall, CT: Locust Hill, 1992). Примеры данного подхода см. в Rhoads, Mark; Kingsbury, Matthew as Story; Culpepper, Anatomy (= Ин.); также R. С. Tannehill о Евангелиях в целом в NInterpB 8.56-70.

[51]. Евангелия сильно отличаются от Мишны даже в тех местах, где излагают учение Иисуса. (Мишна - это собрание раввинистических мнений о Законе, составленное около 200 года н. э. Почти столь же авторитетна для иудаизма, как НЗ для христианства.) Интересно, что основная часть обоих трудов была собрана приблизительно в одно и то же время.

[52]. A. N. Wilder, Early Christian Rhetoric: The Language of the Gospel (London: SCM, 1964); G. A. Kennedy, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism (Chapel Hill: University of North Carolina, 1984); W. Wuellner, «Where Is Rhetorical Criticism Taking Us?» CBQ 49 (1987) 448-465; S. E. Porter, and T. H. Olbricht, eds., Rhetoric and the New Testament (JSNTSup 90; Sheffield: JSOT, 1993), D. F. Watson, and A. J. Hauser, Rhetorical Criticism of the Bible: A Comprehensive Bibliography with Notes on History and Method (Leiden: Brill, 1994). Полезные разъяснения античных и современных техник на примере Ионы см. в P. Trible, Rhetorical Criticism (Minneapolis: A/F, 1994); Трибл отмечает значимость работ Дж. Муйленберга. Трибл (32-48) различает две стороны риторики: искусство написания речи/письменного произведения и мастерство убеждения аудитории.

[53]. Хотя Павловы послания содержат очень убедительные отрывки о значении смерти и воскресения Христа для оправдания и спасения, они никогда не пытаются нарисовать «лик» Христа, которого Павел возвещает и любит. Евангелия гораздо полнее показывают, каким был Иисус.

[54]. Н. С. Kee, Knowing the Truth: A Sociobgical Approach to New Testament Interpretation (Minneapolis: A/F, 1989); B. Holmberg, Sociology and the New Testament (Minneapolis: A/F, 1990); J. J. Pilch, Introducing the Cultural Context of the New Testament (New York: Paulist, 1991); D. M. May, Social Scientific Criticism of the New Testament: A Bibliography (Macon, GA: Mercer, 1991); BJ. Malina and R. L. Rohrbaugh, Social‑Scientific Commentary on the Synoptic Gospels (Minneapolis: A/F, 1992); G. Theissen, Social Reality and the Early Christians (Minneapolis: A/F, 1992); J. J. Pilch and BJ. Malina, Biblical Social Values and Their Meaning: A Handbook (Peabody, MA: Hendrickson, 1993); J. H. Elliott, What is Social‑Scientific Criticism? (GBSNT; Minneapolis: A/F, 1993 - отличная библиография); D. C. Duling, BTB 25 (1995), 179-193 (обзор). Примеры применения данного метода: к Мф. - Balch, Social History; Saldarini, Matthew's; к Лк - Neyrey, Social

[55]. По этим вопросам написано огромное число исследований. Типичные примеры: R. M. Brown, Unexpected News. Reading the Bible with Third World Eyes (Philadelphia: Westminster, 1984); C. H. Felder, ed., Stony the Road We Trod. African American Biblical Interpretation (Minneapolis: A/F, 1991); E. Schüssler Fiorenza, ed., Searching the Scnptures: A Feminist Commentary (New York: Crossroad, 1994) и ее основная работа - In Memory of Her (2d ed.; New York: Crossroad, 1994). P. Trible, Christian Century 99 (1982), 116-118, резюмирует три различных подхода к женщинам в Писании.

[56]. На этом настаивала (католическая) Понтификальная библейская комиссия в 1993 году; см. Fitzmyer, Biblical Commission.

[57]. См. J. Dewey, ed., Orality and Textuality in Early Christian Literature (Semeia 65 (1994)). Относительно устных черт в Мк. см. ее статьи в Interpretation 43 (1989), 32-44; CBQ 53 (1991) 221-236; относительно рассказов о Страстях см. BDM 1.51-53.

[58]. Г. С. Реймарус, Д. Штраус и Ф. Х. Баур скептически отвергали почти все элементы сверхъестественного в жизни Иисуса и апостолов. См. NJBC 70 об истории новозаветной критики.

[59]. Иногда этот подход называют «магистральным»: его придерживается большинство преподавателей и ученых-новозаветников.

[60]. Любые попытки утверждать, что лишь некоторые новозаветные отрывки безошибочны, являются проблематичными, если безошибочность проистекает из боговдохновенности, которая охватывает все Писания. О данной проблеме в целом см. N. Lohfink, The Inerrancy of Scripture (Berkley: Bibal, 1992).

[61]. Догматическая конституция «О Божественном откровении» (18 ноября 1965 года) 3.11. (Русский перевод дан по изданию: Второй Ватиканский собор: Конституции, Декреты, Декларации (Брюссель: Жизнь с Богом, 1992). - Прим. ред.)

[62]. Декларация Mysterium Ecclesiae, изданная Конгрегацией вероучения (бывшая «Священная канцелярия») 24 июня 1973 года (см. AAS 65 (1973), 394-407) утверждает следующее. (1) Смысл формулировок веры «частично зависит от возможностей языка, используемого в определенное… время». (2) «Некоторые догматические истины сначала выражаются не полностью (но не ложно), а позже… обретают более полное и более совершенное выражение». (3) Формулировки обычно имеют узкую цель «решить определенные вопросы или указать на определенные заблуждения». (4) Преподаваемые истины «могут быть выражены в категориях, которые несут на себе следы… изменчивых понятий той или иной эпохи» и могут быть переформулированы церковью, чтобы более ясно изложить их смысл.

[63]. К примеру, напрашивается вопрос: почему многие христиане столь уверены, что библейский рассказ о творении мира - божественное откровение, которое следует понимать буквально. Неужели информация о том, как возник (и чем закончится) мир, необходимо для спасения?

[64]. В широком смысле слова, Писание само есть традиция (то есть записанное предание об Израиле и ранней церкви).

[65]. См. E. Krentz, The Historical Critical Method (Philadelphia: Fortress, 1975).

[66]. Многие ученые думают, что могут отнести каждый евангельский стих к тому или иному источнику или редакторской деятельности евангелиста; см., например, обзор 35 различных реконструкций источников для Маркова рассказа о Страстях у M. L. Soards в BDM 2.1492-1524. Когда ученый предлагает анализ источников, он может быть уверен лишь в одном: у коллег этот анализ вызовет возражения.

[67]. Всюду в нашей книге именами Марка, Матфея, Луки и Иоанна мы будем обозначать как соответствующие Евангелия, так и их авторов. Эти традиционные обозначения следует сохранить, хотя, как мы увидим, проблема авторства часто сложнее.

Поскольку теоретически не исключено, что кто‑то из авторов был женщиной, некоторые современные экзегеты обозначают этих неизвестных лиц «он/она». Однако ничто в ранних преданиях не указывает на такую возможность; более того, образование и тендерные роли у иудеев делают эту возможность крайне маловероятной. Поэтому, за исключением буквальных цитат из библейских высказываний о Боге, я постараюсь уважать современный отказ применять местоимения мужского рода к немужчинам, но сомневаюсь, что правдоподобие оправдывает введение местоимений женского рода для обозначения новозаветных авторов.

[68]. Следует принимать во внимание как реальные аудитории (тех, кто реально читал новозаветные тексты), так и предполагаемые аудитории (читателей, на которых ориентировались авторы). (В начале данной книги я объяснил, для кого писал «Введение…», но среди читателей попадаются и другие люди.) См. E. V. McKnight, ed., Reader Perspectives on the New Testament (Semeia 48 (1989)).

[69]. Мы читаем послания Павла. Хотя степень грамотности в Римской империи была достаточно высокой, первоначально эти письма, видимо, читались публично; соответственно, большая часть аудитории воспринимала их на слух. Евангелия возникли на той стадии, когда предания об Иисусе стали записываться; однако их копии поначалу хранились в церковных архивах и читались вслух на богослужениях. Более того, до комбинации книгопечатания и Реформации большинство христиан знали Писания через слышание, а не через чтение. Во многих католических общинах такая ситуация существовала до XX века, а христианские миссионеры и поныне с ней сталкиваются.

[70]. О всевозможных проблемах, связанных с использованием и пониманием ВЗ в НЗ см. G. K. Beale, ed., The Right Doctrine from the Wrong Text? (Grand Rapids: Baker, 1994).

[71]. «Герменевтика подозрительности» выявляет сознательное и бессознательное подавление материалов библейскими авторами - часто материалов, которые хочется найти, или, как предполагается, обязаны были присутствовать. Однако при такой методе экзегет ищет в тексте то (подавление), чего там может и не быть.

[72]. Далее мы рассмотрим более широкий смысл текста, когда новые поколения видят в нем возможности, которые с ним созвучны, но не входили в авторскую интенцию.

[73]. Более того, местами Лука небрежен в качестве редактора. Он передает пророчество Иисуса о том, что Его будут бичевать (Лк. 18:33), но затем, опуская соответствующий эпизод, оставляет это пророчество как бы неисполненным.

[74]. Считалось, что некоторые ветхозаветные персонажи и события - прообраз новозаветных.

[75]. Относительно sensus plenior см. в JBC 71.56-70; менее подробно в NJBC 71.49-51.

[76]. Однако свидетельство Павла в 1 Кор. 15:5-11 о его общем вероучении с Кифой и Иаковом наводит на мысль, что, в конце концов, он не стал бы возражать против канонизации их работ.

[77]. Здесь одна из причин, почему христианам следует помнить: они интерпретируют не просто «Еврейские Писания», но книги, которые формируют ВЗ, соединенный с НЗ в одну Библию.

[78]. Эта современная тенденция отчасти восходит к ранним попыткам Мартина Лютера (сентябрь 1522 года) изменить порядок книг НЗ, поместив Евр., Иак., Иуд. и Откр. в конец как второсортные по сравнению с «истинными и несомненными основными книгами» НЗ, ибо в древности их апостольское происхождение ставилось под сомнение. Примеры потенциальных богословских проблем: согласно Евр. 10:26, если после обращения человек совершает серьезный грех, за этот грех уже нет искупления; Иак. не содержит учения об искуплении и подчеркивает важность дел (Иак. 2:24); Иуд. 14-15 цитирует неканонический текст (Первую книгу Еноха); Откр. 20:4-6 учит о 1000-летнем царстве Христа на земле.

[79]. На заре XX века Адольф Гарнак, знаменитый либеральный историк церкви и новозаветник, приписал многие из этих особенностей искажению первоначальной новозаветной вести в христианстве II века. См. английский перевод его книги: A. Harnack, What is Christianity? (New York: Harper, 1957). В 1951 году Ε. Käsemann (KENTT 95-107) заострил проблему, указав на наличие таких черт в самом НЗ. Полемика началась с работы Н. Küng, Structure of the Church (New York: Nelson, 1964), 151-169.

[80]. См. S. M. Schneiders, NJBC 71.63-64, и всестороннее обсуждение в ее книге Revelatory.

[81]. Вертеп предполагает конфлацию Евангелий (волхвы из Мф., пастухи из Лк.); библейских и небиблейских компонентов (хлев, пещера), а также ветхозаветных аллюзий (верблюды, быки, овцы). Он высвечивает драматические возможности и связь с обычной семейной жизнью.

[82]. Слово «манускрипт» означает «написанное от руки». Манускрипты/рукописи - форма, в которой существовали тексты до изобретения Гутенбергом книгопечатания в 1456 году. Письмо было двух видов - унциальное (как бы «печатные», крупные буквы) и минускульное (курсивные, маленькие буквы). Иногда в древних текстах обозначались границы разделов, в соответствии со смысловыми переходами (порой соответствующие литургическим чтениям). Деление Нового Завета на главы ввел в XIII веке Стефан Лангтон, а современное деление на стихи - Роберт Стефан в печатном издании 1551 года. Относительно деления текста внутри стихов (например, Мк. 14:9а), см. замечание после Списка сокращений.

[83]. По оценке Брюса Мецгера (Metzger, New 281), «в христианстве нет ни одной доктрины, которая бы целиком основывалась на текстуально сомнительном отрывке».

[84]. Существовали, например, ошибки зрения: переписчик не разобрал текст или был невнимателен. И ошибки слуха: переписчик неверно расслышал надиктовываемый текст. Еще один вариант: человек, диктовавший писцам, неверно прочел текст.

[85]. Название семьи отражает (иногда неточно) происхождение или ареал распространения многих рукописей, которые к ней относятся.

[86]. М. А. Robinson, W. G. Pierpont, The New Testament in the Original Greek According to the Byzantine/ Majority Textform (Atlanta: Original Word, 1991).

[87]. В античности существовало два основных писчих материала: папирус и пергамен. Папирус изготавливался так: ствол растения под названием папирус нарезали на куски, расщепляли, удаленную сердцевину нарезали полосками, полоски укладывали крестообразно друг на друга, а затем спрессовывали сверху. Такой материал не слишком долговечен и мог пережить века только в сухом климате (например, в египетской пустыне и в районе Мертвого моря). Пергамен делался из обработанных животных шкур, а потому лучше сохранялся.

Свиток- это куски папируса (или пергамена. - Прим. ред.), скрепленные в одну полосу, которую затем можно было сворачивать и разворачивать. Кодекс (подобно нашей книге) - это куски папируса или пергамена, положенные друг на друга и скрепленные. Если нужно прочесть отрывок в середине текста, кодекс по очевидным причинам удобнее свитка.

[88]. Иногда на протяжении всей рукописи прослеживаются вполне определенные богословские взгляды: например, Кодекс Безы, видимо, заостряет антииудейские тенденции, присутствующие в НЗ.

[89]. Самое современное критическое издание греческого НЗ: Nestle‑Aland, Novum Testamentum Graece (27th ed.; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993).

[90]. Возникли легенды о визите Александра Македонского в Иерусалим и его посещении Храма. Возможно, он даровал иудеям право жить по отеческим законам. Хотя, по-видимому, он набирал самаритянских наемников для своей армии, недавние находки в Вади-Далиех возле долины Иордана (в частности, кости сотен беженцев) говорят о жестоком подавлении греками самаритянского восстания. Самария была восстановлена как греческая военная колония. Утверждение, что Александр построил самаритянский храм на горе Гаризим, возможно, является упрощенным объяснением переселения самарян и их строительства.

[91]. На самом деле, не все так просто. Александр и его военачальники были македонцами (часто почитавшимися другими греками за варваров). Их больше интересовало укрепление собственной власти, чем экспансия культуры на Восток. Тем не менее их победы повлекли за собой глубокое взаимопроникновение культур.

[92]. Происхождение LXX неоднозначно: книги переводились в разное время учеными разной квалификации и сохранялись с разной степенью точности. Фиктивное «Послание Аристея» (II век до н. э.) содержит легенду о переводе Пятикнижия 72 старейшинами при Птолемее II (285-246 годы до н. э.). В I и II столетиях н. э. появились ревизии LXX, призванные сделать перевод более буквальным; подчас в результате получались новые переводы. Связанные с именами Лукиана, Аквилы, Симмаха и Теодотиона, они частично сохранились (подчас будучи смешанными с LXX). Новозаветные цитаты ВЗ на греческом языке иногда буквально соответствуют LXX (или близки ей), иногда ближе другим ревизиям (вышеупомянутым или неизвестным).

[93]. В насмешку подданные коверкали имя «Эпифан» («Явление» (божества)), произнося его как «Эпиман» («Помешанный»).

[94]. Этих братьев часто называют «Маккавеями». Династия, которая началась с Иоанна Гиркана (сына Симона) относится к той же семье, но чаще именуется «хасмонейской», возможно, по имени (Asamönaios) прадеда Маттафии.

[95]. Эта дата часто считается началом независимости Иудеи - независимости, которая сохранялась до завоевания Иерусалима Помпеем в 63 году до н. э.

[96]. Идумея находилась к югу от Иудеи. Ее жители были потомками эдомитян, вытесненных на запад от юго-восточного района Мертвого моря вторжением набатейских арабов.

[97]. Впоследствии Ирод, укрепившись, сбросил балласт хасмонейского наследия. Он казнил Гиркана II (30 год до н. э.) и свою жену Мариамну (внучку Гиркана II и Аристобула II; 29 год до н. э.). К 20-м годам (до н. э.) была установлена новая династия первосвященников.

[98]. См. Флавий, Древности 14.15.2; #403. Он был из идумейской семьи, которая обратилась в иудаизм лишь за полвека до этого.

[99]. Названия призваны польстить римским патронам Ирода: Себаста - греческий аналог латинского Augusta (намек на императора Августа), Кесария - от слова «кесарь» («цезарь»), Антония - в честь Марка Антония.

[100]. Однако в I веке н. э. все еще сохранялась значительная часть аппарата и антуража республики: роль Сената и римского народа признавалась, поэтому императоры все же отличались от египетских и сирийских царей. Император, по крайней мере теоретически, был подотчетен воле римского народа.

[101]. Это время жизни Иисуса, хотя Иисус родился чуть раньше, до смерти Ирода Великого. Датировка рождества царствованием Ирода Великого - одна из немногих общих черт в первых главах Матфея и Луки (Мф. 2:1; Лк. 1:5). Если иметь в виду традиционное христианское летоисчисление, получается, что Иисус родился «до рождества Христова». Это было следствием ошибки: в VI веке Дионисий Малый предложил взять за отправную точку не основание Рима (А. U. C.), а рождение Господа. Дионисий считал, что Иисус родился в 754 году от основания Рима. Однако согласно самому правдоподобному подсчету, Ирод умер в 750 году от основания Рима.

[102]. Семейное древо иродианской семьи было очень запутанным; см. NJBC, р. 1245 и ABD 3.175. «Этнарх» и «тетрарх» - меньшие титулы, чем «царь».

[103]. Судя по неверной последовательности событий в Деян. 5:36 сл., автор Лк.-Деян. был плохо осведомлен о дате переписи (на самом деле она проходила после смещения Архелая) и мог перепутать ее с волнениями после смерти Ирода Великого, имевшими место десятилетием ранее. См. ниже, главу 10, сноску 33.

[104]. Иудейский философ Филон рисует образ Пилата черными красками, осуждая его «взятки, оскорбления, грабежи, насилия, бессмысленные обиды, постоянные казни без суда и следствия, бесконечную и вопиющую жестокость» (Посольство к Гаю 38, #302; написано около 39-40 годов н. э.). Многие современные ученые считают, что в данном случае Филон был пристрастен, аргументируя замену римских префектов Иродом Агриппой I. Евангелия описывают Пилата гораздо менее негативно, но и не выставляют его идеалом римского правосудия.

[105]. Цит. по пер. Г. С. Кнабе. - Прим. ред.

[106]. Флавий, Древности 18.4.1-2; #85-89.

[107]. О сикариях и зелотах см. BDM 1.688-693. Войну 66-70 годов часто называют Первым иудейским восстанием, чтобы отличить от восстания под предводительством Симона Бар-Кохбы (Бен-Косибы) в 132-135 годах. Во время Иудейской войны не прекращались жестокие столкновения между зелотскими вождями Иоанном из Гисхалы, Менахемом (сыном Иуды Галилеянина) и Симоном Бар-Гиорой. Последнего доставили в Рим, чтобы казнить во время триумфального парада Тита.

[108]. Иудейское сопротивление продолжалось до 74 года в крепости Масада у Мертвого моря.

[109]. Для более раннего периода характерна двухступенчатая структура: пресвитер-епископ и дьякон. Ко временам Игнатия в некоторых малоазийских церквах епископ приобрел верховный авторитет, а пресвитеры и дьяконы оказались ему подчинены - знаменитая трехступенчатая структура, которая стала практически универсальной к 200 году.

[110]. Письма от него и к его сторонникам были найдены в районе Мертвого моря в Мураббаате (NJBC 67.119).

[111]. Lieberman, Hellenism, считает, что греческая логика в форме александрийских герменевтических принципов была привнесена в иудейскую мысль в Иерусалиме еще во времена Гиллеля Старшего (конец I века до н. э.), если предания о Гиллеле достоверны.

[112]. О деятельности христиан в синагогах см. Мк. 13:9 пар., Деян. 9:20; Деян. 13:5, 14; Деян. 14:1; Деян. 17:1-2; Деян. 18:4.

[113]. В Деян. 21:39 Савл/Павел называет себя «тарсянином, гражданином немаловажного города» (КП).

[114]. Римское понятие religio включало фиксированные общинные ритуалы (в которых иудеи не участвовали). Чужеземные культы с непонятными церемониями римляне относили к superstitio.

[115]. См. полезную статью об участии иудеев и христиан в языческом культе: P. Borgen, Explorations 8 (#1,1994), 5-6. Слово «языческий» я использую не в уничижительном смысле, а просто как техническое обозначение неиудейских и нехристианских верований.

[116]. Мф. 9:10; Мф. 11:19; Мф. 21:31 ставит сборщиков податей на одну доску с грешниками и проститутками. В Лк. 3:12-13 Иоанн Креститель призывает сборщиков податей не требовать больше положенного, а в Лк. 19:7-8 сборщик податей Закхей обещает возместить в четырехкратном размере всем, с кого взял лишнее.

[117]. Иногда «нищие» - духовная категория (те, кто не ценит богатство); в других местах это слово относится к нищим в экономическом смысле, и именно о них мы говорим в данном случае.

[118]. Здесь я опираюсь на прекрасное исследование в Meier, Marginal 1.280-285, которое показывает шаткость других интерпретаций.

[119]. Слово doubs можно переводить и как «слуга», и как «раб». Интересный вопрос: описывает ли женская форма в «Магнификате» (Лк. 1:48) Деву Марию как «служанку» или как «рабу» Божию? Последний вариант делает возможным отождествить ее с частью христианской аудитории Лк.

[120]. В первых веках до н. э. и н. э. римской культуре была присуща сильная греческая составляющая. В частности, при Августе вновь усилилось греческое влияние на архитектуру и искусство.

[121]. См. обзор в J. A. Overman, CRBS 1 (1993), 35-57.

[122]. R. A. Batey, Jesus and the Forgotten City (Grand Rapids: Baker, 1991) преувеличивает контакты Иисуса с Сепфорисом. В качестве противовеса см. S. Freyne, «Jesus and the Urban Culture of Galilee,» Texts and Contexts, eds. T. Fornberg and D. Hellholm (Oslo: Scandinavian Univ., 1995), 597-622: по его мнению, система ценностей галилейского села отличалась от таковых в эллинистических городах.

[123]. При обсуждении ниже, в главе 15, писем/посланий Павла мы увидим, что у него можно выделить несколько различных типов риторики (согласно классификации Аристотеля).

[124]. Койне был одним из диалектов аттического греческого (то есть афинским диалектом, который, с примесью ионического греческого, был распространен Александром Македонским по эллинистическому миру). Существовали различные уровни койне: например, более обработанная литературная форма, выказывавшая влияние аттического греческого, и обычный народный койне, который мы находим в надписях, частной корреспонденции (сохранившейся в египетских папирусах) и НЗ (Евр. и Лк. содержат элементы литературного койне).

[125]. Споры идут по поводу синоптических Евангелий, так как более радикальное крыло ученых не считает Ин евангелием в полном смысле этого слова.

[126]. Следующие тексты упоминают об учениях, которые содержатся или не содержатся в «Евангелии»: Дидахе 15:3-4; 2 Клим. 8:5; Мученичество Поликарпа 4:1. H. Koester, NTS 35 (1989), 361-381, возводит это словоупотребление к Маркиону, который возражал против устных традиций, которым церковь приписывала апостольский авторитет.

[127]. Текст, который мы называем «Евангелием от Фомы», определяет себя как «евангелие» лишь в заголовке, представляющем собой позднюю вставку. Оно, как и Евангелие от Марии Магдалины, говорит о благовествовании.

[128]. За исключением названий, с заглавной буквы мы будем писать лишь канонические Евангелия. Среди апокрифов первых веков нашей эры нет полных повествовательных евангелий. Некоторые ученые могут отнести к данной категории тайное Евангелие от Марка, однако мы располагаем лишь парой маленьких отрывков из него, а потому не в состоянии судить о его специфике. Из Евангелия от Петра сохранился лишь кусочек рассказа о страстях/воскресении. Ориген упоминает о некоем евангелии, связанном с Петром и имевшем рассказ о детстве (BDM 2.1337), - если это тот же текст, можно предположить, что Евангелие от Петра было полным повествованием.

[129]. С Ин. связана своя специфика, которую мы будем разбирать преимущественно в главе 11.

[130]. См. OTP 2.385-399; «Жития» имеют сложную историю (включая, видимо, христианские вставки). См. ниже, Приложение II.

[131]. Сюда можно также включить «Воспоминания о Сократе» Ксенофонта и биографические элементы жизни Сократа в «Диалогах» Платона; см. Votaw, Gospels 30-62. (В какой‑то степени параллели с биографиями выдвигались в противовес тезису о том, что Евангелия - популярная литература, отличающаяся от классической.) Главные сторонники биографического подхода к Евангелиям - Votaw, Talbert, Burridge, Stanton (с Мф.).

[132]. Синоптические Евангелия не изображают Иисуса простым смертным, который в награду получил бессмертие: воскресение лишь подтвердило то, кем Он был до смерти. Ин изображает не бессмертного бога, который сошел на землю и жил как человек, а божественное Слово, ставшее плотью и остававшееся плотью. См. критический анализ гипотезы Тэлберта в Aune, «Problem».

[133]. Евангелия можно назвать христологией, облеченной в повествовательную форму; Tolbert, Sowing, указывает на античный роман. Однако Stanton, «Matthew», возражает, что несмотря на наличие некоторых сходных литературных условностей, романы ставили своей целью развлечь читателя (чего о Евангелиях не скажешь).

[134]. Краткая схема деятельности Иисуса содержится в проповедях Деян. (например, Деян. 2:22-24 и особенно Деян. 10:37-41): оно началось в Галилее после омовения у Иоанна, когда Иисус был помазан Духом Святым и силою; «Он ходил, благотворя и исцеляя всех угнетаемых дьяволом… в стране Иудейской и в Иерусалиме»; Его «убили, повесив на древе», но Бог «воздвиг Его в третий день и дал Ему являться» богоизбранным свидетелям, которые «ели и пили» с Ним. C. H. Dodd (ExpTim 43 (1931-1932), 396-400) предположил, что таков был общий план проповеди, подробно раскрытый в Евангелиях. Гораздо более вероятно, что это схема, вычлененная из Евангелия самого Луки, которую он позаимствовал из Мк. Хотя эта проповедь содержала предания об Иисусе, последовательность Галилея-Иерусалим, видимо, отражает Марково упрощение. По мнению большинства ученых, Ин не опирался на Мк.; Ин. начинает с омовения у Иоанна, излагает слова и дела Иисуса, но не содержит вышеупомянутой последовательности: место действия часто меняется.

[135]. Все биографии неизбежно носят избирательный характер; в данном случае я имею в виду сведения, которые, расцвечивая жизнь подробностями, позволяют лучше ее понять.

[136]. Протестантская библеистика разработала эту концепцию трех стадий, изучая вариации в Sitz im Leben («месте в жизни») евангельских материалов: например, контекст, который был присущ данному материалу в жизни Иисуса; контекст в церковной проповеди; контекст в Евангелии. В одном авторитетном для католиков церковном документе («Instruction on the Historical Truth of the Gospels», 21 апреля 1964 г.; NJBC 72.35) Понтификальная библейская комиссия постулировала три стадии в качестве объяснения того, почему Евангелия не являются буквальной историей, хотя и содержат исторический материал.

[137]. Эту ошибку делают как христиане либеральные (например, «Разве Иисус стал бы воевать во Вьетнаме или участвовать в какой‑то другой войне?»), так и христиане консервативные (например, «Сколько таинств Иисус установил?»). Правильный ответ: галилейский иудей ничего не мог знать ни о Вьетнаме, ни о военной технике; в тот период не существовало даже слова «таинство». Слова и дела Иисуса имеют значение для нашего подхода к подобным проблемам, но необходима трансляция смыслов (которой, как верят христиане, руководит Святой Дух). Когда церковные вероисповедные документы говорят о деяниях «Иисуса Христа», речь идет не просто об Иисусе публичного служения, но об Иисусе, изображенном в апостольской проповеди и последующей традиции.

[138]. См. критику в Meier, Marginal 1.278-282: Иисус жил в аграрном обществе, но был плотником (Мк. 6:3). Мейер проводит параллель: если брать современное общество, Иисус ближе не к крестьянам, а к американским «голубым воротничкам» (из низов среднего класса).

[139]. Около 115 года епископ Папий Иерапольский разыскивал тех, кто застал апостольское поколение или их непосредственных преемников, в поисках устной традиции, независимой от письменных Евангелий, с которыми он тоже был знаком (Евсевий, Церковная история 3.39.3-4).

[140]. Это касается как минимум Мф. и Ин. Лк. 1:2-3 ясно дает понять, что автор не был очевидцем, но лишь опирался на данные очевидцев.

[141]. Есть много неправдоподобных гармонизаций. Скажем, чем объяснить, что некоторые похожие материалы Мф. и Лк. отнесены соответственно к Нагорной проповеди и Проповеди на равнине (Мф. 5:1; Лк. 6:1)? Ответ: с одной из сторон горы была равнина. Или почему у Мф. Иисус учит молитве Господней в ходе Нагорной проповеди, а у Лк. Он делает это позже, по дороге в Иерусалим (Мф. 6:9-13; Лк. 11:2-4)? Ответ: ученики подзабыли текст, и Иисусу пришлось повторить его. Почему Мк. 10:46 помещает исцеление слепого после выхода Иисуса из Иерихона, а Лк. 18:35; Лк. 19:1 - перед входом в Иерихон? Ответ: Иисус вышел из ветхозаветного Иерихона и вошел в новозаветный Иерихон!

[142]. Цифры взяты из Neirynck, NJBC 40:5. В Мк. почти нет перикоп, которые бы не имели параллелей в Мф. или Лк.

[143]. Tuckett, ABD 6.263-264, приводит два примера последовательности и вербальных формулировок, которые требуют письменной зависимости. Мф. (Мф. 14:3-12) и Мк. (Мк. 6:17-29) обрывают рассказ о служении Иисуса после Его возвращения в Назарет, чтобы сообщить о смерти Иоанна Крестителя; во всех трех Евангелиях идет одно и то же прерванное предложение, когда Иисус обращается к паралитику (Мф. 9:6; Мк. 2:10-11; Лк. 5:24). Последовательность материалов в Мк. может совпадать с последовательностью в Мф. или Лк., или в них обоих, - но совпадения Мф.-Лк. в последовательности материалов против Мк. отсутствуют. (О семи гипотетических примерах обратного см. Fitzmyer, Luhe 1:68-69: пять из них отражают зависимость от Q, а не от Мк.; остальные два примера - весьма сомнительны.) Сами по себе такие особенности согласования не доказывают, что Мк - первое из Евангелий (а Мф. и Лк. опирались на него), но лишь то, что Мк. занимает промежуточную позицию между Мф. и Лк.

[144]. M. Smith, dement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge, MA: Harvard, 1973); HTR 75 (1982), 449-461; H. Koester в Colloquy on New Testament Studies, ed. B. Corley (Macon, GA: Mercer, 1983), 35-57; M. W. Meyer, Semeia 49 (1990), 129-153. Критика: R. E. Brown, CBQ 36 (1974), 466-485; F. Neirynck, Evangelica II (BETL 99; Leuven Univ., 1991), 716-724.

[145]. J. D. Crossan, Four Other Gospels (Minneapolis: Winston, 1985); The Cross that Spoke (San Francisco: Harper & Row, 1988); Semeia 49 (1990), 155-168. Критика: R. E. Brown, NTS 33 (1987), 321-343; BDM 2.1317-1349; F. Neirynck, Evangelica ІІ, 2.732-749; D. F. Wright, Themelios 12 (2; Jan. 1987), 56-60; A. Kirk, NTS 40 (1994), 572-595.

[146]. Среди других теорий протоевангелия: Протомарк (К. Лахман, Г. Ю. Хольцман; предполагается, что Мф. и Лк. пользовались им, а не каноническим Мк.) и Протолука (Б. Х. Стритер; состоит из Q и особого материала Лк., составлен Лукой до включения им Марковых материалов).

[147]. Сам он не был уверен, опирался ли Лк. на Мф., но модифицированная гипотеза Грисбаха в современном ее варианте постулирует такую зависимость. Видными ее сторонниками являются У. Фармер, Б. Орчард и Д. Данген.

[148]. W. D. Davies and Allison, Matthew 109-114 обстоятельно опровергают возражения в адрес Q, которые на этом основании выдвигает Stoldt (History); см. также ниже, сноску 26. Парадоксальным образом, отчасти «малые согласования» представляют трудность и для гипотезы Грисбаха: например, если в эпизоде с издевательством Мк. использовал Мф. и Лк., почему он опустил вопрос, который есть в обоих этих Евангелиях и который делает эпизод понятнее?

[149]. Особые материалы Мф. и Лк. объясняются как использование евангелистами особых источников (стало быть, третьего типа источников). Однако здесь мы разбираем лишь материалы, которые являются общими у синоптиков.

[150]. См. Neirynck, Minor agreements и «The Minor Agreements and Q» в Piper, Gospel, 49-72; также T. A. Friedrichsen в L'Évangile de Luc, ed. F. Neirynck (rev. ed.; BETL 32: Leuven: Peeters, 1989), 335-392; R. H. Stein, CBQ54 (1992), 482-502. Менее проблематичны пропуски, ибо оба евангелиста могли независимо друг от друга счесть Мк. неудобным: например, Мф. 26:45 и Лк. 22:46 опускают почти непереводимое apechei («довольно») из Мк. 14:41. Что касается вставок, в нескольких «малых согласованиях» некоторые текстуальные свидетели Мк. согласуются с добавлениями Мф. и Лк. (например, вставка «и развращенный» в Мк. 9:19, чтобы добиться соответствия с Мф. 17:17; Лк. 9:41); однако это может быть следствием гармонизации текста переписчиками.

[151]. С точки зрения некоторых ученых, письменное Евангелие было попыткой (сознательной или бессознательной, возможно, несколько антагонистической) взять под контроль превратности устной традиции, - но эта теория не отдает должное роли апостольского авторитета в формировании традиции (1 Кор. 15:11). См. W. Н. Kelber, The Oral and the Written Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983), которого критикует B. Gerhardsson, The Gospel Tradition (Coniectanea Neotestamentica 15; Lund: Gleerup, 1986). Ср. также Jesus and the Oral Tradition, ed. H. Wansbrough (Sheffield: Academic, 1991); B. W. Henaut, Oral Tradition and the Gospels (JSNTSup 82; Sheffield: JSOT, 1993).

[152]. См. PNT и MNT. Если иметь в виду последовательность Мк. - Мф. - Лк., образы Петра и Марии становятся в ней все более и более позитивными. Некоторые католики, желая держаться поближе к традиции, превозносят гипотезу Грисбаха, но в результате получают неприятную траекторию: от более позитивных образов Петра и Марии (Мф.) к более критическим (Мк.).

[153]. Считается, что название Q (от немецкого слова Quelle, «источник») было введено в 1890 году Йоханнесом Вайсом. См. F. Neirynck, ETL 54 (1978), 119-125.

[154]. Или, во всяком случае, материалы, которые имеют в Мк иную форму, чем в Мф. и Лк. Например, Мк. 1:12-13 упоминает об искушении Иисуса сатаной, но не в том развернутом виде, как у Мф. 4:1-11 и Лк. 4:1-13. Мк. 3:22 упоминает о полемике по поводу обвинения Иисуса в одержимости, но не привязывает ее к эпизоду с изгнанием беса немоты, как в Мф. 12:22-24 и Лк. 11:14-15. В Havener, (2153-160, приведены тексты Марковых отрывков, параллельные Q; Fleddermann, Mark, подробно анализирует данный вопрос. По одной из гипотез, Марк был знаком с Q. См. I. Dunderberg, NTS 41 (1995), 501-511.

[155]. Очень полезное издание Kloppenborg, QParallels, приводит греческий текст и английский перевод Q. Английские переводы даны также в Havener, Q123-146; Miller, Complete Gospels 253-300. Таблица синоптической двойной традиции приведена в Neirynck, NJBC 40.14; см. также Davies and Allison, Matthew 1.117-118; и в начале издания Edwards, Concordance. Catchpole, Quest, содержит, по сути, настоящий комментарий к Q. О некоторых стихах и словах ведутся жаркие научные споры; J. M. Robinson, «International» сообщает о полемике по поводу каждого стиха.

[156]. Neirynck, NJBC 40.13 перечисляет отрывки, относимые некоторыми исследователями к Q: Мф. 10:56-6; Мф. 10:23; Лк. 6:24-26; Лк. 9:61-62; Лк. 12:32, 35-38,49-50 (Лк. 12:54-56); Лк. 15:8-10; Лк. 17:28-29. Havener, (2147-151 приводит спорные тексты, которые могут иметь отношение к Q).

[157]. Иной подход состоит в предпосылке, что первоначальный Q был арамейским документом (F. Bussby, ExpTim 65 (1954-1955), 272-275), - в таком случае Q может быть идентифицирован с гипотетическим собранием логий Господа, которые Матфей собрал на еврейском/арамейском. Однако с помощью этой гипотезы можно объяснить лишь (относительно) немногие различия.

[158]. Есть три важных повествовательных отрывка, заслуживающие упоминания: искушение Иисуса, больной слуга сотника, приход учеников Иоанна Крестителя к Иисусу.

[159]. Ср. противоположные точки зрения: S. J. Patterson, The Gospel of Thomas and Jesus (Sonoma, CA: Polebridge, 1993) и C. M. Tuckett, ETL 67 (1991), 346-360.

[160]. Убежденными сторонниками такого подхода являются Jacobson (First) и Kloppenborg (Formation). Согласно одной гипотезе, первая страта Q была сапиенциальной (и близкой к учению исторического Иисуса, который не был апокалиптиком); во второй страте традиция Q подверглась апокалиптизации; на третьей стадии появились повествовательные отрывки, а Иисус превратился в сторонника строгого соблюдения Торы (что сделало Q приемлемым для Мф.).

[161]. См. H. W. Attridge, «Reflection on Research into Q» , Semeia 55 (1992), 222-234.

[162]. ENeirynck, «Q: From Source to Gospel», ETL 71 (1995), 421-430. Хотя речение Q из Лк. 7:22 говорит о нищих, которым благовествуют (euaggelizein), это взято из Ис. 61:1.

[163]. Речения Q говорят, что страдания и казнь, постигшие Иисуса - участь всех пророков (Лк. 13:34; Лк. 11:49; Лк. 6:23); однако это не означает, что читатели/слушатели Q не придавали уникального значения воскресению Иисуса.

[164]. Не обязательно соглашаться с аргументами Фармера в пользу теории Грисбаха, чтобы признать правоту следующего его замечания (Gospel): решение синоптической проблемы имеет пастырскую значимость.

[165]. Эта схема приведена нами, чтобы читателям удобнее было следить за ходом мысли, но я не претендую на то, что евангелист сознательно замыслил данную композицию (хотя предсказания о страстях в Мк. 8, видимо, и впрямь задуманы как поворотный момент). В частности, грань между разделами (отмечены цифрами выше) и подразделами довольно зыбкая, ибо подразделы легко возвести в ранг разделов. Иначе представлена композиция Мк. в Achtemeier, Mark (ABD) 4.546; Perkins, Mark (NInterpB) 521-523; Humphrey, Risen 4 (хиастическая модель). Часто предполагают трехчастную композицию (8:27-10:45(52) как центральный раздел, посвященный ученичеству): см., например, работы E. Best.

[166]. Хотя Мк. 1:1 часто воспринимается как заголовок, евангелист мог видеть в нем своего рода провозвестие. Титул «Сын Божий» содержится в основных рукописях, но может быть вставкой переписчика. Если он принадлежит первоначальному тексту, то перекликается с исповеданием богосыновства Иисуса римским сотником в конце повествования (Мк. 15:39) - первое правильное исповедание Иисуса этим титулом в Мк.

[167]. Это место часто понимают в адопцианском ключе: Марк считал Иисуса обычным человеком, которого Бог отныне сделал своим Сыном и наделил божественной властью. В тексте нет прямых указаний на такое понимание, но молчание Марка относительно того, «когда» Иисус стал Сыном, могло быть интерпретировано подобным образом. Не для того ли, чтобы избежать адопцианства, Мф. и Лк., которые использовали Мк., предваряют Марков материал рассказами о детстве, из которых ясно видно, что Иисус был Божьим Сыном с момента зачатия; не для того ли Иоанн, знакомый с общим преданием об Иисусе, начинает с пролога, согласно которому, Иисус был Словом Божьим еще до сотворения мира? По мнению J. Marcus, NTS 41 (1995), 512-521, в основе рассказов о крещении лежит видение, которое было дано Иисусу (см. Лк. 10:18).

[168]. Экзорцизмы и чудеса породили тенденцию считать Иисуса типичным для своего времени экзорцистом или колдуном. Однако Achtemeier {Mark, ABD 4.555) показывает отличие Иисуса от обычного экзорциста, который должен узнать имя беса и внушить ему мысль, что обладает большей сверхъестественной силой. Экзорцизм, который не связан с болезнью (как в Мк. 1:21-27), редко встречается в предлагаемых эллинистических параллелях. Относительно лексических различий см. Н. С. Кее, NTS 14 (1967-1968), 232-246; относительно историчности Иисусовых экзорцизмов см. G. E. Sterling, CBQ 55 (1993), 467-493. Meier, Marginal 2.537-552, проводит четкую грань между Иисусом и колдунами.

[169]. «Проказа» в НЗ - это не проказа в современном понимании (болезнь Хансена), а какое‑то кожное заболевание.

[170]. О спорной функции резюме см. С. W. Hedrick, ΝονΤ 26 (1984), 289-311. Выделяют ли они литературную структуру (Perrin) или сознательно расширяют служение за рамки нескольких особых эпизодов в окружающем повествовании?

[171]. Если мотив послания обрамляет данный раздел, аналогично обстоит дело и с темой отношения Иисуса к своей семье: в Мк. 3:20-21 (плюс Мк. 3:31-35) они приходят оттуда, где живут, в Капернаум, чтобы увести Иисуса, а в Мк. 6:1-6 Иисус идет к ним в Назарет, в обеих сценах изображено их непонимание.

[172]. Фаддей в Мк. и большинстве рукописей Мф.; Леввей в некоторых западных рукописях Мф.; Иуда в Лк.-Деян. Все эти три имени - семитские и вряд ли относятся к одному и тому же человеку, хотя позднейшая агиография создала образ Иуды Фаддея. См. В. Lindars, NTS 4 (1957-1958), 220-222.

[173]. См. J. R. Edwards, ΝονΤ 31 (1989), 193-216; T. Shepherd, NTS 41 (1995), 522-540.

[174]. С точки зрения христологии важно, что здесь Иисус не упоминает «отца». Поскольку данная сцена вроде бы умаляет Марию, католики часто считают ее трудной для толкования; видимо, аналогичные сложности испытывали Матфей и Лука. В Мф. (Мф. 12:24-50), где сохраняется остальной Марков материал из этой сцены, все же убрано начало, где «близкие» Иисуса считают, что Он - вне себя; в Лк. (Лк. 8:19-21) убрано не только это, но и любое противопоставление между физической матерью/братьями и учениками. См. также ниже, сноску 21. Постепенно в более поздних Евангелиях (включая Ин) выкристаллизовывается представление о Матери Иисуса как особой ученице. Дальнейшее обсуждение см. в экуменической книге MNT, а также S. C. Barton, Discipleship and Family Ties in Mark and Matthew (SNTSMS 86; Cambridge Univ., 1994).

[175]. Вслед за немецким библеистом А. Юлихером (1888) исследователи часто проводили жесткую грань между притчей (образом, передающим одну мысль) и аллегорией (где каждый элемент имеет свое особое значение). Последующее внимание к ВЗ и использованию образного языка в раввинистических текстах поставило под сомнение такой подход. По мнению многих современных экзегетов, некоторые притчи НЗ имеют аллегорические черты (NJBC 81.62-63).

[176]. Представление грехе, не имеющем прощения, встречается и в других местах НЗ (Евр. 6:4-6; Евр. 10:26; 1 Ин. 5:16-17). R. Scroggs, JBL 84 (1965), 359-373, соотносит Мк. 3:28-29 с 1 Кор. 12:2-3 и проблемой «экстатического» христианства, которое не признает ограничений деяниям в Духе. См. также М. Е. Boring, ΝονΤ 18 (1977), 258-279.

[177]. Изучение евангельских притч породило огромное количество научных трудов и острых споров, хорошим введением в которые может послужить NJBC 81.57-88, а также учебник H. Hendrickx, The Parables of Jesus (San Francisco: Harper&Row, 1986). Книги, представляющие разные подходы: C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom (rev. ed.; New York: Scribner's, 1961); J. Jeremias, The Parables of Jesus (8th ed.; New York: Scribner's, 1972); J. D. Crossan, In Parables (New York: Harper & Row, 1973), Cliffs of Fall (New York: Seabury, 1980); N. Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom (Philadelphia: Fortress, 1976); M. I. Boucher, The Mysterious Parable (CBQMS 6; Washington: CBA, 1977); M. A. Tolbert, Perspectives on the Parables (Philadelphia: Fortress, 1979); J. Lambrecht, Once More Astonished (New York: Cross Road, 1981); J. R. Donahue, The Gospel in Parable (Philadelphia: Fortress, 1988); D. Stein, Parables in Midrash… Rabbinic Literature (Cambridge, MA: Harvard, 1991); C. W. Hedrick, Parables as Poetic Fictions (Peabody, MA: Hedrickson, 1994).

[178]. Например, объяснение притчи о сеятеле (Мк. 4:13-20) обычно считается христианским толкованием, констатирующим сложности христианского опыта. Оно содержит греческие понятия, известные нам по новозаветным посланиям.

[179]. Они также служат введением к тому, что идет далее, а именно, постепенному прозрению учеников. N. R. Petersen, «The Composition of Mark 4:1-8:26,» HTR 93 (1980), 185-217. См. также великолепную трактовку этих притч в J. Marcus, The Mystery of the Kingdom of God (SBLDS 90; Atlanta: Scholars, 1986), также Henaut, Oral.

[180]. M. A. Beavis, Marks Audience. The Literary and Social Setting of Mark 4.11-12 (JSNTSup 33; Sheffield: JSOT, 1989).

[181]. Почти половина Маркова повествования о служении Иисуса посвящена чудесам (около 200 из 450 стихов). Строго говоря, евангелист говорит не о «чудесах» (в смысле чего‑то чудного и удивительного), а о «деяниях силы» (dynameis, к тому же корню восходит наше слово «динамит»). Введением в огромную научную литературу о евангельских чудесах может послужить NJBC 81.89-117 и учебник Н. Hendrickx, The Miracle Stories of the Synoptic Gospels (London: Chapman, 1987). Книги, представляющие разные подходы: A. Richardson, The Miracle‑Stones of the Gospels (London: SCM, 1941); R. H. Fuller, Interpreting the Miracles (London: SCM, 1963); H. Van der Loos, The Miracles of Jesus (NovTSup 9; Leiden: Brill, 1965); A. Fridrichsen, The Problem of Miracle in Primitive Christianity (Minneapolis: Augsburg, 1972; orig. 1925); H. C. Kee, Miracle in the Early Christian World (New Haven: Yale, 1983); C. Brown, Miracles and the Critical Mind (Grand Rapids: Eerdmans, 1984); D. Wenham and C. L. Blomberg, eds., The Miracles of Jesus (GP6; Sheffield: JSOT, 1986); Meier, Marginal 2.507-1038.

[182]. Ср. Мф. 12:43-45. В Мк. получается, что свиньи просто сбежали с кручи и утонули в море. Это создает географическую проблему: Гераса находится почти в 60 км от Галилейского моря; альтернативное чтение, Гадара, немногим лучше, ибо Гадара расположена примерно в 10 км от моря.

[183]. Также Мк. 9:2; Мк. 13:3 (с Андреем); Мк. 14:33.

[184]. См. ниже, главу 11, сноску 41. Использование Марком транскрибированной арамейской фразы «талита кум» (Мк. 5:41), которую он по своему обыкновению переводит для читателей, наводит некоторых ученых на мысль, что он сохраняет магическую формулу (ср. Деян. 9:40). Однако, описывая столь важное проявление божественной власти Иисуса, Марк мог специально воспользоваться арамейским, чтобы усилить чувство реальности происходящего (ср. аналогичный случай с последними словами Иисуса в Мк. 15:34). Возможно, более поздние поколения приписывали магическую силу обороту, который казался им экзотическим.

[185]. Описание, в котором упомянуты только мать, братья и сестры, наводит на мысль, что Иосиф к тому моменту уже умер. Относительно того, были ли эти братья и сестры детьми Марии, см. ниже, главу 34, сноску 2, а также BROQ 92-97.

[186]. Параллельное место в Мф. 13:53-58 опускает упоминание о том, что пророка бесчестят и его родственники. Лк. 4:24 опускает бесчестье не только среди «родственников», но и «дома». См. выше, сноску 9.

[187]. Не только строгости, но и гостеприимства. Согласно Мк. 6:13, больных следовало помазать маслом. Иисус не делает этого, поэтому не исключено, что на описание в Мк повлияла церковная практика (Иак. 5:14-15).

[188]. В Мк. 6:17 содержится неточность: Иродиада была женой не Филиппа, а другого брата по имени Ирод; многие также сомневаются в том, что иродианская принцесса стала бы танцевать подобным образом. Возможно, перед нами популярный рассказ, впоследствии вдохновлявший художников, композиторов и драматургов, которые расцвечивали его дополнительными подробностями.

[189]. R. W. Fowler, Loaves and Fishes (SBLDS 54; Chico, CA: Scholars, 1981) пытается доказать, что Марк составил Мк. 6:30-44 на основе традиционного Мк. 8:1-9.

[190]. Трапеза с хлебом и рыбой стала одним из обычных изображений евхаристии в раннем катакомбном искусстве. В несколько ином ключе Иоанн в рассказе об умножении хлебов развивает одновременно тему Елисея и евхаристические мотивы, - стало быть, подобные толкования, видимо, были распространены в ранней церкви.

[191]. Об использовании egō eimi как божественного имени см. ниже, главу 11. Возможно, в Мк. мы видим зарождение такого словоупотребления в преданиях об Иисусе.

[192]. Например, Гал. 2:11-14; Рим. 14:14-21; Деян. 10:14-15. См. различные точки зрения у N. J. McEleney, CBQ34 (1972), 431-460, и Н. Räisänen, JSNT 16 (1982), 79-100.

[193]. Некоторые переводчики пытаются передать наличие в греческом оригинале уменьшительного суффикса: «собачки». Это мало что меняет: в этот период уменьшительные формы (более частые в Мк.) часто не влияли существенным образом на смысл.

[194]. См. выше, сноску 19 относительно Мк. 5:41. Только в Мк. и Ин. (Ин. 9:6) есть чудо со слюной. Не был ли этот элемент удален в других направлениях евангельской традиции, чтобы его не поняли как колдовство?

[195]. См. N. A. Beck, CBQ43 (1981), 49-56.

[196]. Большие научные споры шли вокруг трех Марковых предсказаний о страстях Сына Человеческого в Мк. 8, 9 и 10 (на которые опирались Мф. и Лк.; плюс, возможно, независимая форма в Ин. 3:14; Ин. 8:28; Ин. 12:34). Можно ли предсказать будущее? Или формулировка этих «предсказаний» окончательно сформировалось уже после описываемых событий? См. анализ и библиографию в BDM 2.1468-1491.

[197]. См. Nardoni, CBQ 43 (1981), 365-384. В таком случае преображение предвосхищает славную парусию. Гипотеза о том, что эпизод с преображением - проекция явления Воскресшего на служение Иисуса, не выдерживает критики. (Из чего видно, что Воскресший являлся в окружении ветхозаветных святых или что Воскресшему был какой‑то особый небесный голос?) Об историчности преображения было много споров. Ясно, что оно связано с крещением Иисуса; в обоих случаях какое‑то событие в жизни Иисуса стало предметом глубокой христологической рефлексии и драматизации.

[198]. См. Р. J. Achtemeier, CBQ 37 (1975), 471-491 о том, как традиция, восходящая к Иисусу, была интерпретирована Марком.

[199]. Связь между некоторыми из этих наставлений, видимо, строится на цепочке ключевых слов или идей: весть о награде тем, кто хотя бы чашей воды напоил принадлежащих Христу (Мк. 9:41), далее переходит в предупреждение о геенне для источников соблазна (Мк. 9:42); в свою очередь, слова об огне геенны (Мк. 9:48) сменяются словами об очищении огнем (Мк. 9:49). Тот факт, что в Мк. 9:41 Марков Иисус говорит о принадлежности «Христу», показывает, в какой мере Мк. «модернизировал» речения Иисуса.

[200]. Отметим высокую христологию в Мк. 9:37: «Кто Меня принимает, не Меня принимает, но Пославшего Меня», (КП).

[201]. Особенно 11QTa57:17-19 и CD 4:20-21. См. важную статью J. A. Fitzmyer, FTAG 79-111.

[202]. Так и в наши дни. Ссылаться на то, что Иисус высказал это требование в конкретной исторической ситуации, бессмысленно, ибо таковы все человеческие высказывания. Вопрос в том, считать ли это вечной и обязательной для христиан заповедью (католическое учение о венчанных браках) или идеалом, которым на практике можно поступиться, - либо относительно легко (многие протестантские церкви), либо по какой‑то веской причине вроде супружеской измены (православное учение, основанное на Мф. 19:9).

[203]. Например, Рим. 3:28. Согласно другому толкованию, речь идет о возможности крещения младенцев.

[204]. «Никто не благ, кроме одного Бога» (Мк. 10:18, КП) - трудное место. Многие видят здесь педагогику: не зови Меня благим, пока не признаешь во мне Бога. Другие придерживаются противоположного толкования: Я не Бог. Однако Мк не дистанцирует подобным образом Иисуса от Бога, поэтому заслуживает внимания третья возможность: хотя Иисус воспринимался «Богом» в нашем смысле, Марковы христиане еще не называли Его «Богом», ибо слово «Бог» для них относилось лишь к Отцу Небесному. Впоследствии применение слова «Бог» по отношению к Иисусу потребовало расширение его смысла: не только Отец Небесный, но и Сын, Который прошел земной путь.

[205]. См. W. R. Telford, The Barren Temple and the Withered Tree (JSNTSup 1; Sheffield: JSOT, 1980). О смысле действий Иисуса см. BDM 1.454-460; W. W. Watty, Exp Tim 93 (1981-1982), 235-239; C. A. Evans, CBQ 51 (1989), 237-270. Предельно скептично в отношении историчности настроен D. Seeley, CBQ 55 (1993), 263-283.

[206]. S. E. Dowd, Prayer, Power, and the Problem of Suffering: Mark 11:22-25 (SBLDS 105; Atlanta: Scholars, 1988).

[207]. Как видно из аллюзии на Ис. 5:1-2, виноградник символизирует Израиль: владелец - Бог, а сын - Иисус (редкий случай такого самоописания в Мк.). Часто думают, что слуги - это пророки, а те, кому передается виноградник - язычники. См. выше, сноску 10 об аллегорических чертах в евангельских притчах. Одна из форм этой притчи содержится в Евангелии от Фомы (65).

[208]. Вариант этого эпизода см. в папирусе Эджертона 2, фрагмент 2 (HSNTA 1.96-99). Подобно Никодиму в Ин. 3:2, противники начинают: «Учитель Иисус! Мы знаем, что Ты пришел от Бога», и продолжают: «Допустимо ли давать царям то, что положено их власти?». Иисус отвечает резко, ссылаясь, как и в Мк. 7:6, на Исаию. Некоторые ученые (например, Кроссан) считают, что папирус Эджертона отражает более раннюю стадию традиции, чем канонические Евангелия, но, согласно мнению большинства, это смесь отрывков их них. Менее разработанная версия эпизода отражена в Евангелии от Фомы (100), где монета - золотая, а вопрос звучит иначе («люди кесаря требуют подати»).

[209]. B. Gerhardsson, The Shema in the New Testament (Lund: Novapress, 1996).

[210]. L. Hartman, Prophesy Interpreted (CBNTS 1; Lund: Gleerup, 1966); W. S. Vorster, TIM 269-288; T. J. Geddert, Watchwords. Mark 13 in Markan Eschatology (JSNTSup 50; Sheffield: JSOT, 1989); C. C. Black, в Persuasive Artistry, ed. D. F. Watson (JSNTSup 50; Sheffield: JSOT, 1991), 66-92; A. Yarbo Collins, FGN 2.1125-1140; J. Verheyden, FGN 2.1141-1159; G. R. Beasley‑Murray, Jesus and the Last Days (Peabody, MA: Hendrickson, 1993 = исправленная версия изданий, выходивших в 1953 и 1963 годы).

[211]. Такой подход осложняется гипотезой о том, что Марк воспользовался существовавшим ранее апокалипсисом, который он отредактировал и в котором существовали временные ссылки на более ранний период. Например, не является ли «мерзость запустения» аллюзией на попытку Калигулы (40 год н. э.) водрузить в Иерусалимском храме статую в свою честь (так N. T. Taylor, JSNT 62 (1996), 13-41), или имеются в виду события в Иерусалиме в конце Иудейской войны 68-70 годов?

[212]. См. библиографию: BDM 1.97-100. Она включает: J. R. Donahue, Are You the Christ? The Trial Narrative in the Gospel of Mark (SBLDS 10; Missoula: Scholars, 1973); W. H. Kelber, ed., The Passion in Mark (Philadelphia: Fortress, 1976); D. HJuel, Messiah and Temple (SBLDS 31; Missoula, MT: Scholars, 1977); D. P. Senior, The Passion of Jesus in the Gospel of Mark (Wilmington: Glazier, 1984).

[213]. В Марковом повествовании о страстях троичная структура встречается часто (эксплицитно или имплицитно). Несомненно, это характерная особенность рассказа: троичность типична для анекдотов (ирландец, шотландец и англичанин) и других устных текстов.

[214]. Интересно, что в Мк., в отличии от других Евангелий, Иисус не отвечает Иуде. Кроме того, человек, отсекший ухо рабу первосвященника, не назван учеником.

[215]. При толковании рассказа о страстях многие экзегеты опираются на мишнаитские описания синедриона (около 200 года н. э.). Однако во времена Иисуса синедрион, видимо, не имел фиксированного числа членов, не собирался регулярно и не имел суд своей главной функцией. Судя по свидетельствам Иосифа Флавия (I век), первосвященники созывали синедрион из аристократов, священников и других видных деятелей в том случае, если по какому‑то вопросу требовались рекомендации или поддержка (особенно в отношениях с римлянами).

[216]. Отметим, что у Марка фарисеи не играют активной роли в приговоре Иисусу и не выдвигают в качестве обвинения нарушение субботы и Закона. Казни Иисуса добивалась храмовая верхушка.

[217]. Марк считает истинными оба титула, но совершенно иначе настроены враги Иисуса во время допроса. С этим связаны нюансы формулировок в ответах Иисуса: «Сын Человеческий», а не просто Мессия (Мк. 14:62); «ты говоришь» (Мк. 15:2).

[218]. Многие толкователи подчеркивают, что это лишь начало псалма, который состоит из тридцати строк и заканчивается на позитивной ноте. Это не отдает должное тому факту, что процитирована самая пессимистическая строка, а не победоносная. См. V. К. Robbins, FGN 2.1175-1181.

[219]. За исключением Лк. 8:2, Мария Магдалина упоминается только в связи с распятием, погребением и пустой могилой. См. ниже, главу 9, сноску 33.

[220]. Попытка видеть в Мк. 16:7 ссылку не на явление Воскресшего в Галилее, а на парусию, натянута, особенно с учетом этих трех предсказаний. Явления Воскресшего ограничены небольшой аудиторией, но парусия, ограниченная учениками и Петром, немыслима. Более того, тогда получается, что, описывая явление в Галилее, Мф. не понял Марка или противоречит ему.

[221]. P. L. Danove, The End of Mark 's Story. A Methodological Study (Leiden: Brill, 1993).

[222]. He исключено, однако, что евангелист предлагает читателям самим додумать, достроить концовку по намекам в тексте. То есть, он утверждает воссоединение Воскресшего с учениками, не сообщая о нем прямо. См. J. L. Magness, Sense and Absence (Semeia Studies; Atlanta: Scholars, 1986). Оппоненты возражают, что это заманчивое объяснение требует от читателя значительной проницательности.

[223]. W. R. Farmer, The Last Twelve Verses of Mark (SNTSMS 25; Cambridge Univ., 1974). Тридентский Собор объявил Мк. 16:9-20 каноническим Писанием, но католики не обязаны верить в его принадлежность перу Марка. Этот материал напоминает рассказы в Мф. и Лк.-Деян. (и, возможно, в Ин. (в отношении Марии Магдалины)) о воскресении, но неясно, опирался ли переписчик непосредственно на эти Евангелия или на сходные традиции. Обещанные в Мк. 16:17-18 «знамения» напоминают некоторые чудеса из Деян.

[224]. Мы будем называть евангелиста этим именем, хотя, как вскоре станет ясно, мы не знаем точно, кто он такой.

[225]. Например, В. Н. Throckmorton, JBL 67 (1948), 319-329; J. P. Brown, JBL 80 (1961), 29-44; J. Lambrecht, NTS 38 (1992), 357-384. См. критику этой гипотезы в F. Neirynck, ETL 72 (1996), 41-74.

[226]. M. J. Cook, Mark 's Treatment of the Jewish Leaders (Leiden: Brill, 1978) выделяет три различных письменных источника, из которых евангелист взял описание диспутов Иисуса; см. также J. D. G. Dunn, NTS 30 (1984), 395-415. Однако, J. Dewey, JBL 92 (1973), 394-401 (перепечатано в TIM 141-151), утверждает, что сам Марк объединил самостоятельные единства в Мк. 2:1 - Мк. 3:6, использовав хиазм, при котором первый элемент соответствует пятому, а второй - четвертому.

[227]. V. Parkin, IBS 8 (1986), 179-182. В JBL 108 (1989), 613-634, P. Sellew проводит разграничение между дидактическими сценами, унаследованными от домарковой традиции и теми, которые сочинил Марк.

[228]. JBL 89 (1970), 265-291. Относительно других анализов последовательности чудес см. L. E. Keck, JBL 84 (1965), 341-358; ТА. Burkill, JBL 87 (1968), 409-417.

[229]. См. тщательное исследование C. C. Black, «The Quest of Mark the Redactor,» JSNT 33 (1988), 19-39, и главы 7-8 в его Disciples according to Mark (Sheffield: JSOT, 1989). В частности, не следует приписывать Марку диалектическое взаимоотношение с его гипотетическими источниками.

[230]. F. Neirynck, Duality in Mark (rev. ed.; BETL 31; Leuven Univ., 1988) прослеживает в Мк. последовательную дуальность.

[231]. L. W. Hurtado, JSNT 40 (1990), 15-32, особенно 16-17, указывает на комбинации устности и текстуальности в греко-римском мире. См. также P. J. Achtemeier, JBL 109 (1990), 3-27; R. Scholes, & R. Kellogg, The Nature of Narrative (New York: Oxford, 1966), особенно 1-56.

[232]. J. Dewey, Interpretation 43 (1989), 32-44; CBQ53 (1991), 221-236. Эта точка зрения поддерживается также T. P. Haverly в его докторской диссертации «Oral Traditional Narrative and the Composition of Mark's Gospel» (Edinburgh Univ., 1983); P. Sellew, NTS 36 (1990), 234-267; Bryan, Preface, особенно 67-151. О Марковом рассказе как дискурсе и эффекте перечитывания см. E. S. Malbon, JBL 112 (1993), 211-230.

[233]. См. ниже, в библиографии Davidsen, Fowler, Hamerton‑Kelly, Heil, Myers, Robbins, Tolbert и Waetjen, а также выше, главу 2.

[234]. W. Wrede, The Messianic Secret (London: Clarke, 1971). См. J. L. Blevins, The Messianic Secret in Markan Research 1901-1976 (Washington: Univ. Press of America, 1981); C. M. Tuckett, ed., The Messianic Secret (Philadelphia: Fortress, 1983); H. Räisänen, The «Messianic Secret» in Mark's Gospel (Edinburgh: Clark, 1990).

[235]. F. Kermode, The Genesis of Secrecy (Cambridge, MA: Harvard, 1979). См. рецензию J. R. Donahue, CBQ 43 (1981), 472-473, и важный критический анализ в J. Marcus, JBL 103 (1984), 557-574.

[236]. Добавим, что некоторые подобные толкования Мк. работают на современные социальные или религиозные интересы.

[237]. См. выше, главу 5(Б) и дискуссию в статьях Кека и Беркилла, упомянутых в сноске 63. См. также P. J. Achtemeier, JBL 91 (1972), 198-221; Interpretation 26 (1972), 174-197; O. Betz, в Studies in New Testament and Early Christian Literature (A. Wikgren Festschrift; Leiden: Brill, 1972), 229-240.

[238]. T. J. Weeden, ZNW 59 (1968), 145-158 (перепечатано в TIM 89-104); см. также N. Perrin, «Towards»; (и JR51 (1971), 173-187; перепечатано в TIM 125-140). Ряд ученых связывают резко негативный образ учеников в Мк. с враждебностью к ошибочной экклезиологии (династической, элитарной: Trocmé, Formation), или ошибочной эсхатологии (ожидание парусин в Иерусалиме: Kelber, Mark's Story), или иерусалимской церкви с ее ошибочной христологией (Иисус как царский Мессия: J. B. Tyson, JBL 80 (1961), 261-268).

[239]. Мк. не сообщает, была ли чудодейственная сила дана Иисусу в определенный момент жизни, поэтому тезис о том, что этот источник изображал Иисуса обычным человеком, который неожиданно был возвышен Богом, даровавшим Ему чудесную силу, - чистой воды домыслы.

[240]. Е. Best, Following Jesus: Discipleship in the Gospel of Mark (JSNTSup 4; Sheffield Univ., 1981). С точки зрения J. R. Donahue, The Theology and Setting of Discipleship in the Gospel of Mark (Milwaukee: Marquette Univ., 1983), Мк. объясняет, что значит ученичество, своим читателям из домовых церквей, подчеркивая служение в противовес тенденции к авторитарной институализации. См. также W. Shiner, Follow Me! Disciples in the Markan Rhetoric (Atlanta; Scholars, 1995), а также дискуссию, начатую E. S. Malbon, Semeia 62 (1993), 81-102.

[241]. Gundry, Mark 1, приводит замечательный список из 25 «нет», отклоняющих предпосылки в толковании Мк.: «Нет шифров, нет скрытых смыслов… нет церковных врагов… нет загадки, окутанной тайной и погруженной в неизвестность». Поскольку неизвестно, существовали ли какие‑то из этих факторов, лучше читать Мк. без них: «Смысл Марка лежит на поверхности».

[242]. С. R. Kazmierski, Jesus the Son of God (Würzburg: Echter, 1979), пытается доказать, что евангелист сохранил традиции Сына Божьего, унаследованные им из более ранней проповеди; он не пытался корректировать эту христологию с позиции учения о Сыне Человеческом; не наложила глубокого отпечатка на его христологию и полемика с источниками. Cole, Mark, предостерегает против выстраивания сложных теорий о раннехристианском мессианизме, не подтверждаемых Мк. См. также Kingsbury, Christology.

[243]. См. Achtemeier, Mark (ABD) 4.551-553, 556.

[244]. Относительно представлений Папия о «пресвитере» см. ниже, главу 13. Цитата, релевантная для Мф., будет рассмотрена в главе 8. См. разные мнения по поводу этой традиции: Kümmel, Introduction 95-97; H. E. W. Turner, ExpTim 71 (1959-1960), 260-263; Hengel, Studies 47-50. Более общий характер носит С. С. Black, Mark: Images of an Apostolic Interpreter (Columbia: Univ. of S. Carolina, 1994).

[245]. Согласно Деян. 12:12, после освобождения из тюрьмы (около 42-43 годов) Петр «пришел к (иерусалимскому) дому Марии, матери Иоанна, прозванного Марком». (Соответственно, Иоанн Марк, видимо, был иерусалимлянином, если только не приехал в Иерусалим с Кипра вместе со своим двоюродным братом Варнавой.) Когда Варнава и Савл вернулись из Иерусалима в Антиохию (40-е годы), они привели с собой Иоанна Марка (Деян. 12:25), а в «первое миссионерское путешествие» (около 46 года) взяли его и на Кипр; но когда они отправились в Малую Азию, он оставил их и вернулся в Иерусалим (Деян. 13:4, 13). В начале «второго миссионерского путешествия» (около 50 года), отправляясь из Антиохии, Варнава хотел снова взять с собой Иоанна Марка, но из‑за его прежнего поведения Павел отказался путешествовать с ним и вместо него взял Силу. Варнава же взял Марка и отплыл на Кипр (Деян. 15:36-40).

[246]. Эта информация делает очень вероятным отождествление Марка из Кол с Иоанном, прозванным Марком (хотя нигде в Павловом корпусе Марк не назван «Иоанном»). Однако очень может быть, что Кол. - псевдоэпиграф, написанный в 80-е годы, когда христиане стали отождествлять Марка, упомянутого в Флм., с Иоанном Марком, с которым (согласно Деян.) отказался путешествовать Павел.

[247]. Автор дает перевод некоторых арамейских слов. Может, он просто сохраняет значения, полученные из предания? (См. Cole, Mark 59-60.) Большое число арамейских слов убедило Хенгеля в обратном: автор был «грекоязычным иудео-христианином, который понимал и арамейский». (Studies 46).

[248]. Мк. 5:1, 13 отражает незнание расстояния между Герасой и Галилейским морем (см. сноску 17). Согласно Мк. 7:31, Иисус пошел из Тира в Сидон и вышел к Галилейскому морю «в области Десятиградия». Это странный путь: если Иисус хотел попасть к Галилейскому морю, то оно находится к юго-востоку от Тира, а Он вместо этого направился почти в противоположную сторону (к северу, в Сидон); локализация Галилейского моря в области Десятиградия» не вполне точна. Еще одна возможная ошибка: лодка, отплывшая в Вифсаиду (северо-восточная часть Галилейского моря), прибывает в Геннисарет (северозападная часть: Мк. 6:45, 53). Пока не удалось определить точное местонахождение Далмануты (Мк. 8:10): возможно, это искаженное «Магдала». Однако эти факты не закрывают однозначно возможность, что Марк был из Иерусалима: как известно, часто даже местные жители не знают точно, где что находится.

[249]. Однако, поскольку Папий использует ту же терминологию применительно к Мф., вариант с переводом чуть более вероятен: Петр говорил по-арамейски, и Марк, который писал по-гречески, переводил его. Матфей писал на еврейском/арамейском, а каждый сам переводил на греческий.

[250]. Судя по нескольким отрывкам у Павла, Петр был известен как один из проповедников и, возможно, источников предания об Иисусе (комбинация 1 Кор. 15:3, 5, 11; одна интерпретация Гал. 1:18). Позже Деян. описывает Петра как главного проповедника иерусалимской общины. Экуменическая книга PNT утверждает, что после смерти Петр стал идеализированной фигурой, связанной с определенными функциями в церкви. В 2 Пет. 1:13-19 Петр олицетворяет собой хранителя апостольской памяти.

[251]. J. R. Donahue, FGN 2.819-834; CBQ 57 (1995), 1-26; P. J. J. Botha, JSNT 51 (1993), 27-55.

[252]. См. В. Orchard, FGN 2.779-800; E. E. Ellis, FGN 2.801-816; M. Hengel, Studies 28; D. P. Senior, BTB 17 (1987), 10-20; C. C. Black, ExpTim 105 (1993-1994), 36-40. Позднее в античности предание о том, что Марк стал епископом Александрийским, привела к мысли, что Мк. в Александрии и было написано. Возможно, тайный Мк. отражает дополнения, сделанные в Александрии к «Деяниям Господа», которые Марк привез из Рима.

[253]. Например, legiōn («легион») в Мк. 5:9, 15; dënarion («динарий») в Мк. 6:37; Мк. 12:15; Мк. 14:5; kentyriōn («центурион») в Мк. 15:39; hodon poiein в Мк. 2:23 отражает латинское iter facere («идти»); to hïkanon poiësai в Мк. 15:15 отражает satisfacere («сделать угодное»).

[254]. См. также Mack, Myth 315-318. Предлагались и такие кандидаты: Десятиградие, эллинистическая область Палестины, Заиорданье: J. Marcus, JBL 111 (1992), 441-462; R. I. Rohrbaugh, Interpretation 47 (1993), 380-395; BTB 23 (1993), 114-127.

[255]. Другие особенности иудейской жизни были хорошо известны аутсайдерам: то, что иудеи соблюдают субботу, ходят в синагогу и не едят свинины (Мк. 5:1-20).

[256]. Например, в Мк. 15:1 евангелисту не нужно рассказывать, кто такой Пилат; Мк. 15:21 показывает, что Александр и Руф, сыновья Симона Киринеянина, были им известны. О книжниках и фарисеях они, видимо, знали из предания, а не из личного общения.

[257]. Hengel, Studies 21-28, датирует атмосферу Мк. 13 периодом после самоубийства Нерона: 69-м годом, когда умерли три римских императора.

[258]. Мф. 22:7 и Лк. 21:20 вроде бы описывают разрушение Иерусалима точнее, чем Мк.; Мф. 27:25 и Лк. 23:28 предупреждают иерусалимлян о каре их «детям» (следующему поколению). Однако эти ссылки носят лишь косвенный характер. Отсутствие в НЗ четкого и подробного упоминания о разрушении Иерусалима и Храма очень трудно объяснить. J. А. Т. Robinson, Redating the New Testament (London: SCM, 1976), предлагает упрощенное объяснение: большинство новозаветных текстов написаны до 70 года. Мы же честно признаемся, что удовлетворительного ответа у нас нет.

[259]. Н. Koester («History» 54-57) апеллирует к отсутствию цитат из Мк. у ранних вненовозаветных церковных авторов и выдвигает необычный тезис, что текст канонического Мк. мог окончательно сложиться лишь к концу II века (хотя и постулирует более раннюю форму Мк., связанную с тайным Мк. и более раннюю, чем Мф. и Лк., из которой были впоследствии удалены некоторые отрывки).

[260]. См. защиту этой гипотезы в С. P. Thiede, The Earliest Gospel Manuscripts? (Exeter: Paternoster, 1992); C. P. Thiede, & M. D'Ancona, Eyewitness to Jesus (New York: Doubleday, 1996). Однако (1) греческие рукописи из 7-й пещеры Кумрана, возможно, не принадлежали кумранской общине. В других пещерах греческих фрагментов относительно мало в сравнении с числом еврейских и арамейских рукописей. Поэтому нельзя исключать, что около 68 года какой‑то христианин пришел в Кумран и использовал эту пещеру для хранения рукописи. (2) Маркова идентификация наталкивается на серьезные проблемы. Все другие известные нам ранние папирусные рукописи Евангелий имеют форму кодексов, a 7Q5 - свиток. Фрагмент крошечный (4 строки примерно с 10 полными греческими буквами), и лишь одно слово сохранилось полностью (kai, «и»). Чтобы это был Мк., в Мк. 6:52-53 должно отсутствовать греческое слово («прибыли»), которое есть во всех других греческих рукописях и древних переводах. Тиде утверждает, что если принять его (весьма сомнительное) чтение фрагментов греческих букв, то компьютерный анализ показывает, что комбинация этих 20 букв на пяти строках из всей известной греческой литературы существовала только в Мк. Однако 7Q5 мог быть и отрывком неизвестного греческого сочинения. См. реакцию G. Stanton, Gospel Truth? 20-29. (3) Вопреки некоторым утверждениям, такая ранняя датировка не доказывает ни авторство Иоанна Марка, ни полную историческую достоверность Мк.

[261]. Действительно, Мк. не сообщает в конце, что ученики пошли в Галилею встретиться с воскресшим Иисусом. Однако предполагается, что читатели сами завершат этот рассказ. См. R. С. Tannehill, JR 57 (1977), 386-405, перепечатано в TIM 169-195 (о том, что ученики не отвергнуты).

[262]. См. подробнее BDM 1.364-368, 372-383, 539-541. Относительно антииудаизма см. BDM 1.383-397.

[263]. Когда Иеремия боговдохновенно пророчествовал о гибели Храма, священники и весь народ слушали его, а священники и пророки требовали его смерти. Иеремия предупредил: «Если вы умертвите меня, то невинную кровь возложите на себя и на город сей и на жителей его» (Иер. 26:15).

[264]. Обращаю внимание на то, что в одном случае я говорю «ваши», а в другом - «их». В течение веков христиане навязывали иудеям открытые споры по поводу распятия, считая это важным вопросом. Для иудаизма этот момент не имел особой значимости, и до недавнего времени иудейские писания о распятии часто предназначались для внутреннего потребления как (эксплицитные или имплицитные) ответы на христианские обвинения.

[265]. Жирным шрифтом выделены фамилии авторов нескольких важных работ, обычно комментариев.

[266]. Желающим углубиться в данную тему рекомендуем ценную библиографию в W. D. Davies and Allison, Matthew.

[267]. Структура из пяти проповедей была замечена еще в древности. Нагорная проповедь (Мф. 5:3 - Мф. 7:27) начинается с момента, когда ученики окружают Иисуса на горе в Мф. 5:1-2 и заканчивается в Мф. 7:28-29 словами: «И когда Иисус окончил слова эти…». Проповедь о миссии (Мф. 10:5-42) начинается с призвания Двенадцати в Мф. 10:1-4 и заканчивается переходом в Мф. 11:1: «И когда окончил Иисус наставления двенадцати ученикам Своим…». Проповедь в притчах (Мф. 13:3-52) начинается в Мф. 13:1-2 с того, что около сидящего у моря Иисуса собираются толпы; заканчивается переходом в Мф. 13:53: «И когда окончил Иисус притчи эти…». Проповедь о церкви (Мф. 18:1-35) открывается беседой с учениками; заканчивается переходом в Мф. 19:1: «Когда Иисус окончил слова эти…». Эсхатологическая проповедь (Мф. 24:4 - Мф. 25:46) имеет двойное введение - в диалоге Мф. 24:1-2 и вопросе учеников в Мф. 24:3; заканчивается переходом в Мф. 26:1: «Когда Иисус окончил все слова эти…», - и это «все» показывает, что перед нами последняя проповедь.

[268]. Предлагались и другие композиции: Davies and Allison, Matthew 1.58-72; Senior, What 20-27; Boring, Matthew 110-118; Meier, Matthew (ABD) 4.627-629. Деление по географическому принципу: догалилейское приготовление (Мф. 1:1 - Мф. 4:11), Иисус в Галилее (Мф. 4:12 - Мф. 18:35), Иисус в Иудее и Иерусалиме, возвращение в Галилею (Мф. 19:1 - Мф. 28:20). Kingsbury (Matthew: Structure) предложил трехчастное деление: личность Иисуса Мессии (Мф. 1:1 - Мф. 4:16); провозвестие Иисуса Мессии (Мф. 4:17 - Мф. 16:20); страсти, смерть и воскресение Иисуса Мессии (Мф. 16:21 - Мф. 28:20). (См. также D. R. Bauer, The Structure of Matthew's Gospel (JSNTSup 31; Sheffield: Almond, 1988)). Кингсбери считает, что фразы «с того времени Иисус начал…» (Мф. 4:17; Мф. 16:21) - структурные маркеры Мф. Однако это далеко не факт: например, «с того времени…» встречается также в Мф. 26:16; логичнее видеть в рассказе о детстве отдельное от последующего повествования, начинающегося с Мф. 3:1. См. ВВМ 48-50, 584; Meier, Vision 56, 95.

[269]. Исчерпывающую библиографию по всем вопросам, связанным с Мф. 1 - 2, вплоть до 1992 года см. в ВВМ.

[270]. Davies and Allison, Matthew 1.149-160 отстаивают (3) с элементами (4). J. Nolland, NTS 42 (1996), 463-471 приводит доводы в пользу (1).

[271]. ВВМ 586; D. R. Bauer, CBQ 57 (1995), 306-323. В повествовании о детстве в Мф. не называет Иисуса прямо «Сыном Божьим», хотя Мф. 2:15 подразумевает это. J. Nolland, JSNT 62 (1996), 3-12, видимо, слишком категорично исключает эту христологию из Мф. 1:18-25.

[272]. Относительно многочисленных параллелей между Иисусом и Моисеем в Мф. см. D. C. Allison, The New Moses (Minneapolis: A/F, 1993).

[273]. (1) Мф. 1:23 = Ис. 7:14; (2) Мф. 2:6 = Мих. 5:1 + 2 Цар. 5:2; (3) Мф. 2:15 = Ос. 11:1; (4) Мф. 2:18 = Иер. 31:15; (5) Мф. 2:23 = Ис. 4:3?; Суд. 16:17? Об использовании интерпретирующих цитат в Мф. см. также ниже, раздел «Источники».

[274]. Здесь Мф. присоединяется к Мк. Чтобы не повторяться, отсылаю читателя к анализу Мк.

[275]. B. Gerhardsson, The Testing of God's Son (CBNTS 2/1; Lund: Gleerup, 1966); J. B. Gibson, The Temptations of Jesus in Early Christianity (JSNTSup 112; Sheffield: Academic, 1995).

[276]. Сцены в Ин. четко показывают, что эти три «искушения» (получение царской власти, умножение хлебов ради ложной цели и демонстрация величия в Иерусалиме), обрисованные у Мф. и Лк. как прямой конфликт между Иисусом и дьяволом/сатаной, имеют аналог в служении Иисуса. Ин. 6:15: в ответ на умножение хлебов толпа пытается сделать Иисуса земным царем. Ин. 6:26-27: толпа хочет получить больше столь легко добываемого хлеба. Ин. 7:1-9: братья Иисуса предлагают Ему сменить галилейское захолустье на Иудею, чтобы явить себя миру.

[277]. Из огромного количества литературы можно отметить следующие работы: W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge Univ., 1964); W. S. Kissinger, The Sermon on the Mount: A History of Interpretation and Bibliography (Metuchen, NJ: Scarecrow, 1975); R. A. Guelich, The Sermon on the Mount (Waco: Word, 1982); H. D. Betz, Essays on the Sermon on the Mount (Philadelphia: Fortress, 1985); K. Syreeni, The Making of the Sermon on the Mount (Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1987 - критика редакций); G. Strecker, The Sermon on the Mount (Nashville: Abingdon, 1988); W. Carter, What are They Saying about Matthews Sermon on the Mount? (New York: Paulist, 1994); H. D. Betz, The Sermon on the Mount (Hermeneia.; Minneapolis: A/F, 1995); R. Schnackenburg, «All Things Are Possible to Believers» (Louisville: W/K, 1995); W. Carter, CRBS 4 (1996), 183-215.

[278]. Особняком стоит мнение H. D. Betz, Essays, о том, что Матфей основательно перелицевал иудео-христианскую форму Нагорной проповеди, которой недоставало серьезной христологии и сотериологии, и которая представляла Иисуса ортодоксальным учителем Закона. То был компендиум, систематически излагавший богословие Иисуса и имевший аналоги в греко-римской риторике: он мог быть направлен против взглядов Павла (который критикуется в Мф. 5:19)! См. критический анализ этой теории в Stanton, Gospel 310-318.

[279]. Заповеди блаженства иногда называют макаризмами (от греч. makarios). Под «блаженством» имеется в виду не благословение, а счастье, эсхатологическая радость. Всего в НЗ около 28 блаженств, включая четыре других блаженства в Мф. (Мф. 11:6; Мф. 13:16; Мф. 16:17; Мф. 24:46). См. R. F. Collins, ABD 1.629-631.

[280]. Некоторые экзегеты пытались уйти от очевидного смысла Мф. 5:18 («…ни одна черта не пройдет в Законе…»), которое вроде бы требует исполнения всего ветхозаветного Закона (ср. Мф. 23:23), подчеркивая временную оговорку («пока всё не сбудется»): дескать, все «сбылось» со смертью Иисуса. Однако Мф создано после воскресения, и некоторые христиане (вроде «некоторых от Иакова», выступивших против Павла в Антиохии; Гал. 2:12) явно считали эту установку актуальной. Из дальнейшего в Мф мы видим, сколь тонок вопрос о соблюдении заповедей. Многие ученые считают, что основной пафос Мф направлен не против паулинистского христианства, а против толкований Закона фарисеями и зарождавшимся раввинистическим иудаизмом.

[281]. О подходе к разводу в целом см. пояснения в главе 7 относительно Мк. 10:1-12. Оговорка в Мф. 5:32 («кроме как по причине блуда (pornеia)») будет рассмотрена в связи с Мф. 19:19.

[282]. Более короткая форма в Лк. (Лк. 11:2-4), возможно, ближе к первоначальной формулировке (например, «Отец») и форме (без прошений о воле Божьей и избавлении от зла) Q. Первоначальный эсхатологизм оказался ослаблен за счет адаптации текста Матфеем к обычной жизни общины, а также спорного перевода Матфеева слова epiousios (перед «хлеб») как «ежедневный». Fitzmyer, Luke 2.901, предлагает арамейскую реконструкцию. Из множества исследований см. особенно: R. E. Brown, TS 22 (1961), 175-208 (перепечатано в BNTE 217-253); E. Lohmeyer, Our Father (New York: Harper & Row, 1965); J. Jeremias, The Prayers of Jesus (SBT Ns 6; London: SCM, 1967); P. B. Harner, Understanding the Lord's Prayer (Philadelphia: Fortress, 1975); J. J. Petuchowski and M. Brocke, eds., The Lord's Prayer and Jewish Liturgy (New York: Seabury, 1978); J. L. Houlden, ABD 4.356-362.

[283]. Некоторые ученые насчитывают десять исцелений, разделяя материал в Мф. 9:18-26 на два чуда - исцеление кровоточивой и воскрешение дочери Иаира. Однако весьма вероятно, что предполагалась трехчастная схема по три исцеления в каждой части (см. выше, главу 7, сноску 48).

[284]. О чудесах в целом см. выше, главу 7, сноску 16; о чудесах в Мф. см. Н. Held в Bornkamm, Tradition 165-299. В. Gerhardsson, The Mighty Deeds of Jesus according to Matthew (Scripta Minora 5; Lund: Gleerup, 1979) подчеркивает, что чудеса в Мф. исполняют пророчества.

[285]. Хотя эпизод, в котором переплетаются рассказы о воскрешении дочери Иаира и исцелении кровоточивой, взят из Мк. 5:21-43, в передаче Мф. он гораздо короче, не упоминает грубости учеников, показывает полный контроль Иисуса над ситуацией и не намекает на ограниченность знаний Иисуса. Рассказ о двух слепых (Мф. 9:27-31) есть только в Мф., но очень напоминает исцеление двух слепых в Мф. 20:29-34, заимствованное из Мк. (Мк. 10:46-52; исцеление слепого Вартимея). (У Матфея есть слабость к дублетам, может быть, связанная с правилом о необходимости двух свидетелей.) Хотя исцеление немого в Мф. 9:32-34 есть только в Мф., оно почти является дублетом исцеления немого в Q (Мф. 12:22-23/ Лк. 11:14). Здесь заметно много творческой работы Мф.

[286]. См. литературно-критический анализ в D. J. Weaver, Matthew's Missionary Discourse (JSNTSup 38: Sheffield: Academic, 1990).

[287]. Этот список в Мф. 10:2-4 во многом согласуется со списком в Мк., чего нельзя сказать о списке в Лк.-Деян. (см. выше, главу 7, сноску 7). См. ниже, сноску 82 о «Матфее», имя которого встречается в во всех списках.

[288]. Ученые спорят о том, где проходила эта граница. Было ли временем миссии к Израилю только публичное служение Иисуса, закончившееся Его смертью и воскресеньем? Считать ли границей воскресение Иисуса или ее стоит отодвинуть к 70 году (гибель Храма)?

[289]. Хотя Мф. 10:23 относится к особому материалу Мф., некоторые ученые относят его к Q и считают, что Лк. исключил его. Этот отрывок во многом лежал в основе теории А. Швейцера о том, что Иисус ошибочно ждал последнего Суда еще при жизни и пошел на смерть, надеясь тем самым принести его. Если эти слова подлинны, то с учетом Мк. 9:1 и Мк. 13:30, они говорят в пользу тезиса о том, что Иисус точно не знал, когда наступит последний Суд, и в своих речах имплицитно выражал и надежду на его скорый приход, и допущение длинного промежутка (BINTC 52-58). Какой же смысл придавал этим словам Матфей? Усматривал ли он грозное пришествие Сына Человеческого в апокалиптических событиях, окружавших смерть Иисуса (Мф. 27:51-53; см. Мф. 26:64), так что в буквальном смысле миссия к Израилю не завершилась до Его смерти? Или, в свете неспособности христианских проповедников обратить большое число иудеев, Мф. выражает пессимизм по поводу того, что все иудеи обратятся ко Христу до конца света? В таком случае перед нами еще одно отличие Мф. от посланий/писем Павла (Рим. 11:25-27).

[290]. Нет уверенности, что дохристианские иудеи считали, что Илия должен приготовить путь Мессии (JBL 110 (1981), 75-86; 103 (1984), 256-258; 104 (1985), 295-296). Ранние христиане же усматривали в Книге Малахии предсказание именно такой роли Илии. Мф. 11:14, несомненно, отождествляет Иоанна Крестителя с Илией, так же как и Мф. 17:12-13 (ср. Мк. 9:13).

[291]. M J. Suggs, Wisdom, Christology and Law in Matthew's Gospel (Cambridge, MA: Harvard, 1970); M. Johnson, CBQ36 (1974), 44-64.

[292]. Неизбежным образом возникли споры о подлинности этих слов из Q и о том, называл ли Иисус себя «Сыном». См. Мк. 13:32; BINTC 80-89. Близость, основанная на взаимном знании, напоминает отношения Бога и Моисея (Исх. 33:12). Бог открыл имя Свое Моисею, поэтому Моисей знал Бога и открыл Его народу Израиля. См. в 1 Кор. 13:12 слова того, кому Бог открыл Иисуса как Сына.

[293]. Мф. здесь опять следует за Мк., но исключает Мк. 3:196-21, где полное погружение Иисуса в служение наводит членов Его семьи на мысль, что Он сошел с ума, и где они пытаются увести Его. (Таким образом, приход матери и братьев в Мф. 12:46 - неожиданность.) Поскольку Мф. сообщил о зачатии Марией Иисуса от Святого Духа, разве может он приписывать ей такие мысли?

[294]. Это, видимо, дублирует материал в Мф. 16:1-4. Хотя он есть в Q, вероятно, там у него уже была история формирования.

[295]. Относительно притч в целом см. выше, главу 7, сноску 12. О притчах в Мф. см. J. Lambrecht, Out of the Treasure (Louvain: Peters, 1993); также J. D. Kingsbury, The Parables of Matthew 13 (Richmond: Knox, 1969), где подчеркивается критика редакций. Глава в Мф., включающая восемь притч, представляет коллективный гений: одна притча (сеятель и семя + толкование) взята из Мк.; другая (горчичное зерно) тоже из Мк., но, возможно, использован и Q; еще одна (закваска) - из Q; пять притч принадлежат особому материалу (плевелы + толкование, скрытое сокровище, драгоценная жемчужина, невод, владелец). Ни в Мф., ни в Лк. не повторяется притча Мк о семени, которое растет само по себе. Считают ли они независимо друг от друга, что эта притча слишком трудна или фаталистична? В Мф. ее замещает притча о пшенице и плевелах. Эта глава по-разному структурируется разными учеными: например, Davies and Allison, Matthew 2.370-372, делят ее на три части: Мф. 13:1-23 (заканчивается обсуждением притч и толкованием сеятеля); Мф. 13:24-43 (заканчивается обсуждением и толкованием плевел); Мф. 13:44-52 (заканчивается обсуждением того, как ученики поняли все эти притчи, и научением Царству Небесному).

[296]. D. R. Catchpole, SJT 31 (1978), 555-570, соотносит тему суда в этой притче с притчей о неводе в конце Мф. 13. Интересно, что в Мф. 13:41 мир, видимо, рассматривается как Царство Сына Человеческого и отличается от грядущего Царства Отца. Многие исследователи усматривают в данной притче тему наличия хороших и плохих людей в церкви (по крайней мере, на уровне Матфеевой интерпретации). О церкви как Царстве Сына Божьего см. Кол. 1:13.

[297]. R. W. Funk, Interpretation 25 (1971), 149-170; E. Waller, Union Seminary Quarterly Review 35 (1979-1980), 99-109 предлагает интересный подход к притче о закваске.

[298]. Отметим последовательность в Мф. 13:52: сначала «новое», потом «старое». Иисус Христос становится как бы увеличительным стеклом, через которое читается Моисей. Ср. Мф. 9:17 о том, что молодое вино не наливают в старые мехи.

[299]. И в Мф. 14:1-12, и в Мф. 14:13-33 Матфей сокращает более яркий рассказ в Мк. 6:14-52. В эпизоде с чудом насыщения в Мф. опущено ехидное предложение учеников пойти купить хлеба. Он убирает странное намерение отплыть в Вифсаиду, а также исключает небольшие штрихи: у Марка толпа подобна овцам без пастуха, люди рассаживаются рядами по сто и пятьдесят человек.

[300]. Meier, Vision 103, считает, однако, что этот пропуск ничего существенно не меняет, и Матфей вполне признавал отмену пищевых запретов - дискуссионный вопрос в Антиохии, где, возможно, написано Мф. Об отношении Матфея к Закону см. G. Barth в книге Bornkamm, Tradition 58-164; СЕ. Carlston, NTS 15 (1968-1969), 75-96.

[301]. Этот рассказ содержит неожиданно большое число отличий от Мк., включая описание женщины (сирофиникиянка в Мк., хананеянка в Мф. - аллюзия на ВЗ?), поэтому есть гипотеза, что Матфей опирался на другую версию. Однако более вероятно, что Матфей переработал Марков рассказ об исцелении дочери язычницы в свете предыдущего запрета ходить к язычникам (Мф. 10:5); ср. повтор в Мф. 15:24 из Мф. 10:6 о том, что миссия обращена только к погибшим овцам дома Израилева.

[302]. В этом разделе Мф. четыре раза вводит саддукеев туда, где они отсутствовали в Мк. О причинах этого см. ниже, «Место написания».

[303]. В Мф. 16:4 Иисус говорит, что будет дано лишь одно знамение - знамение Ионы (перекличка с Мф. 12:38-41).

[304]. Изменение Иисусом имени Симона на Petros, («Петр») или Kēphas («Кефа») - греческие формы, представляющие собой соответственно перевод и транслитерацию арамейского Kephā' - хорошо засвидетельствовано (ср. Мк. 3:16; Лк. 6:14; Ин. 1:42). Об этом имени см. FTAG 112-124. Объяснение, показывающее будущее значение изменения имени Петра (ср. Авраам и Иаков в Быт. 17:5; Быт. 32:29), содержится только в Мф., который обыгрывает арамейский субстрат: «Ты - Kephā ' (= греч. Petros, Петр), и на этой kephā ' (= греч. petra, «скала») Я построю Мою Церковь». Davies and Allison, Matthew 2.627, анализируют некоторые попытки (древние и более поздние, антикатолические) уйти от толкования, что Иисусова церковь основана на Петре (который исповедал открытое ему Богом), и делают вывод, что их сторонники тратят изобретательность впустую. В числе этих попыток есть следующие толкования: kephā' - не «скала», а «камень»; скала - не Петр, а Христос или вера Петра.

[305]. PNT 95-101; TIMT 101-114. Не исключено, что эта власть имеет разные коннотации в Мф. 16:19 (учить) и в Мф. 18:18 (отлучать).

[306]. A. D. A. Moses, Matthew's Transfiguration Story and Jewish‑Christian Controversy (JSNTSup 122; Sheffield: Academic, 1996).

[307]. Отождествление Илии с Иоанном Крестителем более четкое в Мф., чем в Мк. (см. выше, сноску 25). Матфей также сгладил Марковы неясности: например, убрал фразу «как написано о нем» (Мк. 9:13; о преследовании Илии), - видимо, потому, что в Писании нет отрывка, который прямо бы об этом говорил. См. однако, M. Black, Scottish Journal of Theology 39 (1986), 1-17.

[308]. Как и Лк. То, что они опускают из Мк. многие одинаковые строки (9:146-16, 20-25а, 25в-26, 28а, 29), представляет одну из трудностей для теории об их независимом использовании Мк.

[309]. Согласно Исх. 30:11-16, надо было отдать Господу половину сикля. Однако не вполне ясно, было ли приношение на Храм налогом или частично добровольной выплатой благочестивых иудеев (например, фарисеев). См. R. J. Cassidy, CBQ 41 (1979), 571-580; S. Mandell, HTR 77 (1984), 223-232; D. Daube, в Appeasement or Resistance and Other Essays on New Testament Judaism (Berkeley: Univ. of California, 1987), 39-58; D. E. Garland, SBLSP 1987, 190-209.

[310]. По этому вопросу см. С. Е. Carlston, FGN 2.1283-1304.

[311]. BGALB 124-145, особенно 138-145; W. G. Thompson, Matthew's Advice to a Divided Community, ML 17,22-18,35 (AnBib 44; Rome: PBI, 1970).

[312]. Евангелист подчеркивает, как радостно найти заблудшую овцу, но не будем забывать, что в процессе поисков лишались заботы остальные 99. Среди других подобных наставлений: Мф. 5:32 (никаких разводов), Мф. 5:39-40 (подставь другую щеку, отдай и плащ тем, кто просит рубашку); Мф. 10:9-10 (ничего не берите, отправляясь на проповедь); Мф. 20:1-15 (плата работавшему час как работавшему день).

[313]. См. Лев. 19:15-18; Втор. 19:15. Аналог Матфеевой процедуре мы находим у кумранитов (1QS 5:24-6:1; CD 9:2-8, 16-20). Относительно карантина или изгнания христиан ср. 1 Кор. 5:1-5; 2 Фес. 3:14; Тит. 1:13. Согласно Мф., Иисус распространяет власть связывать/ разрешать на учеников при своей жизни, но это имеет непреходящее значение (поэтому решения общины Мф. также утверждаются на небесах). Иногда с помощью Мф. 18:18 смягчают смысл Мф. 16:19: власть дана не только Петру, но и всем ученикам. Заметим, однако, что другие ученики не названы скалой, на которой Иисус построит церковь, и им не вручены ключи от Царства Небесного.

[314]. Мф. 19 - 20 близко к Мк., но есть еще материалы Q и притчи из особого материала Мф.

[315]. В Деян. 15:20 на языкохристиан наложены четыре запрета. Поскольку три из них перекликаются с Лев. 17, большинство экзегетов считают, что четвертый porneia относится к отношениям с близкими родственниками (см. Лев. 18). Павел в одном месте возмущается случаем porneia (1 Кор. 5:1): человек живет со своей мачехой.

[316]. Любые попытки истолковать эту притчу в категориях социальной справедливости или трудовых отношений свидетельствуют о неверном понимании ее основного пафоса. Об анализе Мф. 19 - 20 в контексте социальной ситуации в Антиохии см. W. Carter, Households and Discipleship (JSNTSup 103; Sheffield: Academic, 1994).

[317]. Матфей также опускает сложное символическое упоминание в Мк. 10:38 о крещении, которым нужно креститься (см. Meier, Vision 142).

[318]. Мк. 10:46: «Приходят в Иерихон. И когда выходил Он из Иерихона…». Пытаясь, видимо, упростить рассказ, Мф. передает лишь вторую часть: «И когда выходили они из Иерихона…». Здесь есть известное противоречие с Лк. 18:35, где говорится только: «Когда приближался Он к Иерихону…». Делались неправдоподобные попытки гармонизации (например, будто Иисус вышел из ветхозаветного Иерихона и подходил к новозаветному Иерихону), однако научный консенсус Fitzmyer, Luke 2.1212, формулирует так: «Рассказ об исцелении… в окрестностях Иерихона породил различные литературные традиции о нем».

[319]. Некоторые экзегеты усматривают здесь одно из доказательств того, что автор был язычником, не понимавшим еврейского параллелизма (два способа сказать об одном и том же). Однако в НЗ синонимическим параллелизмом часто пренебрегают в пользу буквального исполнения: например, в Ин. 19:23-24 «плащ» (himatia) и «хитон» (himatismon) воспринимаются как разные вещи. В Деян. 4:25-27 «цари» и «правители» рассматриваются как разные группы людей.

[320]. В Мк. (Мк. 12:28-34) вопросы задает благожелательно настроенный книжник, который соглашается с ответом Иисуса. Матфей убирает все стихи, описывающие его в положительном свете, а также иудейскую молитву «Шема», с которой начинается ответ Иисуса в Мк. 12:29. Возможно, это отражает разрыв Матфея с синагогой.

[321]. Ее источники - Мк., Q и особый материал Мф. D. E. Garland, The Intention of Matthew 23 (NovTSup 52; Leiden: Brill, 1979); AJ. Saldarini, CBQ 54 (1992), 659-680; K. G. C. Newport, The Sources and Sitz im Leben of Matthew 23 (Sheffield: Academic, 1995).

[322]. Мф. 23:6-10 выступает против трех титулов, использовавшихся в иудейских (раввинистических) кругах в период написания Мф.: «равви», «отец», «учитель». Опираясь на этот отрывок, антикатолические буквалисты критикуют обычай называть священников «отцами», хотя могут без проблем называть ученых «профессорами» и «докторами» (современный светский эквивалент титулов «равви» и «учитель»). В Мф. обличается стремление к почестям - стремление, которое в разные времена выражается в разных титулах. Главный урок заключается в том, что, какие бы титулы ни использовались, все суть братья (и сестры) во Христе и самый великий должен быть слугой.

[323]. Когда Матфей не согласен с Марком, он без колебаний вносит изменения; что мешало ему и в данном случае подкорректировать традицию? Может, в общине Матфея этот принцип все еще терпели для иудео-христиан как часть допустимого в царстве Сына Человеческого до жатвы в конце века (Мф. 13:39)? М. А. Powell, JBL 114 (1995), 419-435, считает, что выражение «сидят на седалище Моисея» не наделяет книжников и фарисеев авторитетом учить и толковать Закон, но лишь констатирует, что в их руках находятся экземпляры Торы, а потому они и передают слова Моисея.

[324]. Особый интерес представляет Мф. 23:15 о книжниках и фарисеях, которые обходят море и сушу, чтобы обращать в свою веру - в иудаизм или фарисейство? М. Goodman, Mission and Conversion (Oxford: Claredon, 1994) не думает, что в данный период иудеи занимались активным миссионерством по обращению язычников. J. С. Paget, JSNT 62 (1996), 65-103, однако считает вполне вероятным, что у некоторых иудеев было миссионерское сознание.

[325]. Период от Авеля (Быт.) до крови Захария, убитого между храмом и жертвенником (2 Пар. 24:20-22), охватывает промежуток от начала Еврейской Библии (первой книги Закона) до ее конца (Писания). Во фразе есть неточность: упомянутый Захария был сыном Иодая, а не Варахия (BINTC 38).

[326]. Она содержит в Мф. 24:1-36 материал, взятый преимущественно из эсхатологической речи Мк. 13, а в остальной части Мф. 24 и Мф. 25 - из Q и особого материала Мф. В результате возникла проповедь, которая почти в два раза длиннее Марковой. E W. Burnett, The Testament of Jesus‑Sophia. A Redaction‑Critical Study of the Eschatological Discourse in Matthew (Washington, DC: Univ. of America, 1981).

[327]. Такое разграничение отсутствует в параллельном вопросе в Мк. 13:4, что наводит на мысль о датировке Мф. временем после разрушения Храма.

[328]. Отсюда хорошо видно, что часто притча имеет лишь одну мысль. Если бы эта притча представляла собой картину идеальной христианской жизни, у мудрых дев хватило бы благородства поделиться маслом с неразумными. К. Р. Donfried, JBL 93 (1974), 415-428), считает эту притчу одним из ключей к богословской мысли Матфея.

[329]. Экзегеты спорят о том, против чего могла быть направлена эта притча во время служения Иисуса; L. С. McGaughy, JBL 94 (1975), 235-245. В варианте, который приведен в Евангелии от назареев 18 (HSNTA 1.161), наказывается не скрывший талант, а промотавший его - моралистическое толкование.

[330]. См. J. R. Donahue, TS 47 (1986), 3-31.

[331]. С небольшими изменениями до конца иудейского суда Мф. близко следует Мк. 14.

[332]. Небольшой штрих Мф. - добавление фразы «для отпущения грехов» к словам Иисуса о чаше. Тем самым смерть Иисуса показана как искупительная жертва. В Мк. 1:4 для прощения грехов совершается Иоанново омовение.

[333]. Рассказу Мф. о страстях посвящено много исследований (перечислены в BDM 1.100-101). В частности, см. D. P. Senior, The Passion Narrative according to Matthew (BETL 39; Louvain Univ., 1975); The Passion of Jesus in the Gospel of Matthew (Wilmington: Glazier, 1985); R. D. Witherup, The Cross of Jesus: A Literary‑Critical Study of Matthew 27 (Ann Arbor: University Microfilms, 1986).

[334]. У Иуды то же имя, что и у одного из двенадцати сыновей Иакова, который в Быт. 37:26-28 вместо того, чтобы пролить кровь своего брата Иосифа, продает его за двадцать (или тридцать) сребреников.

[335]. Рассказ об Ахитофеле (2 Цар. 15 - 17) вплетен и в более раннюю часть рассказа о страстях: бежав от Авессалома, Давид пошел к горе Елеонской, где плакал и молился. Описание смерти Иуды в Мф. отличается от двух других свидетельств, которые, в свою очередь, не согласуются между собой: Деян. 1:16-20 и Папий (BDM 2.1404-1410).

[336]. Понятие о таком (страшном для нашего слуха) суде встречалось в те времена: например, иудейский историк Иосиф Флавий утверждает, что Бог напустил римлян на Иерусалим, дав им разрушить город, за нечестие иудеев (Древности 20.8.5; №166). Матфей пользуется ветхозаветным языком: например, Иеремия (Иер. 26:12,15) предупреждает князей и «весь народ»: «Если вы умертвите меня, то невинную кровь возложите на себя и на город сей…». К сожалению, данный отрывок из Мф. постигла трагическая участь: в нем находили обоснование тому жуткому антииудаизму, который необходимо отвергнуть (BDM 1.388, 396, 831-839). См. (8) в разделе «Для размышления» об антииудаизме в Мф.

[337]. Матфей все еще следует Марковой последовательности. Среди малых пропусков из Мк.: имена сыновей Симона Киринеянина; то, что Иисуса распяли в третий час (9:00). Перечисляя женщин, наблюдавших за распятием, Мф. заменяет Маркову Саломею матерью сыновей Зеведеевых.

[338]. Мк. и Лк. в рассказе о страстях не упоминают фарисеев, в Мф. упоминает лишь однажды.

[339]. Корни этой троичной модели, возможно, уходят в ветхозаветную апокалиптику: например, Ветхий Днями, Сын Человеческий и интерпретирующий ангел в Дан. 7. См. J. Schaberg, The Father, the Son, and the Holy Spirit (SBLDS 61; Chico, CA: Scholars, 1982). Также B. J. Hubbard, The Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning (SBLDS 19; Missoula, MT: Scholars, 1974).

[340]. Более того, по одной из гипотез, комбинация с Мк остановила слишком вольное развитие Иисусова учения в гностическом направлении, отрывающее его от Его земной жизни.

[341]. Stanton, Gospel 326-345.

[342]. Человек с особыми оккультными способностями: маг, чародей, прорицатель. В Библии такие люди обычно рисуются в негативном свете: например, волхв Симон в Деян. 8:9 и волхв Вариисус или Элима в Деян. 13:6, 8.

[343]. Часть материала о страстях содержится в разработанном виде в Евангелии от Петра, на который наложили отпечаток черты народного фольклора, отсутствующие в Мф (например, говорящий крест). Серапион, епископ Антиохийский, обнаружил, что этот текст читается в маленьком сирийском городке (среда, в которой подобные фантазии ценились). См. Приложение II.

[344]. Возможно, на основе тех же мотивов, что мы привели в (а). Например, Мф. 3:14-15 добавлено к рассказу о крещении в христологических целях: Иисус не ниже Иоанна Крестителя.

[345]. Meier, Vision 12, считает, что Мк. и Q попали к Мф., обросшие устными традициями, которые Матфей и использовал.

[346]. Лк. 22:37 - еще одна бесспорная интерпретирующая цитата из синоптиков, хотя говорит больше о завершении, чем об исполнении. Более спорны Мк. 15:28; Лк. 18:31; Лк. 24:44. Ин. содержит девять интерпретирующих цитат, но с менее стандартной формулой (см. ниже, главу 11, сноску 43). Литература по данной теме обширна: J. А. Fitzmyer, NTS 7 (1960-1961), 297-333 (репринт в FESBNT 3-58); R. Н. Gundry, The Use of the Old Testament in Matthew's Gospel (NovTSup 18; Leiden: Brill 1967); K. Stendahl, The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament (2nd ed.; Philadelphia: Fortress, 1968); G. M. Soares‑Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew (AnBib 63; Rome: PBI, 1976); см. также обсуждение в ВВМ 96-104.

[347]. Некий «Матфей» упомянут во всех четырех новозаветных списках Двенадцати (как часть второй группы, состоящей из четырех человек); лишь в Мф. (Мф. 10:3) есть идентификация «мытарь». Это связано еще с одним его появлением: рассказ о призвании Иисусом мытаря, которого Мф. 9:9 называет Матфеем, а Мк. 2:14 и Лк. 5:27 - Левием. (От рождения человек не мог иметь два семитских имени. Если отождествлять Левия с Матфеем, одним из Двенадцати, придется предположить, что Иисус изменил его имя.) Сторонники гармонизации обычно рассуждают так: только евангелист Матфей знал, что он и был этим Левием; поэтому он заменил «Левий» на «Матфей». Более вероятно другое: у евангелиста был список, называвший Матфея из Двенадцати мытарем, и он решил, что этот человека и мытарь Левий - одно и то же лицо (ибо в этом рассказе Левий становится учеником Иисуса). Возможна, также игра на сходстве имени Maththaios и слова mathetes («ученик»).

[348]. Под «еврейским» языком грекоязычные авторы (включая евангелистов) часто имели в виду арамейский. В часто цитируемой немецкой статье Kürzinger, опубликованной в 1960 году, дано такое толкование свидетельству Папия: Матфей писал не на еврейском языке, а в еврейском стиле. См. критический анализ в Davies and Allison, Matthew 1.14-16. Мнению Евсевия о Папий как о человеке небольшого ума не стоит придавать особого значения: см. Davies and Allison, 1.13-14.

[349]. Позже оно стало называться Евангелием от назареев; но поскольку оно было написано еврейскими буквами, отцы Церкви именуют его еврейским Евангелием, или Евангелием от евреев (что вносит путаницу). Однако существовало еще одно сочинение, называемое Евангелием от евреев (видимо, написанное по-гречески и менее связанное с Мф.). Было и другое иудео-христианское евангелие, использовавшееся эбионитами (видимо, опиравшееся на синоптиков).

[350]. Этот тезис развивали, в частности, французские ученые J. Carmignac и M. Dubarle. См. G. E. Howard, The Gospel of Matthew According to a Primitive Hebrew Text (Macon, GA: Mercer, 1987); Hebrew Gospel of Matthew (Macon, GA: Mercer, 1994).

[351]. Такие грекоязычные античные авторы, как Климент Александрийский и Ориген, считали вполне вероятным, что канонический Мф. - перевод с семитского языка. Однако это может во многом объясняться их опорой на предание об (утраченном) семитском оригинале.

[352]. Помимо Р. Nepper‑Christensen (1958) и G. Strecker, см. К. W. Clark, JBL 66 (1947), 165-172; M. J. Cook, HUCA 53 (1984), 135-146; Meier, Vision 17-25. Один из частых доводов в пользу языкохристианского авторства состоит в том, что Матфей опускает Марковы арамеизмы или заменяет их греческими выражениями (Boanerges, talitha kaum, korban, Bartimaios, rabbounei, Abba). Однако большая часть замен может быть вопросом стилистического предпочтения или коммуникабельности.

[353]. Антипатия Матфея к саддукеям может отчасти объясняться ответственностью саддукейского первосвященника за смерть Иакова, брата Иисуса в начале 60-х годов. Объединение фарисеев и саддукеев, возможно, отражает особенности периода после 70 года, когда иудейские вожди в Ямнии, хотя и были мировоззренчески ближе к фарисеям, обрели общественное влияние, которым ранее пользовались саддукейские первосвященники.

[354]. Здесь очень полезна работа Davies and Allison, Matthew 1.26-27.

[355]. Повторюсь: трудно решить, относятся ли эти факты к месту написания Мф. или к местонахождению читателей (или, как обычно предполагается, эти места совпадали).

[356]. Ириней (Против ересей, 3.1.1) локализует Мф. «среди евреев на их собственном языке»; второй абзац «антимаркионова» пролога к Лк. (Fitzmyer, Luke 1.38-39) говорит, что Матфей писал в Иудее; согласно Евсевию (Церковная история, 3.24.6), этот текст был создан до отъезда Матфея из Палестины. См. список библеистов, которые предлагают другое место написания, в Davies and Allison, Matthew 1.138-139. Я не рассматриваю здесь гипотезы меньшинства (даже предложенные очень крупными учеными): например, Александрия, Кесария Приморская, Галилея, Пелла, Эдесса и побережье Сирии.

[357]. См. указания на элементы богатства в общине Мф.: только в Мф. (Мф. 10:9) ученикам сказано не брать в дорогу ни золота, ни серебра; сюжет притч в Мф. 18:23-35 и Мф. 25:14-30 включает большие суммы денег; Иосиф Аримафейский описывается как богач (Мф. 27:57).

[358]. Христология и присутствие язычников среди христиан рождали в синагоге сомнения: верны ли ученики Иисуса израильской вере в единого Бога? Некоторые ученые усматривают в «биркат ха-миним» (около 85 года н. э.?) свидетельство отлучения христиан от синагоги; см., однако, оговорки выше, в главе 5 (А).

[359]. Эбиониты упоминаются в патристической литературе (особенно II‑IV веков) как (еретическое) иудео-христианское течение, которое частично соблюдало Закон Моисеев и придерживалось низкой христологии (отрицали божественность Иисуса и непорочное зачатие). Относительно Псевдоклиментин см. ниже, главу 34, сноски 6 и 44.

[360]. Знали ли Q в Антиохии? По преданию, Лука жил в Антиохии; если оно достоверно, то он мог знать Q в той форме, в какой оно имело там хождение. Возможно, читали в Антиохии и Мк., даже если Мк. написан в Риме (ибо между Римом и столицей Сирии было хорошее сообщение). После 70 года Рим, где Петр принял мученическую смерть, мог перенять кое‑что из наследия иерусалимского руководства, поддерживая отношения с церквами, основанными иерусалимскими миссионерами (BMAR 51-53, 132).

[361]. D. C. Sim, JSNT 57 (1995), 19 - 48, утверждает, что в Мф. нет проязыческого уклона, и основное внимание по-прежнему сосредоточено на иудеях, ибо упомянуты гонения со стороны язычников. Однако община Матфея считала, что подвергается гонениям со стороны иудеев и язычников (Мф. 10:17-18; Мф. 23:34).

[362]. Если Матфей боролся как с ультраконсервативными иудео-христианами, которые придерживались фарисейского толкования Закона, так и с ультралиберальными языкохристианами, которых нужно было учить этическим нормам Закона, то Игнатий, видимо, противостоял, с одной стороны, «иудействующим», а с другой - докетам гностического уклона.

[363]. Хотя Матфей, видимо, имеет в виду структурированную церковь, относительно ее руководства можно лишь строить догадки. Пассаж в Мф. 23:34, возможно, отражает ситуацию, схожую с ситуацией в Антиохийской церкви, со своими пророками и учителями (Деян. 13:1).

[364]. Это точка зрения Meier, Hare, Stanton vs. Bornkamm, Barth, Hummel. Saldarini, Matthew, утверждает, что Матфеевы христиане соблюдали Тору и в рамках иудаизма I века были непокорной группой, вытесненной из сирийских синагог; они легитимировали себя, делегитимируя зарождающийся раввинистический иудаизм. На мой взгляд, Матфеево отделение не оставило такого острого чувства отчуждения, как то, которое отражено в Ин.

[365]. Davies 8с Allison, Matthew 1.127-128, приводят датировки, предложенные примерно пятьюдесятью учеными. Дату после 100 года предлагают пять исследователей XIX века, но никто в XX веке.

[366]. В 1957 году H. Koester попытался доказать, что эти параллели отражают лишь знание устных преданий об Иисусе; однако еще в 1950 году E. Massaux аргументировал опору Игнатия на Мф. Многие ученые видят в Мф. 3:15 Матфееву редакцию; если они правы, то Игнатий знал Мф. Дальнейшая дискуссия: J. Smit Sibinga, ΝονΤ 8 (1966), 263-283: C. Trevett, JSNT 20 (1984), 59-67; и oco6eнно J. P. Meier в Balch, Social History 178-186.

(Выходные данные двух релевантных работ, упомянутых Брауном в этом примечании: H. Köster, Synoptische Überlieferung bei den Apostolischen Vätern (Berlin: Akademie‑Verlag, 1957); E. Massaux, Influence de l'Evangile de saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant S. Irénée (Louvain & Gembloux, University Press, 1950). - Прим. ред.)

[367]. Важное место среди древних папирусных копий Мф. занимают p64/67. всего пять фрагментов, хранящихся в Оксфорде (колледж Магдалины) и Барселоне; до сих пор их датировали концом II века н. э. (C. Roberts, HTR 64 (1953), 73-80). Однако в декабре 1994 года C. P. Thiede выступил со скандальной (ее разрекламировали в газетах), хотя и малоправдоподобной гипотезой о ранней датировке фрагментов папируса Магдалины. См., например, Thiede, Eyewitness 125: «Фрагменты в Оксфорде и Барселоне относятся к определенному типу унциального письма, которое было распространено в середине первого столетия н. э.» (Такая датировка одного из списков Мф. означала бы очень раннюю датировку самого Мф.) Stanton, Gospel Truth? 11-19, указывает на несостоятельность аргументов Тиде (который также использует один кумранский фрагмент для очень ранней датировки Мк.! - см. выше, главу 7, сноску 95); в 1995 году два специалиста по эпиграфике, К. Watchel и S. Pickering, показали, что Тиде ошибается, и датировка Робертсом папируса Магдалины правильна. См. также T. C. Skeat, NTS 43 (1997), 1-34.

[368]. Это плохо вписывается в притчу и выглядит Матфеевой вставкой. См. также Мф. 21:43, 45: Царство Божие отнимается у иудейских властей (священников и фарисеев) и отдается народу, приносящему плоды; Мф. 23:38: дом Бога (Храм) будет оставлен и пуст; Мф. 27:25: весь народ принимает ответственность за кровь Иисуса «на нас и на детях наших», подразумевая поколение, которое жило уже после Иисуса.

[369]. См. R. К. Mclver, JBL 114 (1995), 643-659.

[370]. См. PNT 83-101; Davies and Allison, Matthew 2.602-652 (обе книги с библиографиями). О Петре в целом, кроме PNT, см. Perkins, Peter. Тот факт, что ранние христиане считали Иисуса преемником Иоанна Крестителя, возможно, облегчил восприятие представления о том, что главный ученик Иисуса стал Его собственным преемником.

[371]. Относительно понятия «лицемер» см. выше, главу 5, сноску 19.

[372]. См. L. T. Johnson, JBL 108 (1989), 419-441.

[373]. Подавляющее большинство ученых признает единство двух томов (на основании общего стиля, мировоззрения и плана). Talbert, Literary Patterns, вскрывает взаимосвязи, не заметные при первом взгляде. Этот тезис был оспорен в М. С. Parsons and R. I. Pervo, Rethinking the Unity of Luke and Acts (Minneapolis: A/F, 1993). Они напоминают, что уже в древнейших канонических списках II века Лк. и Деян. были разделены, и что это разные жанры (биография, историография). Однако, использование слова «нам», включающего в себя автора, в прологе Лк. предвосхищает сходное употребление «мы» в Деян. (см. ниже, сноску 84) - сходство, которое наводит на мысль, что автор относил эти произведения к одному жанру. Уже в древности предполагали существование утерянной третьей книги Луки (о последующей жизни Павла после его тюремного заключения в Риме в 61-63 годы). Однако эта гипотеза малообоснована: например, ненадежен аргумент, что Деян. 1:1 говорит о Лк. как о «первой книге» (из трех?!), а не о «предыдущей книге» (из двух).

[374]. Повсюду в этой главе я буду отдавать предпочтение книгам и статьям, написанным после 1980 года. Относительно предыдущего периода см. отличную библиографию в: Fitzmyer, Luke, например, 1.259-170 о богословии.

[375]. Стихи 1-2 - придаточное, а стихи 3-4 - главное предложение; каждое имеет три параллельных части. Пролог частично сопоставим с Лк. 3:1-2; Лк. 9:51 и Деян. 1:1-2, которые служат своего рода второстепенными предисловиями.

[376]. См. замечательный анализ Пролога у H. J. Cadbury в Foakes Jackson, Beginnings 2.489-510; также V. K. Robbins, PRS 6 (1979), 94-108; R. J. Dillon, CBQ43 (1981), 205-227; T. Callan, NTS 31 (1985), 576-581; L. Alexander, NovT28 (1986), 48-74, и The Preface to Luke's Gospel (SNTSMS 78; Cambridge Univ., 1993).

[377]. По мнению некоторых ученых, Феофил («друг Богу») - символический образ христиан в целом. Однако более вероятно, что это реальный и влиятельный человек (о котором мы больше ничего не знаем), веривший в Иисуса или заинтересовавшийся проповедью о Нем. Возможно, Лука выбрал Феофил а в качестве адресата еще и потому, что его имя могло восприниматься символически.

[378]. Одна из спорных гипотез Концельмана заключается в том, что спасение предлагалось в прошлом и будет предложено в будущем, но не предлагается в настоящем (период церкви). (Некоторые ученые скорректировали эту концепцию, предположив, что сейчас возможно индивидуальное спасение после смерти.) Flender, St. Luke, считает, что в Деян. сошествие Духа отчасти заменяет парусию, ибо с вознесением Иисуса победа завоевана на небесах. Одно из возможных решений состоит в том, что Лука считал спасение экзистенциально применимым к тем, кто верует в Иисуса и вошел в церковь, перед которой, однако, еще стоит задача обновления мира (Powell, What 79).

[379]. Согласно Концельману, период Израиля заканчивается в Лк. 4:13, а «свободный от сатаны» период Иисуса - в Лк. 22:3. Такая периодизация сбрасывает со счетов рассказ о детстве, относит Иоанна Крестителя к Израилю и не отдает должное ясному вступлению в Деян.

[380]. См. ВВМ 248-253, 623-625; в этой работе приведена полная библиография до 1992 года, которую я не буду повторять здесь. Из последующих исследований см. особенно M. Coleridge, The Birth of the Lukan Narrative… Luhe 1-2 (JSNTSup 88; Sheffield: JSOT, 1993) -литературно-критический подход.

[381]. Это единственные пары в Библии, которые стали родителями, хотя мужчины были престарелыми, а женщины - престарелыми и бесплодными. Захария отвечает ангелу: «По какому знаку узнаю я это?» (ср. Быт. 15:8), а Елисавета впоследствии радуется (ср. Быт. 21:6-7).

[382]. Лука, видимо, понимал «помазанника» из Дан. как указание на Помазанника (то есть Христа). Иоанн - предтеча и принадлежит к периоду Иисуса; предсказание Гавриила о нем перекликается с тем, что будет сказано о нем во время публичной деятельности Иисуса (ср. Лк. 1:15 и Лк. 7:27, 28, 33).

[383]. О том, что Лука имел в виду непорочное зачатие, см. ВВМ 298-309, 517-533, 635-639, 697-712; см. также выше, главу 8, пункт (4) в разделе «Для размышления».

[384]. По поводу первых двух ученые больше согласны, чем по поводу последних двух (которые иногда приписываются евангелисту). Тезис о том, что эти гимны переведены с еврейского или арамейского языка, разделяют немногие. Он часто сопряжен с желанием приписать гимны тем, в чьи уста их вкладывает Лука. См. ВВМ 346-366, 643-655.

[385]. См. S. Farris, The Hymns of Luke's Infancy Narratives (JSNTSup 9; Sheffield: JSOT, 1985).

[386]. В отличие от более разработанных, эксплицитно христологических гимнов в Флп. 2: 6-11; Кол. 1:15-20; Ин. 1:1-18. Высказывалась гипотеза, что «Магнификат» и «Бенедиктус» - иудейские, а не христианские сочинения, но, судя по прошедшим временам (аористу), их авторы считали, что решающее божественное вмешательство уже произошло (тогда как иудейские гимны данного периода говорят о будущем вмешательстве).

[387]. О переписи см. ВВМ 412-418, 547-566, 666-668. Лука объясняет эсхатологическую тьму при распятии солнечным затмением, но солнечное затмение было лишь в ноябре 29 года, а не на Пасху 30 или 33 года. В Деян. 5:36-37 (около 36 года н. э.) Гамалиил говорит о восстании Февды, которое произошло около 44-46 годов, и думает, что Иуда Галилеянин явился после него («во дни переписи»), тогда как на самом деле Иуда был раньше на 40 лет. Людям, убежденным, что каждая деталь Библии в буквальном смысле верна, трудно дать объяснение всем этим неточностям.

[388]. Danker, Luke 28-46, детально сравнивает Иисуса с фигурами, которые превозносились в римском мире как благодетели.

[389]. Экзегеты спорят, корректно ли считать «Слава в вышних Богу…» (Лк. 2:13-14) гимном при его двух строках. Однако не исключено, что Лк. 19:38 доносит до нас еще одну строку первоначально более крупного произведения (возможно, антифонного - земля отвечает небу), когда ученики говорят: «На небе мир и слава в вышних».

[390]. Лк. 2:22-24, 39 (также Лк. 2:41). О точке зрения Луки, что Иисус дополняет Закон, который не был отменен, см. Fitzmyer, Luke Theologian 176-187.

[391]. В данном анализе я подробнее рассмотрю особый материал Лк.; при обсуждении материала тройной традиции и Q (двойной традиции) я постараюсь не повторять сказанного в главах 7 - 8. См. также ниже, раздел «Источники» о типичных изменениях, которые Лука внес в заимствованные у Марка материалы.

[392]. Здесь хорошо заметна проблема Q: из 64 слов 60 идентичны с таковыми в Мф. 3:76-10; между тем надо объяснить, почему Лука, не зная Мф., расположил эти слова в той же последовательности, что и Мф., среди материала, взятого из Мк.

[393]. По-видимому, посленовозаветные последователи Иоанна именно на этом основании отвергали Иисуса. См. Ин. 3:25-26.

[394]. См. S. F. Plymale, The Prayer Texts of Luke‑Acts (New York: Lang, 1991); D. M. Crump, Jesus the Intercessor: Prayer and Christology in Luke‑Acts (WUNT 2/49; Tübingen: Mohr‑Siebeck, 1992) - критика редакций.

[395]. Генеалогии Лк. и Мф. сильно отличаются друг от друга (особенно в поколениях после Давида). Экзегеты, которые считают, что Лк. располагал сведениями, полученными от Марии, пытаются доказать, что он указал реальную семейную генеалогию Иисуса (или Марии, несмотря на Лк. 3:23!), или даже согласовать обе генеалогии. Однако боговдохновенность не гарантирует ни историчности, ни согласованности; в противном случае Бог вдохновил бы обоих евангелистов на одинаковую запись. Хотя список Лк. носит не столь классически монархический характер, чем список Мф., вряд ли любой из них строго историчен. См. ВВМ 84-94, 587-589. Обе генеалогии служат богословской цели: например, Лк. использует нумерологическую закономерность с семерками, а Мф. - с числом 14; это показывает, как Бог готовил явление Иисуса.

[396]. Самое очевидное различие между Мф. и Лк. здесь заключается в последовательности последних двух искушений, что бросает вызов нашему умению анализировать редакции. Кто из евангелистов отражает последовательность Q: Лука (а Матфей изменил ее, чтобы сцена завершалась на горе, соответствуя мотиву горы в Мф. 5:1; Мф. 28:16) или Матфей (а Лука изменил ее, чтобы сцена завершалась в Иерусалимском храме, где заканчивается Лк. в Лк. 24:52-53)? По мнению большинства, первоначальная последовательность сохранена в Мф.

[397]. Многие ученые начинают галилейское служение отсюда, но другие под влиянием композиции Мк. - с Лк. 4:31. Резюме характерны для стиля Луки (особенно в Деян.); Лк. 4:14-15 - своего рода предварительное резюме деятельности Иисуса во время галилейского служения.

[398]. R. B. Sloan, Jr., The Favourable Year of the Lord: A Study of Jubilary Theology in the Gospel of Luke (Austin: Schola, 1977); S. H. Ringe, Jesus, Liberation, and the Biblical Jubilee (Philadelphia: Fortress, 1985).

[399]. Здесь Лк. частично сходен с Ин.: чудесный улов описан в послевоскресном контексте в Ин. 21:3-11. Brown, John 2.1089-1092, и Fitzmyer, Luke 1.560-562, считают послевоскресный контекст первичным. Консервативно настроенный Bock, Luke 1.448-449, утверждает, что если бы евангелисты описывали одно событие, то между описаниями не было бы различий!

[400]. D. В. Gowler, Host, Guest, Enemy and Friend. Portraits of the Pharisees in Luke and Acts (New York: Lang, 1991) - сочетание социологической и нарративной критики.

[401]. Отрывок из Лк., составленный на основе его особого материала (L), Мк. и Q, примерно в три раза короче данного места в Мф. Он вводит «малую интерполяцию» Лк. в Мк. (см. ниже об «Источниках»). Об объеме материала Q в этой проповеди см. таблицу 2 в главе 6.

[402]. По-видимому, список Двенадцати у Лк. (ср. Одиннадцать в Деян. 1:13) основан на иной традиции, чем Мк. 3:16-19 и Мф. 10:2-4 (см. выше, главу 7, сноску 7).

[403]. Интересен результат перекомпоновки. Иисус говорит, что мертвые воскресают: в Мф. это относится к дочери Иаира (Мф. 9:18-26: предшествующая сцена), а в Лк. - к сыну вдовы.

[404]. D. A. Neale, None but the Sinners; Religious Categories in the Gospel of Luke (JSNTSup 58; Sheffield: Academic, 1991) обсуждает тему «грешника» в Лк., включая эту сцену.

[405]. Многие ученые считают, что в преданиях, дошедших до Луки и Иоанна, смешались два рассказа: о кающейся грешнице, которая плакала у ног Иисуса, и о женщине, которая помазала голову Иисуса дорогим миром. Агиографическая традиция и легенда слили воедино эти три рассказа и еще более запутали ситуацию, отождествив Марию, сестру Марфы, с Марией Магдалиной (отсюда в живописи Мария Магдалина изображается как кающаяся проститутка с распущенными волосами). См. M. R. Thompson, Mary of Magdala: Apostle and Leader (New York: Paulist, 1995).

[406]. Rosalie Ryan, BTB 15 (1985), 56-59, указывает, что некоторые исследовательницы (E. Tetlow, Ε. Schüssler Fiorenza) обвиняют Луку в патриархальности, ограничивающей женщин домашними обязанностями. Райан пытается доказать, что благовествование Царства этими женщинами и Двенадцатью описано одинаково. Также см. J. Kopas, Theology Today 42 (1986), 192-202; RJ. Karris, CBQ 56 (1994), 1-20. В целом см. B. E. Reid, Women in the Gospel of Luke (Collegeville: Liturgical, 1996).

[407]. В локализации этой местности «напротив Галилеи» (Лк. 8:26), как и в последующем пропуске рассказа о сирофиникиянке (см. ниже, сноску 38), часто видят отражение богословской географии Лк., которая ограничивает первую часть служения Галилеей.

[408]. Лука следует общей последовательности из Мк. 4:35 - Мк. 6:13, но опускает стихи Мк. 6:1-6а (Иисус в Назарете), которые использовались ранее в Лк. 4:16-30.

[409]. Эта власть обретает особое значение в Лк.-Деян. из‑за борьбы Петра с Симоном Магом (Деян. 8:9-25) и встречи Павла с Вариисусом и семью сыновьями Скевы (Деян. 13:4-12; Деян. 19:13-20). См. S. R. Garett, The Demise of the Devil: Magic and the Demonic in Luke's Writings (Minneapolis: A/F, 1989).

[410]. «Большой пропуск» включает хождение по воде; спор о том, что загрязняет человека; объявление чистой любой пищи; просьбу сирофиникиянки о своей дочери; исцеление глухого; насыщение 4000; поэтапное исцеление слепого. См. ниже, «Источники» и таблицу 4.

[411]. Kingsbury и другие ученые видят в нем один из главных вероисповедных титулов Иисуса в Лк. Сопоставление с исповеданием Петра в других Евангелиях см. в пункте (3) раздела «Для размышления».

[412]. Здесь много не только параллелей с Мф., но и отклонений от Мк. Поэтому высказывалось предположение, что Лука мог опираться на какой‑то немарков источник. См. B. E. Reid, The Transfiguration (Paris: Gabalda, 1993). Лука опускает описание в Мк. 9:9-13 диалога об Илии, когда Иисус спускается с горы, возможно, потому, что ангел Гавриил уже отождествил Иоанна Крестителя с Илией в Лк. 1:17.

[413]. Проповеди Иисуса во время путешествия предзнаменуют деятельность странствующего проповедника Павла. H. L. Egelkraut, Jesus 'Mission to Jerusalem: A Redaction Critical Study on the Travel Narrative (Frankfurt: Lang, 1976), усматривает здесь последовательную тему конфликта: материал путешествия объясняет Божий суд над Иерусалимом, причем Иисус наставляет учеников, которые составят общину верующих. D. P. Moessner, The Lord of the Banquet: The Literary and Theological Significance of the Lukan Travel Narrative (Minneapolis: A/F, 1989), находит прообраз в путешествии Моисея во Второзаконии. Но непосредственное объяснение может крыться в Лк. 10:1 (из «малого пропуска»), где Иисус уходит из Галилеи и идет в Иудею и за Иордан. Резюме в Деян. 10:37-39 отличает от галилейского служения то, «что сделал Он в стране Иудейской».

[414]. CL. Blomberg, GP 3.217-261, предлагает хиастическую структуру.

[415]. Одни рукописи называют число 72, другие - 70. Первоначальным, видимо, было 72 (6 χ 12): в символике оно редкое и, возможно, переписчики заменили его более обычным «70» (возможно, под влиянием Исх. 24:1, где у Моисея 70 помощников).

[416]. Этот эпизод сходен с вопросом и ответом в Мк. 12:28-31 (сцена с книжником и вопросом о главной заповеди).

[417]. Притчи из особого материала Лк. не только гармонируют с богословием этого Евангелия и используют искусные литературные приемы (например, правило трех для числа персонажей), но и содержат яркие образы и знание палестинских нравов. Особенно популярны притчи о милосердном самаритянине и о блудном сыне. Fitzmyer приводит библиографические списки по две страницы на каждую. См. К. Е. Bailey, Poet and Peasant and through Peasant Eyes. A Literary‑Cultural Approach to the Parables in Luke (combined 2 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1983), с осторожностью, ибо иногда он преувеличивает применимость примеров из нынешнего Ближнего Востока к древней Палестине.

[418]. «Каждый день», а не «сегодня»; «как мы прощаем» вместо «как мы простили». Отсутствует и добавленная в Мф. просьба об избавлении от Злого. См. главу 8, сноску 17.

[419]. См. С. Н. Giblin, The Destruction of Jerusalem according to Luke's Gospel (AnBib 107: Rome: PBI, 1985).

[420]. W. Braun, Feasting and Social Rhetoric in Luke 14 (JSNTSup 85; Cambridge Univ., 1995). Лк. 14:15-24 напоминает (хотя и с многими отличиями) притчу Мф. 22:1-10 о брачном пире, который царь устроил для своего сына. Древность еще одной версии (Фома 64) признается даже некоторыми учеными, не верящими в приоритет апокрифов. В этой версии мы видим такой сюжет: некто приготовил обед и послал слугу за четырьмя гостями, которые отказались прийти (первый ждал купцов, второй хотел побыть в недавно купленном доме, третий организовывал свадебный пир для своего знакомого, четвертый отправился собирать доход с недавно купленной деревни). Тогда хозяин велел слуге выйти на улицу и звать к столу всех, кого там найдет. «Покупатели и торговцы не войдут в места моего Отца» Эта мысль отличается от смысла притчи, какой она имеет в Мф. и Лк.

[421]. О вариантах притчи в Евангелии от Фомы, 107 (самая крупная и любимая овца), и Евангелии Истины, 31:35 - 32:9 (игра на символике числа «99»), и объяснении того, почему ни одна из них не первичнее канонических форм, см. Fitzmyer, Luke 2.1074.

[422]. По мнению некоторых экзегетов, в притче отражен следующий обычай: агент имел право давать взаймы собственность хозяина под проценты, и управитель ничего не нарушил, аннулировав эти проценты. Если так, то евангелист выразился на редкость туманно. Более того, употребление слова adikia («неправедность», Лк. 16:8) для описания управителя вроде бы подразумевает нечестность помимо расточительства, о котором говорится в Лк. 16:1.

[423]. Это еще один случай сходства между Лк. и Ин.: только они упоминают Лазаря, а тема воскресения из мертвых связана с ним в обоих Евангелиях.

[424]. Здесь Лк. заканчивает «большую интерполяцию», начатую после Лк. 9:50 (= Мк. 9:39-40), чтобы вернуться к Мк. (в Лк. 10:13-16). Как фарисей считал мытаря недостойным Божьей милости, ученики считают детей недостойными внимания Иисуса. Относительно грехов мытаря см. Лк. 3:12-13: мытари были склонны требовать больше положенного.

[425]. Интересно, что Лука опускает упоминание Мк. 10:33 о том, что Сына Человеческого отдадут в руки первосвященников и книжников (хотя сходная информация включена в первое предсказание Лк о страстях, и это действительно происходит в рассказе Лк. о страстях), и они осудят Его на смерть (хотя даже Лк. 24:20 приписывает смертный приговор первосвященникам и «нашим» правителям).

[426]. В Лк. 18:22 Иисус просил богача отдать беднякам все имущество. Может, важен не столько процент пожертвованного имущества, сколько сам дух жертвы?

[427]. Мы ничего не знаем о других семи слугах. Было ли повествование Мф. оригинальным, упоминавшим только трех слуг, или Матфей отшлифовывает повествование, удаляя все несущественное?

[428]. Сюжет в Лк. 19:12, 14, 15а, 27, возможно, подсказан историей Архелая, сына Ирода Великого. После смерти отца он поехал в Рим, чтобы получить царский титул от императора Августа. После его отъезда поднялись волнения, но он вернулся этнархом и жестоко наказал недовольных.

[429]. В. R. Kinman, Jesus' Entry in the Context of Lukan Theology and the Politics of His Day (Leiden: Brill, 1995).

[430]. Об историчности очищения Храма (особенно как оно описано в Мк.) ученые спорят. Даже если считать, что в основе рассказа лежит какое‑то более простое пророческое действие, остается вопрос о том, имело ли оно место в начале служения (Ин. 2:13-17) или незадолго до смерти Иисуса. В обоих повествованиях Иисус находится в Иерусалиме в период Пасхи или перед ней.

[431]. Многочисленные толкования, часто неадекватные (например, отдавать по средствам), обсуждаются в A. G. Wright, CBQ 44 (1982), 256-265.

[432]. Однако членение отрывка зависит от того, считать ли, что Лука отделяет парусию от событий современной ему истории. См. V. Fusco, в O'Collins, Luke 72-92.

[433]. См. выше о том, является ли Лк. 7:36-50 вариантом помазания в Мк. 14:3-9.

[434]. Она осложняется проблемой текстуальной: в некоторых западных рукописях (кодекс D, старолатинские) нет отрывка Лк. 22:19б-20 (вторая чаша). См. (1) в темах «Для размышления». По-видимому, более краткий вариант - следствие попытки переписчика избавиться от кажущегося повтора.

[435]. Ср. Ин. 6:51: «Хлеб, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я дам за жизнь мира».

[436]. Помещая предсказание о предательстве Иуды (см. слово «предатель» в Лк. 6:16) после его участия в евхаристии, не с педагогической ли целью Лука предупреждает читателей о том, что участие в евхаристии не подразумевает автоматической гарантии правильного поведения?

[437]. Почему здесь у них два меча, и впоследствии, во время ареста Иисуса, у одного есть меч, неясно (BDM 1.268-271), но это не превращает их в революционеров! См. детальное изучение Лк. 22:24-30 в Р. К. Nelson, Leadership and Discipleship (SBLDS 138; Atlanta: Scholars, 1994).

[438]. Некоторые экзегеты сомневаются, что Лука описывает суд: нет свидетелей, первосвященник не участвует в допросе, нет обвинения в богохульстве и смертного приговора. Однако это не вполне верно. В конце процедуры (Лк. 22:71) члены синедриона говорят: «Какая нам еще нужда в свидетельстве?» Согласно Лк. 24:20, первосвященники отдали Иисуса для вынесения Ему смертного приговора (krima). Согласно Деян. 13:27-28, начальники Иерусалима осудили (krinein) Его.

[439]. В результате этого пропуска солдаты первый раз упоминаются лишь в середине рассказа о распятии (Лк. 23:36). Отсюда порой возникало ложное впечатление, что у Лк именно иудеи физически распяли Иисуса. См. BDM 1.856-859.

[440]. Лк. не объясняет, за какие преступления тот был распят; этот разбойник признает, что получил по заслугам, но не произносит слов покаяния. (Ср. Лк. 15:20.) Случайно ли, что во всех Евангелиях только этот грешник называет Иисуса просто по имени, без дополнительных определений?

[441]. Здесь Лк. развивает образ Иосифа Аримафейского: он был членом синедриона, но не согласился с решением, направленным против Иисуса.

[442]. R. J. Dillon, From Eyewitnesses to Ministers of the Word:… Luke 24 (AnBib 82; Rome: PBI, 1978).

[443]. Подтверждение тому есть в 1 Кор. 15:5 (первое явление Иисуса было Кифе).

[444]. Сочетание чтения Писания и преломления хлеба впоследствии станет базовым компонентом христианской литургии. О Лк.-Деян. см. A. A. Just, Jr., The Ongoing Feast: Table Fellowship and Eschatology at Emmaus (Collegeville: Liturgical, 1993).

[445]. Согласно Мф., миссия будет успешной, ибо воскресший Иисус, которому дана вся власть на небе и на земле, будет с Одиннадцатью во все дни до скончания века. Согласно Лк., миссия будет успешной, ибо обещанный Дух укрепит их силой.

[446]. Текст западной традиции (см. тему (1) «Для размышления») опускает «стал возноситься на небо». Вопреки Ehrman, Orthodox 227-232, я думаю, что это либо ошибка переписчика (случайно пропустил фразу), либо попытка избежать дублета с двумя вознесениями (Лк.-Деян.).

[447]. Если Мф. воспроизводит 80% Мк., то более длинный текст Лк. - лишь около 65% Мк.

[448]. M. Pettem, NTS 42 (1996), 35-54, считает, что Лука не был согласен с тезисом в Мк. 7:18-19 («большой пропуск») о том, что сам Иисус отменил пищевые запреты. Ср. Деян. 10.

[449]. W. E. Pilgrim, Good News to the Poor: Wealth and Poverty in Luke‑Acts (Minneapolis: Augsburg, 1981); L. T. Johnson, Shanng Possessions (Philadelphia: Fortress, 1981); D. P. Seccombe, Possessions and the Poor in Luke‑Acts (Linz: Plöchl, 1982).

[450]. Видимо, с этим связаны также пропуски/модификации местного колорита, например, макания на пасхальной трапезе хлеба в одно блюдо (Мк. 14:20), а также исправление сомнительных утверждений Мк., например, что по праздникам Пилат отпускал на свободу любого преступника, за которого просила иудейская толпа (Мк. 15:6).

[451]. ВВМ 618-619; Fitzmyer, Luke 1.73-75. Основные попытки установить зависимость Луки от Мф. делают Drury, Tradition; Goulder, Luke; Franklin, Luke.

[452]. BGJ 1. xlvi‑xlvii; BDM 1.86-92; Fitzmyer, Luke 1.87-88. Ученые, постулирующие зависимость, обычно мыслят ее в другом направлении: Иоанн опирался на Лк.

[453]. Притчи и чудеса из особого материала Лк. - ключ к проблеме источников притч и чудес. Если Лука опирался на эти источники, он вполне мог сочинить некоторые притчи и/или рассказы о чудесах, подражая материалам в источниках.

[454]. В этом отношении полезна работа Tannehill, Narrative.

[455]. Имя Loukas, сокращенная греческая форма какого‑то латинского имени (Lucius?) само по себе не говорит, был ли он иудеем или неиудеем.

[456]. «Мы-отрывки»: Деян. 16:10-17 («второе миссионерское путешествие»; из Троады в Филиппы); Деян. 20:5-15; Деян. 21:1-18 (конец «третьего миссионерского путешествия»; из Филипп в Иерусалим); Деян. 27:1-28:16 (арестованного Павла отправляют в Рим).

[457]. Fitzmyer, Luke Theologian 1-22, и Franklin, Luke, приводят сильные доводы в пользу этой атрибуции. По одной из гипотез меньшинства, Лука, спутник Павла, после Деян. написал еще и Пастырские послания, так что географическая и биографическая информация из них компенсирует внезапную концовку Деян. См. J. D. Quinn в Talbert, Perspectives 62-75; S. G. Wilson, Luke and the Pastoral Epistles (London: SPCK, 1979) и выше, сноску 1 о теории трех книг.

[458]. В конце IV века Епифаний (Панарион 51.11.6) утверждал, что Лука входил в число Семидесяти двух (Лк. 10:1). Однако почти двумя столетиями ранее Тертуллиан (Против Маркиона 4.2.1-2) отличал Луку как «мужа апостольского» от апостольских свидетелей.

[459]. Примеры: подражательная формулировка пролога, стиль LXX в рассказе о детстве, классическая отточенность речи Павла в афинском ареопаге (Деян. 17:16-31), продуманная речь Стефана. По одному из мнений, стиль Лк. становится менее библейским и более эллинистическим по мере перехода от Евангелия (события в Палестине) к Деян. (путь в Рим).

[460]. Если первый «мы-отрывок» (Деян. 16:10-17) продолжается до Деян. 16:20, то спутник, входящий в это «мы», характеризуется как иудей.

[461]. Существует «мы-отрывок» сомнительной ценности в Деян. 11:28 (D), действие которого происходит в примерно в 44 году в Антиохийской церкви. Fitzmyer, Luke 1.43-47, не исключает, что Лука был сирийцем, родившимся в Антиохии (то есть язычником и семитом).

[462]. Например, к описанию горячки из Мк. 1:30, Лк. 4:38 добавляет «сильная»; Лк. 8:43 смягчает резкую критику врачей в Мк. 5:36. Главным сторонником этой точки зрения был W. К. Hobart, The Medical Language of St. Luke (Dublin: Hodges, Figgis, 1882). Он был не силен в библейской критике (например, 80% его списка из 400 слов есть в LXX), но этот тезис завоевал поддержку известных ученых: W. М. Ramsay, Luke the Physician and Other Studies (New York: Doran, 1908), Harnack, Luke.

[463]. Cm. Cadbury, Style 50-51; JBL 45 (1926), 190-206; 52 (1933), 55-65.

[464]. Tyson, Images, считает, что Лука ориентировался на «боящихся Бога» (язычников, которых привлекал иудаизм), желая убедить их принять христианство, а не иудаизм. Думаю, таковых среди читателей Лк. было немало, но ими аудитория не ограничивалась. Тональность Лк.-Деян., указывающая в этом направлении, может частично объясняться обращением к Феофилу (Лк. 1:3; Деян. 1:1), который вполне мог быть язычником, сочувствующим иудаизму. Это имя носили как иудеи, так и язычники.

[465]. Jervell, Luke, и Tiede, Prophecy, считают, что Лука писал для иудео-христиан. По мнению Тиде, иудео-христиане были в замешательстве, узнав о разрушении Храма, и Луке приходилось объяснять, что это событие - следствие того, что Израиль не внял пророкам и Иисусу. Однако языкохристиане, которых учили непреходящему значению Ветхого Завета, тоже могли быть смущены участью Иерусалима.

[466]. Очень интересное сравнение общин, к которым обращались Мф. и Лк., см. в E. A. LaVerdiere and W. G. Thompson, TS 37 (1976), 567-597.

[467]. J. H. Neyrey, Biblical (1980), 153-171.

[468]. Акцент Лк. на бедняках и обличение богачей, а также идеализация в Деян. добровольной общности имущества может означать, что в общине было много представителей низших классов общества. См. Н. Moxnes, The Economy of the Kingdom: Social Conflict and Economic Relations in Luke's Gospel (Philadelphia: Fortress, 1988), L. T. Johnson, The Literary Function of Possessions in Luke‑Acts (SBLDS 39; Missoula, MT: Scholars, 1977).

[469]. Bock, Luke 1.14, перечисляет 11 гипотез, из которых я рассмотрю лишь важнейшие. Тезис С. Н. Talbert, Luke and the Gnostics: An Examination of theLucan Purpose (Nashville: Abingdon, 1966) о том, что Лука полемизирует с гностиками, подчеркивая человеческую сущность и страдания Иисуса, а также легитимную преемственность, убедил немногих; см. Fitzmyer, Luke 1.11.

[470]. H. F. D. Sparks, JTS Ns 14 (1963) 457-466, критически разбирает 1-е издание книги О'Нила.

[471]. Cassidy, Jesus, усматривает революционный потенциал в ценностном перевороте «Магнификата» и заповедей блаженств; другие предпочитают говорить о ненасильственной революции и даже пацифизме. J. M. Ford, My Enemy Is My Guest: Jesus and Violence in Luke (Maryknoll: Orbis, 1984).

[472]. Этому вопросу посвящено много исследований: R. L. Brawley, Luke‑Acts and the Jews: Conflict, Apology and Conciliation (SBLMS 33; Atlanta: Scholars, 1987); J. T. Sanders, The Jews in Luke‑Acts (Philadelphia: Fortress, 1987); F. J. Matera, JSNT 39 (1990), 77-93 (полезные нюансы); J. B. Tyson, ed., Luke‑Acts and the Jewish People: Eight Critical Perspectives (Minneapolis: Augsburg, 1988), J. B. Tyson, Images of Judaism in Luke‑Acts (Columbia, SC: Univ. of South Carolina, 1992 - отличная библиография); J. A. Weatherly, Jewish Responsibility for the Death of Jesus in Luke‑Acts (JSNTSup 106; Sheffield: Academic, 1994).

[473]. Squires, Plan, показывает, как читатели эллинистического мира могли найти параллели в греко-римской литературе, делающей акцент на провидении.

[474]. Лк. 11:49-51; Деян. 13:41-44; Деян. 21:20-24; Деян. 23:28-31. Экзегеты спорят, является ли Лк. 19:43-44 столь точным описанием событий, что оно могло возникнуть лишь после разрушения города; Лк. 19:46 опускает слова Мк. о том, что Храм будет домом молитвы «для всех народов» (видимо, в момент создания Лк. он уже был разрушен); Лк. 21:20 заменяет «мерзость запустения» (Мк.) картиной осады; Лк. 21:23 опускает упоминание Мк. о бегстве зимой (возможно, Лука знал, что Храм был разрушен в августе/сентябре?). Все же надо признать, что отсутствие в Лк. (да и во всем НЗ) четких и ясных указаний на гибель Храма как на свершившийся факт, вызывает вопросы, ибо оно не могло не оказать огромное влияние на христиан (см. главу 7, сноску 93).

[475]. Теория меньшинства датирует Лк.-Деян. II веком (иногда вплоть до 150 года) и усматривает в тексте полемику с гетеродоксальными движениями того периода (например, O'Neill, Theology, J. T. Townsend, в: Talbert, Luke‑Acts 47-62).

[476]. См. K. Snodgrass, JBL 91 (1972), 369-379; G. E. Rice в Talbert, Luke‑Acts 1-16; A. W. Zwiep, NTS 42 (1996), 219-244.

[477]. Тема Мессии важна и для Деян. См. M. L. Strauss, The Davidic Messiah in Luke‑Acts (JSNTSup 110; Sheffield: Academic, 1995).

[478]. Очень полезен в этом отношении комментарий Fitzmyer, Luke, с его точным переводом глаголов в отрывках о Царстве и анализами темы Царства (например, 1.154-157; 2.1159).

[479]. В 28 главах книги есть отдельные упоминания об апостолах (например, Деян. 1:2; Деян. 4:36-37; Деян. 5:12; Деян. 8:1) - непременно Двенадцати (ср. Деян. 6:2, 6), за исключением Павла и Варнавы в Деян. 14:4, 14. Помимо Петра и Павла (а также Варнавы как спутника Павла), Стефан - единственная фигура, о которой подробно рассказывается в Деян., но он не назван апостолом.

[480]. Таблица 5 в главе 16 сопоставляет сведения Деян. с Павловыми посланиями, а таблица 6 показывает хронологию жизни Павла.

[481]. Здесь и далее Деян. 1 - 8 цитируются по переводу И. Левинской. - Прим. пер.

[482]. М. С. Parsons, The Departure of Jesus in Acts‑Luke: The Ascension Narratives in Context (JSNTSup 21; Sheffield: JSOT, 1987).

[483]. Например, в 1 Кор. 15:5-8, где, видимо, речь идет о гораздо более длительном периоде (ибо в нем говорится о явлении Иисуса Павлу).

[484]. Версия речения, отраженного в Мк. 13:32 («О дне же том или часе никто не знает, ни ангелы на небе, ни Сын, но только Отец» КП). В Деян. нет речи о незнании Сына, ибо теперь эту фразу произносит воскресший Господь.

[485]. В Деян. эта фраза преподносится как слова воскресшего Иисуса, однако это нужно понимать правильно, ибо дальнейшие действия учеников не выказывают знания о таком плане. Книга написана примерно через полвека после начала проповеди к язычникам, и автор задним числом осмысляет это распространение христианства как волю Христа о Церкви. Поэтому данные слова вложены в уста воскресшего Иисуса как пророчество.

[486]. Как мы уже видели, в Мф. показана параллель со смертью Ахитофела, с аллюзиями на 2 Цар., Втор., Иер. и Зах. В Деян. заметна параллель со смертью богопротивного Антиоха IV Епифана (2 Макк. 9:7-12), с аллюзиями на Прем. 4:19, Пс. 68:26, Пс. 108:8.

[487]. Эти люди выполняют одновременно две роли: они одновременно Двенадцать и апостолы (относительно различия см. 1 Кор. 15:5-7). Двенадцать - не подлежащие замене эсхатологические фигуры; не входят в структуру церковной администрации. Апостолы (более обширная группа, включающая Двенадцать) - основатели и воспитатели общин; «епископы» (входившие в церковную структуру) стали преемниками апостолов в заботе о церквах.

[488]. Дух играет огромную роль в Деян. См. J. H. Е. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles (London: Lutterworth, 1967); J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit: A Study of the Religious and Charismatic Experience… in the Testament (Philadelphia: Westminster, 1975); R. P. Menzies; The Development of Early Christian Pneumatology, with Special Reference to Luke‑Acts (JSNTSup 54; Sheffield: JSOT, 1991).

[489]. ВЗ не соотносит смысл праздника Недель с историей спасения, но более поздние раввинистические тексты делают это. Из Книги Юбилеев и кумранских текстов видно, что такое понимание существовало во времена Иисуса.

[490]. «He-народ» - категория, к которой символически сводится непокорный Израиль в Ос. 1:9; см. 1 Пет. 2:10.

[491]. Возможно, в Деян. 2:9-11 перечисляются области (например, Восток и Рим), где проповедовали миссионеры Иерусалимской церкви, а не миссионеры других христианских центров (ср. роль Павла для Антиохии). Деян. 2:5 характеризует людей, прибывших из этих районов, как благочестивых иудеев, что соответствует контексту паломнического праздника. Однако, возможно, есть намек на полное обращение этих народов (Деян. 2:17: «всякая плоть»). О традициях, лежащих в основе Деян. 2:1-13, см. AJ. M. Wedderburn, JSNT 55 (1994), 27-54.

[492]. Далее в разделах «Источники» и ««Лука» как историк» мы коснемся вопроса об историчности. Действительно ли Петр сказал проповедь на Пятидесятницу? Что он сказал? Проповедь в ее нынешнем виде принадлежит автору Деян, но использовал ли он достоверную традицию? Говорение языками требует осторожности в суждении. Сначала эта речь понималась как экстатическая (отсюда сравнение с пьяным бормотанием). Деян. переосмысляют этот феномен как говорение на других (и понятных) языках. Однако переосмысление не уничтожило более раннюю традицию.

[493]. Греческий глагол metanoein (meta - «пере»; noein - «думать») буквально означает «передумать, изменить мнение». По отношению к грешникам это означает раскаяние. Причем, невозможно в полной мере покаяться раз и навсегда. Следует быть готовым меняться снова, когда воля Божия бросит новый вызов. См. R. D. Witherup, Conversation in the New Testament (Zacchaeus Studies; Collegeville: Liturgical Press, 1994).

[494]. Лишь Ин. 3:22 сообщает, что Он крестил, но Ин. 4:2 отрицает и исправляет это. В Мф. воскресший Иисус повелевает Одиннадцати (Двенадцать минус Иуда) делать учениками все народы, крестя их (Мф. 28:19). Нет оснований полагать, что читатели Деян. знали об этой заповеди, которая приведена только в Мф. и представляет собой проекцию взглядов Матфеевой общины в прошлое.

[495]. Крещение по-разному понимается в разных книгах НЗ. Последующее богословие крещения - смесь этих концепций.

[496]. Триада в Мф. 28:19 («во имя Отца, Сына и Святого Духа») возникла в Церкви позднее, отражая осмысление божественного замысла о спасении.

[497]. Ин. 9:35-38, возможно, отражает этот обряд крещения - с вопросом от крещающего («веруешь ты в Сына Человеческого?», КП), ответом («верую, Господи») и актом преклонения.

[498]. О роли резюме в Деян. см. ниже, «Источники». Автор остановился на тех особенностях, которые считал самыми важными и актуальными: для него первоначальная община была образцом христианства.

[499]. Применительно к событиям первых глав Деян., действие которых происходит в Иерусалиме сразу после воскресения, понятие «христианство» - анахронизм. Специального обозначения в ту пору не существовало. Если верить автору Деян. (Деян. 11:26), понятие «христиане» появилось в Антиохии (видимо, в конце 30-х годов). Однако для простоты мы примем этот анахронизм.

[500]. Еще одно возможное раннее название - «Путь»: например, Деян. 24:14 («на Пути… я… служу Богу отцов наших…», КП); см. также Деян. 9:2; Деян. 19:9, 23; Деян. 22:4; Деян. 24:22. Таково было и одно из самоназваний кумранитов: вступая в общину («йахад»), они уходят в пустыню готовить путь Господу. Это - аллюзия на возвращение Израиля из плена (Ис. 40:3), когда Израиль шел по подготовленному Богом «пути» в Землю Обетованную. Название, ставшее наиболее распространенным (ekklēsia, «церковь»), возможно, намекает на первый исход, то есть, возникновение Израиля. Во Втор. 23:2 (LXX) еврейское слово qāhāl («собрание») переведено как ekklēsia: Израиль в пустыне описывается как «церковь Господня».

[501]. Лука больше других евангелистов настаивает на том, что богатство мешает христианской жизни и богачам грозит опасность (Лк. 1:53; Лк. 6:24; Лк. 12:20-21; Лк. 16:22-23). Хотя христиане не знают времена и сроки окончательного наступления Царства Божьего (Деян. 1:7), в своих ценностях они не должны ориентироваться на долговечность мира сего.

[502]. Лишь к концу новозаветного периода появляется ясное свидетельство разрыва христианской koinönia. Автор 1 Ин., считающий koinönia «с нами» необходимой для koinönia с Отцом и Святым Духом, осуждает «тех, которые вышли от нас», как антихристов (1 Ин. 1:3; 1 Ин. 2:18-19).

[503]. В этих деталях мы можем увидеть истоки более позднего евхаристического богословия. Например, идея евхаристии как жертвы может быть связана с поминанием смерти Господа, а идея действительного присутствия Христа в евхаристии - с верой в то, что воскресший Господь появлялся на трапезах и снова вернется во время священной трапезы.

[504]. Об этом иногда забывают при обсуждении новозаветного богословия и этики. Особо важные моменты упомянуты в НЗ, но они - лишь вершина айсберга, подводной частью которого является иудейская традиция.

[505]. См. два наставления о браке и разводе, одно - Господа, другое - Павла в 1 Кор. 7:10, 12.

[506]. Иудейское благоговение перед именем Божьим (YHWH) и его силой отражено в христианском благоговении перед именем, данным Иисусу (чаще всего «Господь»), перед которым должно преклониться «всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2:9-11).

[507]. R. EZehnle, Peter's Pentecost Discourse… Acts 2 and 3 (SBLMS 15; Nashville: Abingdon, 1971) считает, что некоторые материалы Деян. 3 более древние, чем материалы Деян. 2.

[508]. См. также Деян. 13:27; Рим. 10:3-4; не все хотели смерти Иисуса (Лк. 23:27, 48).

[509]. Таково, вероятно, в данном случае значение слова agrammatoi («неученые») в Деян. 4:13. Буквально оно означает «неграмотные».

[510]. Согласно Мф. 27:51; Мф. 28:2, в момент смерти и воскресения Иисуса земля дрожала - божественное знамение поддержки. В Деян. она дрожит, когда Святой Дух демонстрирует присутствие Бога в группе верующих.

[511]. Очевидно, автор не считает такое решение чуждым природе церкви. Здесь мы очень близки к раннему пониманию власти «вязать и решить»!

[512]. В речи Гамалиила присутствуют анахронизмы. Например, он упоминает восстание Февды и говорит, что «после него… поднялся Иуда Галилеянин». Если собрание синедриона было примерно в 36 году, то восстание Февды еще не произошло, а восстание Иуды произошло тридцать лет назад.

[513]. Согласно Деян. 22:3, Павел был воспитан при этом великом законоучителе, который изображен здесь как человек справедливый. Ниже, в Деян. 23:6-9, будет сказано, что фарисеи, в отличие от саддукеев, выступали за терпимость по отношению к Павлу.

[514]. Возможно, не всегда религиозные движения человеческого происхождения терпят неудачу. Однако много раз в истории церковь поступила бы гораздо разумнее, если бы не спешила встретить новые движения враждебно, а следовала бы принципу Гамалиила.

[515]. Е. Richard, Acts 6:1-8:4: The Author's Method of Composition (SBLDS 41; Missoula: Scholars, 1978).

[516]. Чтобы предупредить возражение, скажу, что эллинистическая ветвь Иерусалимской церкви (например, Стефан) подверглась гонениям, но эти гонения и изгнания не коснулись «апостолов» (Деян. 8:1b).

[517]. Павел, законопослушный иудей, который, вероятно, знал не только греческий, но и еврейский/арамейский язык, считал себя «евреем» (2 Кор. 11:22; Флп. 3:5), хотя, возможно, вкладывал в это понятие иной смысл, чем автор Деян.

[518]. Поскольку глагол, переведенный как «прислуживаем у столов», в Деян. 6:2 выражен греческим diakonein, эта сцена стала впоследствии интерпретироваться как учреждение первых дьяконов. Положение эллинистических лидеров, избранных в этой сцене, отличается от положения дьяконов в Пастырских посланиях. См. главу 30, сноску 11 ниже.

[519]. Значительные церковные решения могут иметь более глобальные последствия, чем можно было предсказать, и нет никакого способа ограничить эти последствия рамками благоразумия.

[520]. Не послужило ли причиной повышенного внимания то, что христианство, существовавшее при жизни автора, в вопросе отрицания Храма пошло путем Стефана, а не Петра и Павла, которые изображались как молящиеся в Храме? Общие обзоры см. в M. H. Scharlemann, Stephen: A Singular Saint (AnBib 34; Rome: PBI, 1968); J. J. Kilgallen, The Stephen Speech (AnBib 34; Rome: PBI, 1976); Biblica 70(1989), 173-193; D. Weins, Stephen's Sermon and the Structure of Luke Acts (N. Richland Hills, TX: Bibal, 1995).

[521]. Отсюда спор между C. H. H. Scobie, NTS 19 (1973), 390-414 и R. Pummer, NTS 22 (1976), 441-443. См. также Munck, Acts, Appendix V, 285-300.

[522]. Согласно Деян. 8:16, апостолы (и, видимо, «евреи») не были высланы. Причиной, вероятно, было то, что они, в отличие от эллинистов, не вели пропаганду против Храма. Ожесточенным сторонником гонений был Савл, чье обращение красочно описано в Деян. 9.

[523]. Многие считают, что в Ин., единственном Евангелии, где Иисус идет в Самарию и приобретает там учеников, есть элементы эллинизма. Если так, то в Ин. 4:21 мы, возможно, видим отражение проповеди эллинистов в Самарии: «Не на горе сей (Геризим, священном месте для самаритян), и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу».

[524]. Эта любопытная фигура позже стала объектом домыслов, фигурируя в легенде как великий враг христианства. Означало ли именование Симона «великой силой Божьей» то, что он связывал себя с гностической эманацией, которая находится между далеким, сокрытым Богом и человечеством? Можно ли считать слово «Маг», которым он называется в Деян., презрительным определением учителя-гностика? Не потому ли автор Деян. включает в повествование рассказ о поражении Симона, что гностики уже делали его героем?

[525]. Деян создают впечатление, что дарование Духа требовало совместного участия Двенадцати. Здесь возникает подозрение, что основной целью визита апостолов была проверка того, совместимо ли с призывом Христа обращение таких непосвященных, как самаритяне.

[526]. В Деян. «Кандака» - личное имя эфиопской царицы; на самом деле это был титул.

[527]. Относительно подобных повествовательных повторов у Луки см. M. Е. Rosenblatt в Richard, New 94-105; R. D. Witherup, JSNT 48 (1992), 67-86.

[528]. Воскресший Иисус является на земле Двенадцати, после чего возносится на небо, откуда теперь говорит с Савлом. Значит ли это, что автор проводит качественное различие в статусе между Двенадцатью и Павлом с точки зрения их встречи со Христом? 1 Кор. 15:5-8, написанное самим Павлом, создает впечатление, что между явлениями воскресшего Христа Петру или Двенадцати (или Иакову) и явлением Его Павлу не было разницы (разница только в том, что они называются первыми, а он - последним).

[529]. В Деян. 9:19b-30 рассказано, как Павел проповедовал в Дамаске, как по прошествии довольно долгого времени он столкнулся там с заговором иудеев и был спущен в корзине со стены, чтобы бежать в Иерусалим. Здесь, после того как Варнава приводит его к апостолам, Павел проповедует и ведет споры до отсылки его в Tapс. Существует известное

[530]. В параллельном месте Мк. (Мк. 5:41) есть слова «Talitha koum(i)», которые удивительно напоминают слова «Тавифа! встань» из Деян. 9:40. Относительно воскрешений см. главу 11, сноску 41.

[531]. Автор рисует картину постепенного распространения: Петр имел дело с язычником, сочувствующим иудаизму (глава 10); эллинисты проповедовали грекоговорящим язычникам (Деян. 11:19-20); позже Варнава и Савл, посланные из Антиохии, сначала проповедовали иудеям в синагогах, но постепенно начали обращаться к язычникам (Деян. 13:4 сл.), которые стали основным объектом их внимания.

[532]. Лука упоминает о таких сочувствующих иудаизму язычниках как «боящихся Бога» (или «почитавших Бога»: Деян. 10:2, 22; Деян. 13:43; Деян. 17:4, 17). О точности такого определения ведется спор: A. T. Kraabel, Numen 28 (1981), 113-126 с R. S. MacLennan, BAR 12 (#5, 1986), 46-53,64. Однако де M. C. de Boer в: Tuckett, Luke's Literature 50-71, показывает, что Лука вряд ли сам придумал это наименование для людей, которые, реально существовали. Tyson, Images 35-39, утверждает, что автор адресовал Лк.-Деян. именно таким читателям, которые представлены в тексте Корнилием, эфиопским евнухом и Феофилом (см. главу 9 выше, сноску 92). Относительно анализа истории Корнилия см. R. D. Witherup, JSNT 49 (1993), 45-66.

[533]. В этой связи см. J. Neusner, A Rabbi Talks with Jesus (New York: Doubleday, 1993).

[534]. В НЗ (включая послания Павла) не обсуждается вопрос о том, должны ли иудео-христиане делать обрезание своим сыновьям. Те, кто делал это для обеспечения особых иудейских преимуществ (см. Рим. 9:4-5), могли создавать богословскую проблему только в том случае, если считали обрезание (вместе с крещением) необходимым для того, чтобы человек стал сыном Божьим и частью народа Божьего, вновь избранного в Иисусе Христе.

[535]. Павел (Гал. 2:7) говорит, что Петру было вверено благовестие для обрезанных. Однако 1 Пет., письмо, которое приписывается Петру, явно написано христианам из язычников (1 Пет. 2:10: «некогда не народ…»).

[536]. В наши дни некоторые возражают, что «крещение в Духе» отличается от крещения в воде и превосходит его, обосновывая свою позицию очередностью в Деян. Однако в Деян. просто не стояло такой проблемы. В соответствии со своими целями и интересами автор показывает нам: а) Двенадцать и тех, кто был с ними, получивших Дух, но (никогда) не крещенных в воде; б) людей, которые были крещены (в воде), а потом получили дар Духа (Деян. 2:38; Деян. 19:5-6); в) людей, которые получили Дух до крещения в воде (здесь); г) людей, крещенных в воде (крещением Иоанновым) и никогда даже не слышавших о существовании Святого Духа (Деян. 18:24 - Деян. 19:7).

[537]. Было несколько различных миссий, руководимых первыми иудеями, поверившими в Иисуса, и они отражали различные богословские течения (см. по этому поводу мою статью в CBQ 45 (1983), 74-79). Однако M. D. Goulder, А Tale of Two Missions (London: SCM, 1994) развивает эту мысль столько далеко, что вообще отрицает наличие единой церкви. Судя по всему, несмотря на различия, первохристиане считали себя объединенными в koinōnia обновленного Израиля.

[538]. Это Иаков, который, по поздней легенде, отправился в Испанию (он почитается в Компостеле) и, очевидно, быстро вернулся в Иудею, потому что умер около 41 года. Его не следует путать с другими новозаветными Иаковами, особенно с Иаковом, «братом» Иисуса (см. главу 36 ниже). Как уже объяснялось в связи с Деян. 1:21-26, те, кто входил в число Двенадцати, не заменялись после своей смерти.

[539]. Зная об этой традиции, можно представить, как велико было впоследствии замешательство христиан, когда ни Петр, ни Павел не избежали ареста в Риме, где оба были казнены. Не подумали ли тогда некоторые, что император Нерон могущественнее Христа? Возможно, именно поэтому в такой книге, как Откр, необходимо было подчеркнуть, что Агнец способен победить олицетворяющего императорскую власть зверя и действительно победит его.

[540]. Это родство было очень важно для тех, кто придавал особое значению Иисусу как царственному Мессии из дома Давидова. Согласно основным евангельским свидетельствам, «братья Иисуса» не были Его учениками при Его жизни (Мк. 3:31-35; Мк. 6:3-4; Ин. 7:5), но воскресший Иисус явился Иакову (1 Кор. 15:7), и Иаков был апостолом в Иерусалиме во времена обращения Павла (Гал. 1:19, около 36 г.). Ср. W. Schmithals, Paul and James (SBT 46; London: SCM, 1965).

[541]. Можно считать, что миссия «до самых пределов земли» (Деян. 1:8) начинается здесь, а не в Деян. 15:36 (см. ниже). Главы Деян. 13:1 - Деян. 15:35 больше похожи на начальные и исследовательские, чем последующие главы.

[542]. Ср. 1 Кор. 12:28: «И Бог поставил их в Церкви: во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями…» Павел считает себя апостолом, но не в том смысле, в котором Лука говорит о Двенадцати.

[543]. В Лк. 22:14, 19 слова «делайте это в воспоминание обо Мне» адресованы апостолам. Но кто мог предстоятельствовать на евхаристии в Антиохии, где не было Двенадцати? В Дидахе 10:7 (приблизительно рубеж I‑II веков) говорится, что пророки отмечали евхаристию, и это могло быть и более ранней традицией.

[544]. То, что Павел действительно имел дело с синагогами, находит серьезное подтверждение в его словах в 2 Кор. 11:24: «От иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного» (синагогальное наказание). Даже в конце, когда Павел приходит в Рим около 61 года, в Деян. продолжает утверждаться, что он говорил сначала иудеям. Однако, хотя в Рим. 1:16 Павел указывает, что благовестие направлено прежде всего к иудеям, в Рим. 11:13 он характеризует себя как «апостола язычников».

[545]. Автор Деян. сам сочинил проповедь, приписанную Павлу, но это сочинение не лишено связи с христологическими идеями Павла. Например, Деян. 13:23 соотносит Иисуса с потомством Давида. Согласно Деян. 13:33, Бог в момент воскресения Иисуса сказал: «Ты - Сын Мой; Я сегодня родил Тебя». Ср. Рим. 1:3-4: «…родившемся от семени Давидова по плоти, поставленном Сыном Божиим в силе, по духу святости, в воскресении из мертвых». В Деян. 13:39 нет концепции оправдания, характерной для Павла.

[546]. Между этими людьми были разногласия (Гал. 2:11, 14), но когда речь шла о сущности вести об Иисусе, Павел был солидарен с Кифой (Петром) и Двенадцатью (и Иаковом) в общей проповеди и общем требовании веры (1 Кор. 15:3-11).

[547]. Именно на этом шатком основании стоят домыслы о том, что Павел был невысок и худощав.

[548]. Пресвитеры ни разу не упоминаются в бесспорных письмах Павла. Назначение пресвитеров было важным вопросом только в постпавловых Пастырских посланиях. И все же, episkopoin diakonoi упоминаются в Флп. 1:1, а аргументы, основанные на отсутствии упоминания о церковных структурах при жизни Павла, очень шатки.

[549]. Не следует путать этот собор с более поздними Вселенскими соборами (Никейским и др.).

[550]. В отличие от более нейтральной лексики Деян. 15:5, Павел резко говорит о «лжебратьях», приходивших подсмотреть за той свободой, с которой он общался с язычниками.

[551]. Синоптические Евангелия отмечают, что Иисус общался со сборщиками податей и проститутками. Не было ли воспоминание об этом сохранено отчасти из‑за того, что оно косвенно опровергало защитников обрезания? Рассуждали так: Иисус общался с теми, кто находился вне Закона, а в наши времена вне Закона находятся язычники. Однако нужно признать, что такие аргументы небезупречны: ими можно оправдать практически все что угодно.

[552]. Гал. 2:12. Ученые разделились во мнении относительно того, были ли среди этих людей от Иакова Иуда и Сила, которые доставили упомянутое в Деян. письмо. Хотя в Деян. 15:25, 30, кажется, говорится, что Павел и Варнава сами доставили письмо в Антиохию, примерно десять лет спустя, в Деян. 21:25, Иаков сообщает Павлу об этом письме, как будто оно было для него новостью.

[553]. Обычно в Деян. выделяют три миссионерских путешествия Павла: одно (46-49 годы) - до Иерусалимского собора и два - после него (традиционная датировка: 50-52, 54-58 годы, см. таблицу 6 ниже), и когда нам это понадобится, мы воспользуемся этим делением. Однако маловероятно, что Павел считал свою миссионерскую жизнь поделенной на такие четкие периоды. Также сомнительно, что автор Деян. проводил такое деление, поскольку все, что происходит с Деян. 15:40 по Деян. 21:17, проще всего считать одним долгим путешествием. Несомненно, что Деян описывают основную миссионерскую деятельность Павла после решения Иерусалимского собора как гораздо более широкую по охвату, чем его первый миссионерский опыт.

[554]. Некоторые люди с других континентов, евангелизированных из Европы, жалуются, что им была навязана чужая культура. Но европеизация, вероятно, произошла бы в любом случае, и то, что крест Христов водружался рядом со знаменем того или иного короля, потенциально служило исправлением и тех безобразий, которые существовали до прихода европейцев (а о них иногда забывают), и тех, которые они принесли с собой.

[555]. Ср. с помощью, которую галилеянки оказывали Иисусу в Лк. 8:3. См. D. L. Maison, Household Conversion Narratives in Acts (JSNTSup 123; Sheffield: Academic, 1996).

[556]. В. Gärtner, The Areopagus Speech and Natural Revelation (Uppsala Univ., 1955).

[557]. Стоит немного поразмыслить о трех крупнейших городах. Афины - главный центр культуры, философии и искусства; отклик на Павлову проповедь здесь слабый. Нам также не сообщается о каких‑либо еще ранних миссиях в этот город. Александрия - главный центр образования с прекрасной библиотекой; красноречивый проповедник Аполлос родом отсюда (Деян. 18:24), но больше (вопреки позднейшим легендам) мы ничего не знаем о христианской миссионерской деятельности здесь до 70 года Рим - центр имперской власти, он правит миром. К 40 году в столице была успешная христианская миссия, и еще до 60 года. Павел мог обращаться к многочисленным домашним церквам здесь. Различные писания НЗ, как считается, были либо посланы церковью Рима, либо адресованы ей. Впоследствии именно в Риме примут мученическую смерть Павел и Петр. Почему Риму уделяется большее внимание? Вероятно, ранние христиане были реалистами: ни музей-Афины, ни библиотека-Александрия не могли править миром. Поэтому могущественный город, который им действительно правил, был более выигрышной целью.

[558]. Три месяца в Деян. 19:8, плюс два года в Деян. 19:10, плюс еще какое‑то время в Деян. 19:2 сл. = «три года» в Деян. 20:31? Отсюда он, вероятно, написал Гал., Флп., Флм. и 1 Кор. Некоторые усматривают здесь смену характера миссионерской деятельности: от постоянного движения вперед после всего нескольких недель пребывания в одном месте к действиям из одного постоянного центра.

[559]. Эта часть Деян. сходна с содержанием тех Пастырских посланий, где для Павла наступает время уходить (2 Тим. 4:6-8). На самом деле, и Деян., и Пастырские послания (в таком порядке) были, по всей вероятности, написаны после смерти Павла. Многие ученые полагают, что из существующей переписки последним письмом, действительно написанным Павлом, было Рим, и что оно содержит последние из его сохранившихся мыслей.

[560]. Деян. 20:28: мн. ч. от греч. episkopos (буквально - «блюститель, надзиратель»). Снова мы здесь близки к атмосфере Пастырских посланий, где говорится, что в постпавловых церквах были группы пресвитеров-епископов, то есть пресвитеров, надзиравших за жизнью и учебой общины.

[561]. У нас нет свидетельств, что он учил «всех иудеев, живущих между язычниками… отступлению от Моисея» (21:21; КП).

[562]. Относительно «Пути» см. выше, сноску 21. Иосиф Флавий называет три иудейские секты (фарисеи, саддукеи, ессеи). К моменту написания Деян. христиане также могли считаться сектой.

[563]. B. Rapske в TBAFC 3 (1994) провел обстоятельное исследование того, как с Павлом могли обращаться в римской тюрьме.

[564]. R. F. O'Toole, Acts 26 (AnBib 78: PBI, 1978).

[565]. Странно, что римские иудеи не слышали ничего плохого о Павле. Судя по Посланию к Римлянам, Павел ждал, что по приходе в Рим столкнется с враждебностью со стороны христиан, особенно тесно связанных с иудаизмом. См. BMAR 111-122.

[566]. Многие ученые считают, что автор ожидал продолжения миссии к иудеям. Действительно, нет оснований полагать, что проповедь иудеям прекратилась, но в последнем кульминационном суждении, приписанном Павлу, успеха в этом деле не предсказывается.

[567]. Как указывает J. Jervell и другие, о том, что случалось в одной церкви, сообщалось другим (1 Фес. 1:8-9; 2 Кор. 3:2-3; Рим. 1:8). Также существуют ссылки на апостолов и известных деятелей церкви (1 Кор. 9:5; 1 Кор. 15:5-7), на церковь в Иерусалиме и Иудее (1 Фес. 2:14; Гал. 2) и на обычаи всех этих церквей (1 Кор. 14:33-34). Такие ссылки предполагают, что аудитория уже что‑то знала об этих людях и общинах.

[568]. См. R. Glover, NTS 11 (1964-1965), 97-106. Автор был в Троаде, когда начинаются «мы-отрывки» (Деян. 16:11), но не исключено, что он пришел туда из Антиохии.

[569]. Мое описание основано на Fitzmyer, JBC 45.6. Полный обзор см. в Dupont, Sources. Пожалуй, чаще всего предполагают наличие антиохийского источника. Согласно сложной теории французских ученых Буамара и Лямуля (см. сноску 110), утерянный первоначальный вариант Деян. был основан на созданном в Палестине около 50 года исторически достоверном источнике, главным действующим лицом которого был Петр. Затем, на основании ранних преданий, автор этого варианта (иудео-христианин) создал рассказ о путешествиях Павла.

[570]. R. A. Martin, NTS 11 (1964-1965), 38-59, отталкиваясь от синтаксических особенностей, высказывается в пользу арамейских источников Деян. 1 - 15.

[571]. См., например, семитизированный стиль рассказов о детстве: их персонажи - первые иудеи, встретившиеся с Иисусом.

[572]. По разным оценкам, здесь от 24 до 28 речей. В прошлом они изучались такими выдающимися учеными, как Кэдбери (Cadbury, Making, 184-193) и Дибелиус (Dibelius, Studies, 138-185). См. обзор прошлых исследований и переосмысление в M. L. Soards, The Speeches in Acts (Louisville: W/K, 1994).

[573]. Лукиан Самосатский (Как писать историю, 58) рекомендует в ситуациях, когда персонаж должен произносить речь, делать так, чтобы язык речи соответствовал персонажу и предмету; именно тут можно «поупражнять риторику и выказать красноречие». В наши времена такой подход многие не сочли бы строго историческим, но Лукиан не видит противоречия со своей формулировкой «главной задачи историка» - «рассказать точно, как все происходило» (39).

[574]. Деян. 17:22-31 - на Ареопаге; Деян. 20:18-35 - в Милете; Деян. 22:3-21 - в Иерусалиме; Деян. 24:10-21 - в присутствии Феликса; Деян. 26:1-23 - в присутствии Агриппы; Деян. 28:17-20, 25-29 - к иудеям Рима.

[575]. Хороший обзор см. в Gasque, History. На заре научного изучения Деян. разные полюса занимали Ф. Баур (который видел в Деян. компромисс II века между языкохристианами-паулинистами и иудео-христианами-петринистами) и У. М. Рэмси (который предложил свои географические и археологические исследования в Малой Азии в качестве подтверждения исторической достоверности Деян.). В начале XX века серьезные аргументы в пользу историчности выдвинули либеральный церковный историк Афон Гарнак (Luke) и немецкий историк античности Э. Майер.

[576]. Fitzmyer, Luke 1.17. Pervo, Profit, подчеркивающий, что в Деян. дидактика представлена развлекательным образом, считает, что в ряду античных сочинений правильно классифицировать Деян. как «народный роман». Это классификация хорошо подходит для некоторых апокрифических Деяний, но достаточно ли полно она отражает основательное историческое содержание канонических Деян.? Некоторые произведения современной литературы, классифицируемые как «исторический роман», содержат очень достоверные факты, перемешанные друг с другом на основе упрощенной сюжетной линии.

[577]. Это Деян. 16:10-17 («второе миссионерское путешествие» - из Троады в Филиппы); Деян. 20:5-15; Деян. 21:1-18 (конец «третьего миссионерского путешествия» - из Филипп в Иерусалим); Деян. 27:1 - Деян. 28:16 (Павел послан из Кесарии в Рим как заключенный).

[578]. V. K. Robbins, BR 20 (1975), 5-18; переиздано в Talbert, Perspectives 215-242.

[579]. Fitzmyer, Luke Theologian 16-22. Например, в некоторых из них используется первое лицо единственного числа, а не множественное число (то есть они просто автобиографические); во многих частях повествования, а не просто в путешествиях, использование «мы» только отчасти отличается от редакторского «мы».

[580]. Хотя это широко распространенное мнение, см. Walker, «Acts»; также M. D. Goulder, PRS 13 (1986), 97-112, где автор утверждает, что Лука был знаком с 1 Кор. и 1 Фес.

[581]. Р. Vielhauer, «On the Paulinism of Acts,» SLA, 33-50 (немецкий оригинал, 1950-1951). Он судит о Павле по Гал., Рим. и 1-2 Кор. К. P. Donfried, TTC, 3-26, утверждает, что богословие Павла в Деян. достаточно близко к богословию, отраженному в 1 Фес. Имеется в виду богословие Павла, все еще находящегося под влиянием того, что он усвоил в Антиохии Сирийской, и до того, как его точка зрения на оправдание была заострена позднейшей полемикой (Гал.) с иудео-христианскими миссионерами, которые наставали на обрезании и оправдании делами Закона Моисеева.

[582]. Gartner, areopagus, P. Borgen, CBQ 31 (1969), 169-182. Mattill, Luke, отрицает, что автор верил в скорый Конец. По мнению многих ученых, судя по Деян. 1:7, автор не претендовал на знание времени Конца. Этот взгляд согласуется с колебанием между надеждой, что он скоро наступит, и мнением, что он может быть отложен. См. также тему (4) в главе 9.

[583]. Fitzmyer, Luke 1.21, возможно, излишне оптимистичен: «Формулируя первоначальную христианскую весть не в апокалиптических категориях, а в категориях священной истории, Лука говорит о том же, но в иной тональности».

[584]. По его мнению, Ириней преувеличивает, когда называет Луку неразлучным спутником Павла (Против ересей 3.14.1).

[585]. Однако среди тех, с кем он общался в Филиппах, в Флп. Павел по имени называет только Епафродита, принесшего ему дары, двух спорящих женщин, Еводию и Синтихию, и Климента. Таким образом, мы не имеем дело с письмом, в котором содержится исчерпывающий список.

[586]. Можно исключить таких известных спутников Павла, как Тимофей и Тит, ибо они в соответствующее время находились в другом месте. Иногда полагают, что Лука был выбран потому, что Деян. кончаются в Риме, а согласно 2 Тим. 4:11, написанному в Риме, единственным спутником Павла там был Лука.

[587]. Александрийская редакция лучше всего отражена в Ватиканском кодексе; «западный» текст содержится прежде всего в кодексе Безы (греко-латинская билингва), африканской форме старолатинского текста и сирийском переводе НЗ, сделанном Фомой Гераклийским. См. подробный текстуальный анализ в Barrett, Acts 1.2-29. Большинство западных чтений см. в примечаниях к переводу, данных в: Foakes Jackson, Beginnings, vol. 4. Ученые спорят, существовал ли единый западный текст или были только отдельные западные чтения, а также знал ли Ириней (около 180 года) «западную» редакцию.

[588]. E. J. Epp, The Theological Tendency of Codex Bezae Cantabrigiensis in Acts (SNTSMS 3: Cambridge Univ., 1966) находит в «западном» тексте усиление антииудейской тенденции.

[589]. Это тезис Буамара и Лямуля, которые, начиная с 1984 года, выпустили очень детальное многотомное исследование; см. его краткое изложение в J. Taylor, «Making». Они считают, что именно автор «западного» текста разделил Лк.-Деян. на два тома, снабдив каждый предисловием.

[590]. См. «The Preaching Described in Acts and Early Christian Doctrinal Priorities» в моей книге Biblical Exegesis and Church Doctrine (New York: Paulist, 1985), 135-146.

[591]. Рассказы о сирофиникиянке, попросившей об исцелении своей дочери, и о римском сотнике, которого Иисус похвалил за веру, имеют характер исключения и не решают проблему.

[592]. Наиболее консервативная группа, утверждавшая, что обрезание язычников необходимо, возможно, обращалась к Аврааму и Моисею как к аргументу от Писаний. Они могли заявлять об отсутствии свидетельств того, что Иисус когда‑либо отменял это требование.

[593]. См. об этом Wead, Literary; Staley, Print's; M. Davies, Rhetoric. Поглавное исследование: Culpepper, Anatomy.

[594]. См., например, BGJ; NAB; JB; NJB. C. F. Burney, The Poetry of Our Lord (Oxford: Clarendon, 1925) и Бультман (со своей теорией источника речей) возводят поэзию к арамейскому оригиналу.

[595]. D. A. Carson, Tyndale Bulletin 33 (1982), 59-91.

[596]. См. подробные исследования в: C. R. Koester, Symbolism in the Fourth Gospel (Minneapolis: A/F, 1995); D. A. Lee, The Symbolic Narratives of the Fourth Gospel (JSNTSup 95; Sheffield: JSOT, 1994). В каком‑то смысле образы и метафоры Ин. (Ин. 16:29) эквивалентны синоптическим притчам, ибо в Ин. реальность, которая представлена у синоптиков Царством Небесным, находится среди нас в лице Иисуса. У синоптиков притчи столь же часто недопонимаются, как и метафоры Ин.

[597]. R. Shedd в Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ed. G. D. Hawthorne (M. C. Tenney Festschrift; Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 247-258; E. Richard, NTS 30 (1985), 96-112.

[598]. Есть другие толкования этих уровней. Reinhartz, Word, считающая Ин. выдумкой, выделяет уровень интереса к Иисусу, уровень Иоанновых христиан в диаспоре I века и космологический уровень, на котором происходит встреча Слова Божьего с миром.

[599]. В P. Duke, Irony in the Fourth Gospel (Atlanta: Knox, 1985) под этим широким заглавием рассматривает и другие особенности Ин. См. также G. R. O'Day, Revelation in the Fourth Gospel. Narrative Mode and Theological Claim (Philadelphia: Fortress, 1986).

[600]. M. C. Tenney, BSac 117 (1960), 350-364.

[601]. Так, две разные темы можно найти в одной и той же серии глав (например, главы 2-4). Данное мною описание - самое популярное, и оно хорошо подтверждается текстом. (Названия «Книга Знамений» и «Книга Славы» взяты у Додда.) Предложенная P. F. Ellis, The Genius of John (Collegeville: Liturgical, 1984) массивная хиастическая композиция, у которой почти нет сторонников, предполагает чрезмерно сложную схему (двадцать одна серия: глава 1 соответствует главе 21, глава 2 - главе 20 и так далее). См. критику в CBQ 48 (1986), 334-335: «Прокрустово ложе хиастического параллелизма». Трехчастная структура C. H. Giblin, Biblica 71 (1990), 449-468, не принимает во внимание то, что многим кажется очевидным - в Ин. 3:1 есть указание на начало нового крупного раздела.

[602]. По Прологу существует обширная литература, например (помимо комментариев): С. К. Barrett, The Prologue of St. John's Gospel (London: Athlone, 1971), C. H. Giblin, JBL 104 (1985), 87-103; J. L. Staley, CBQ 48 (1986), 241-264; C. A. Evans, Word and Glory (JSNTSup 89; Sheffield: JSOT, 1993); E. Harris, Prologue and Gospel (JSNTSup 107; Sheffield: Academic, 1994).

[603]. «Благодать и истина» в Ин. 1:14, возможно, воспроизводит знаменитую ветхозаветную пару hesed и 'émet, то есть, доброту (милосердие) Бога в избрании Израиля вне зависимости от его заслуг и терпеливую верность Бога договору с Израилем, служащую выражением этой доброты.

[604]. Некоторые видят в Ин. 1:40 намек на еще один день - после упоминания о 16:00 в Ин. 1:39 - и полагают, что Ин отсчитывает семь дней (подсчитано в BGJ 1.106) для символического обозначения недели нового творения (вслед за упоминанием в Прологе первоначального творения (Ин. 1:1/Быт. 1:1)). Однако, хотя в главе 1 Ин и выделяет четыре отдельных дня, в Ин. 2:1 он резко переходит к «третьему дню» (вероятно, считая от последнего упомянутого дня) - довольно странный способ обозначения семи дней. Еще более сомнительно предложение увидеть здесь inclusio с последней неделей жизни Иисуса: Ин. 12:1: «За шесть дней до Пасхи»; Ин. 12:12: «На другой день»; Ин. 13:1: «перед праздником Пасхи».

[605]. Евангелист сам мог быть иудеем по рождению, однако он чаще всего использует это наименование с враждебностью по отношению к тем иудеям по рождению, кто усомнился в Иисусе или отверг Его и/или Его сторонников. В число «иудеев» входят иудейские власти, но не только. Этот обобщающий термин может быть попыткой изобразить иудейских противников в синагогах Иоаннова времени - противников, преследующих общину Иоанна (Ин. 16:2), как, по воспоминаниям, иудейские противники Иисуса преследовали Его. Следовательно, чаще всего слово «иудеи», по-видимому, обозначает вызывающую у автора неприязнь группу, отличную от группы последователей Иисуса. Сам Иисус иногда высказывается как неиудей (или, по крайней мере, не как один из тех «иудеев»): «не написано ли в Законе вашем» (Ин. 10:34); «написанное в Законе их» (Ин. 15:25); «как сказал Я иудеям» (Ин. 13:33).

[606]. Переписчики признали это, скомбинировав Ин. 1:51 с Мф. 26:64. Ни в одном другом Евангелии не утверждается, что Иисус пришел с неба, поэтому выражение «второе пришествие» на самом деле предполагает Иоаннову трактовку. F. J. Moloney, The Johannine Son of Man (2d ed.; Rome: Salesianum, 1978); D. Burkett, The Son of Man in the Gospel (JSNTSup 56; Sheffield: JSOT, 1991).

[607]. В Ин. употребляется не слово dynamis («проявление силы», помогающее установить Царство Божье), которое у синоптиков используется для обозначения чуда, а слово ergon («дело») или semeion («знак, знамение»). В ветхозаветном описании исхода из Египта говорится о «делах» Божьих (Исх. 34:10; Втор. 3:24; Втор. 11:3) и знамениях Бога через Моисея (Исх. 10:1; Чис. 14:22; Втор. 7:19). В наиболее характерном Иоанновом употреблении дела и знамения - это чудесные деяния (или утверждения о будущем: Ин. 12:33; Ин. 21:19), которые свидетельствуют, кто есть Иисус, какова Его цель, Его слава и/или Его связь с Отцом. Слово «дело» выражает божественный взгляд на происходящее и, таким образом, служит адекватным описанием чудес с точки зрения самого Иисуса. Слово «знамение» отражает человеческую точку зрения, где внимание сосредоточено не столько на самом факте чудесного (что могло не вести к истинной вере: Ин. 2:23-24; Ин. 4:48; Ин. 12:37), но на том, что скрывалось за этим чудом для тех, кто мог видеть глубже.

[608]. Ср. Лк. 2:48-49 и Мк. 3:31-35, где Иисус ставит свои отношения с Богом выше своих семейных отношений.

[609]. Эта и две другие Пасхи, упомянутые в Ин., а также Праздник Кущей (Ин. 6:4; Ин. 7:2; Ин. 11:55), названы «праздниками иудеев». Создается впечатление, что читатели/слушатели Ин не считали эти праздники своими.

[610]. Хотя в ранних формулировках Иисус воскрешен (Богом), или Бог воскрешает Его, в Ин. (Ин. 2:19; Ин. 10:17-18) Иисус воскресает сам. Это отражает тезис Ин. 10:30: «Я и Отец - одно».

[611]. К другим героям, представляющим различные варианты Встречи, относятся самаритянка (глава 4) и слепорожденный (глава 9). См. Rensberger, Johannine Faith.

[612]. В этом диалоге много игры слов, что делает его трудным для перевода. Один и тот же греческий глагол может означать «рожденный от кого‑то» (мужское начало, см. 1 Ин. 3:9: «всякий, рожденный от Бога») и «рожденный кем‑то» (женское начало), одно и то же наречие может значить «свыше» и «снова», одним и тем же словом обозначается ветер и Дух (отсюда Ин. 3:8).

[613]. «Осуществленная эсхатология» пронизывает Ин. (см. также Ин. 5:24), однако, есть и указания на Конец (Ин. 5:28-29). Бультман счел последний отрывок творчеством «церковного редактора», который внес нужные ему коррективы, но это слишком механистично. Нет свидетельств тому, что кто‑то в Иоанновой традиции придерживался исключительно одной формы эсхатологии, и в 1 Ин., где говорится о том, что было «от начала», делается упор на конечную эсхатологию.

[614]. Это единственное место в НЗ, где упоминается о том, что сам Иисус крестил. И это упоминание может быть исторически достоверным, несмотря на отрицание в Ин. 4:2. Такое отрицание вполне понятно, если после ареста Иоанна Крестителя Иисус перестал омывать и не запомнился Своим ученикам как креститель. Соперничество между сторонниками Иоанна и Иисуса, имевшего, в конечном счете, больше успеха, чем Иоанн (Ин. 3:26), может отражать ситуацию, в которой было написано Евангелие. Деян. (Деян. 18:24 - Деян. 19:7) свидетельствуют, что ученики Иоанна Крестителя еще существовали в те времена, а в писаниях II‑III веков говорится о людях, утверждавших, что именно Иоанн Креститель, а не Иисус, был Мессией.

[615]. См. Lee, Symbolic.

[616]. Многие исследователи пытаются найти особый символический смысл в этих пяти мужьях, например, отражение переселения в Самарию в VIII века до н. э колонистов из пяти языческих городов, принесших с собой своих языческих богов (4 Цар. 17:24 сл., а также Флавий, Древности 9.14.3, # 288). Однако это не обязательно для понимания данной сцены.

[617]. Многое в этом рассказе свидетельствует о хорошем знании Самарии, однако самаритяне ожидали Мессию не как царя-помазанника из дома Давидова. Если евангелист знал об этом, он мог просто выразить их ожидания на языке, более понятном его читателям.

[618]. Ученые разделились по вопросу о том, понимается ли под «отечеством» Иудея (это означало бы возвращение к Ин. 2:23-25, до сцены в Самарии) или Галилея (на это указывает контекст, а также другие Евангелия). Последнее толкование может объясняться тем, что гостеприимство жителей Галилеи в Ин. 4:45 было слишком внешним, основанным только на том, что они видели дела Иисуса в Иерусалиме.

[619]. У Овечьего пруда/ Овечьих Ворот Иерусалима. Возможно, что именно это место названо в кумранском Медном Свитке (xi 12-13) «Bet 'Ešdatayin» - форма, указывающая на название Bet 'Esda, где было два бассейна. По всей вероятности, имеется в виду трапециевидная область бассейна (разделенного центральной перегородкой на два) в северо-восточной части огороженного Иерусалима, прямо у выхода из церкви Святой Анны. Находящиеся там источники в древности считались целебными. Ин. 5: Зb-4, где говорится об ангеле, возмущающем воды, отсутствует в лучших рукописях и отражает народную традицию.

[620]. Рождение и смерть людей в субботу говорит о том, что Бог работает, давая жизнь, вознаграждая добро и наказывая зло.

[621]. Это, соответственно, Мк. 6:30-53; Мф. 14:13-34; Лк. 9:10-17 и Мк. 8:1-10; Мф. 15:32-39. Крайне маловероятно, что четвертый евангелист составил свой рассказ из них. Поэтому эта сцена - сильный аргумент в пользу независимости Иоанна от синоптиков. Что касается времени написания, какие‑то детали этого сообщения Ин говорят о том, что оно было написано раньше, другие - о том, что оно было написано позже соответствующих рассказов синоптических Евангелий.

[622]. Например, глагол eucharistein в Ин. 6:11; klasma = кусок (Ин. 6:12, используется при описании евхаристии в Дидахе 9:4); synagein (Ин. 6:12 = «собирать»)

[623]. Перекликающийся с Исх. 16:4; Пс. 77:24 спор по поводу «Хлеб с неба дал им есть» ((Он) - Бог или Моисей; «дал» или «дает»; «хлеб с неба» = манна или Иисус) выливается в проповедь, возможно, служащую ответом на синагогальные аргументы против Иоанновых христиан. Привлечение цитат из пророка (Ин. 6:45 из Ис. 54:13) для подтверждения толкования было характерно для проповеди того времени. См. важные работы P. Borgen, Bread from Heaven (NovTSup 10; Leiden: Brill, 1965, 2d ed., 1981), Logos Was the True Light (Univ. of Trondheim, 1983), 32-46. Менее правдоподобна точка зрения, что уже тогда существовал установившийся трехлетний синагогальный лекционарии, в котором на Пасху читали Исх. и Ис. 54. Это тезис A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship (Oxford: Clarendon, 1960), который критикуется в L. Morris, The New Testament and the Jewish Lectionaries (London: Tyndale, 1964).

[624]. Премудрость - очень важный мотив в Иоанновой христологии. См. М. Scott, Sophia and the Johannine Jesus (JSNTSup 71; Sheffield; JSOT, 1992); M. E. Willet, Wisdom Christology and the Forth Gospel (San Francisco: Mellen, 1992). Относительно общего ветхозаветного контекста в Ин. см. R. С. Hill, Wisdom's Many Faces (Collegeville: Liturgical, 1996).

[625]. Утверждение о том, что многие ученики уже больше не ходили с Ним (Ин. 6:66), из всех Евангелий есть только в Ин. Оно может отражать тот период в конце I века, когда koinönia уже нарушилась.

[626]. Не намекает ли фраза «Не хочет ли Он идти в эллинское рассеяние и учить эллинов?» в Ин. 7:35 на будущее Иоанновых христиан после отлучения их от синагоги? Сколь иронично замечание в Ин. 7:42, что Мессия должен придти из Вифлеема? Был ли евангелист знаком с традицией, согласно которой Иисус родился в Вифлееме (отраженной только в Мф. 2 и Лк. 2), или считал, что земное место рождения не важно, коль скоро Иисус пришел свыше? Или автор имел в виду и то, и другое?

[627]. Относительно Ин. 7:53(Ин. 8:3) - Ин. 8:11, где говорится о женщине, уличенной в прелюбодеянии, см. раздел (1) «Для размышления».

[628]. Странно, что враждебные замечания принадлежат «уверовавшим в Него иудеям» (Ин. 8:30-31). Не отражает ли это борьбу Иоанновой общины с другими христианами, у которых была менее высокая христология, и которые не признавали Иисуса божественным «Я ЕСМЬ»? Этот титул служит объектом многочисленных исследований, например, D. M. Ball, «I AM» in John's Gospel (JSNTSup 124; Sheffield: Academic, 1996).

[629]. Августин (In Johannem 44.1; CC 36.381): «Этот слепой символизирует весь род человеческий».

[630]. «Просвещение» - одно из раннехристианских названий крещения: см. Евр. 6:4; Евр. 10:32; Иустин, Апология 1.61.13. Вопросы и ответы в Ин. 9:35-38 могут отражать принятый в Иоанновой общине допрос на церемонии крещения, ведущий к тому, что верующий исповедует имя Иисуса как Сына Человеческого, сошедшего с неба. В раннем катакомбном искусстве исцеление слепого было символом крещения.

[631]. Ин. 9:11: «Человек, называемый Иисус»; Ин. 9:17: «это пророк»; Ин. 9:33: Он - от Бога.

[632]. Там также выражен пастушеский символизм (Мк. 14:27; Мф. 12:18; Мф. 25:32; см. Евр. 13:20; 1 Пет. 5:2-4; Евр. 13:20), что отражает долгую историю его использования в ВЗ (Чис. 27:16-17; 3 Цар. 22:17; Иер. 23:1-4; Иез. 3:4). J. Beutler and R. T. Fortna, eds., The Shepherd Discourse in John 10 and Its Context (SNTSMS 67; Cambridge Univ., 1991).

[633]. О воскрешении Иисусом мертвых (Лазаря, сына наинской вдовы (Лк. 7:11-17), дочери Иаира (Мк. 5:35-43)) евангелисты рассказывают как о чудесных оживлениях, подобных тем, которые совершались ветхозаветными пророками Илией и Елисеем (3 Цар. 17:17-24; 4 Цар. 4:32-37). Воскресение самого Иисуса - более высокого порядка, это эсхатологическое предвосхищение того, что Бог воскресит мертвых в последние дни. Оживление - это возобновление обычной жизни, а воскресение предполагает жизнь вечную.

[634]. Другая параллель - Лк. 7:36-50, то есть происходящая в Галилее сцена покаяния, в которой некая грешница плачет и мажет миром ноги Иисуса. Как и в Мк./Мф., это происходит в доме Симона. Ни в одном Евангелии не сказано, что это была Мария Магдалина, в противоположность художественному вымыслу более позднего времени.

[635]. Мы знаем, что в Мф. содержится от 10 до 14 интерпретирующих цитат из ВЗ. В Ин. содержится 9 таких цитат в менее формализованном виде. E. D. Freed, Old Testament (Quotations in the Gospel of John) (NovTSup 11; Leiden: Brill, 1965); B. G. Schuchard, Saripture Within Scripture (Atlanta: Scholars, 1992).

[636]. В Ин. и Лк. Иуда - орудие дьявола/сатаны.

[637]. О сакраментологии Ин. см. тему (3) «Для размышления». На втором уровне символики, по-видимому, часто присутствуют указания на крещение и евхаристию, Например, фраза «если не умою тебя, не имеешь части со Мною» (Ин. 13:8), привела к тому, что омовение ног стало считаться символом крещения.

[638]. См. завет Иакова двенадцати сыновьям (Быт. 49), завет Моисея Израилю (Втор. 33), завет Иисуса Навина Израилю (Нав. 23-24) или завет Давида (2 Цар. 23:1-7; 1 Пар. 28-29). Этот жанр был популярен в последние века до н. э., как можно видеть в апокрифической литературе. См., например, прощание Ноя (10), Авраама (20-21), Ревекки и Исаака (35-36) в Книге Юбилеев, а также Заветы Двенадцати Патриархов. В НЗ заветы есть у Павла (Деян. 20:17, 38 и 2 Тим. 3:1 - 4:8) и Петра (2 Пет.). Параллели с Последней беседой Иисуса в этой литературе см. в BGJ 2.598-601. В более общем виде см. D. F. Tolmie, Jesus' Farewell to the Disciples (Leiden: Brill, 1995).

[639]. Разные утверждения о том, как все эти три фигуры придут к верующим и пребудут с ними, достаточно запутанны. См. BGJ 2.602-603.

[640]. Относительно Иоаннова Духа-Параклета см. C. K. Barrett, JTS NS 1 (1950), 1-15; R. E. Brown, NTS 13 (1966-1967), 113-132, также BGJ 2.1135-1144; H. Windisch, The Spirit‑Paraclete in the Fourth Gospel (Facet Biblical Series 20; Philadelphia: Fortress, 1968; немецкий ориг. 1927, 1933); D. E. Holwerda, The Holy Spirit and Eschatology in the Gospel of John (Kampen: Kok, 1959); G. Johnston, The Spirit‑Paraclete in the Gospel of John (SNTSMS 12; Cambridge Univ., 1970); G. M. Bürge, The Anointed Community. The Holy Spirit in the fohannine Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 1987).

[641]. Греческое слово paraklēos - судебный/юридический термин, обозначающий адвоката, хотя Иоаннов Параклет ближе к прокурору.

[642]. Иоаннов Иисус - истина (Ин. 14:6), а Параклет - Дух Истины (Ин. 14:17; Ин. 16:13). Этого определения нет в ВЗ, но оно есть в кумранских текстах (дуалистическая оппозиция с Духом лжи). Оно используется для описания Святого Духа только в Ин. См. также 1 Ин. 5:6: «Дух есть истина».

[643]. См. F. Segovia, JBL 101 (1982), 115-128.

[644]. То, что здесь друг за другом помещены два разных варианта Последней беседы, может быть подтверждено сравнением Ин. 16:5 («никто из вас не спрашивает Меня: куда идешь?») и слов Фомы в Ин. 14:5 («Господи! не знаем, куда идешь»).

[645]. Греческий глагол в поэтическом рассмотрении трех областей действия Параклета (грех, справедливость, суд), может иметь значение «разоблачать», «доказывать неправоту», «обличать». (Подобные троичные структуры см. также в 1 Ин. 2:12-14, 16; 1 Ин. 5:7.) Здесь Параклет, действуя как прокурор, выступает обвинителем мира, чтобы установить истину в деле Иисуса, что напоминает небесного Свидетеля (Иов. 16:19), который после смерти Иова встанет и выступит в качестве защитника («Искупителя»: Ин. 19:25-27).

[646]. Однако как в Ин. 14:15-17, Ин. 14:18-22 и Ин. 14:23-24 последовательно рассматриваются Дух, Иисус и Отец, так это происходит и в Ин. 16:13-15, Ин. 16:16-22 и Ин. 16:23-27.

[647]. В Мк., сразу после Вечери, Иисус предсказывает, что во время Его страстей ученики соблазнятся о Нем, и цитирует Зах. 13:7 о рассеянии овец. В Ин. 16:1 Иисус говорит о страданиях, ожидающих учеников, чтобы предотвратить этот соблазн, а в Ин. 16:32 предупреждает, что они рассеются.

[648]. О соотнесении христианина с Иисусом см. 1 Ин. 5:5: «Кто побеждает мир, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын Божий?».

[649]. Имя Бога имеет силу. В Фил. 2:9-11 имя («Господь») дано Иисусу Богом после распятия и вознесения. В Ин Иисус уже до своей смерти наделен божественным именем («Я ЕСМЬ?»).

[650]. И это место, и Масличный холм упоминаются в греческом тексте рассказа о бегстве Давида после покушения Авессалома на его жизнь (2 Цар. 15:23, 30).

[651]. Только в Ин. говорится, что именно Симон Петр отсек ухо слуге первосвященника. Можно ли считать это историческим фактом или это просто иллюстрирует тенденцию сообщать имена неназванным персонажам, основываясь на правдоподобии (то есть, это смелый поступок такого рода, который мог совершить Петр)? То, что в Ин. также сообщается имя слуги (Малх), осложняет проблему.

[652]. Лука не называет первосвященника по имени, но ему известны первосвященники Каиафа и Анна (Лк. 3:2; Деян. 4:6). В Мк./Мф. Иисуса бьют/оскорбляют сами первосвященники, а в Лк. и Ин. это делает иудейская стража.

[653]. Историческая достоверность этого спорна, но, в целом, создается впечатление, что Иоанн может быть прав, то есть что только римский наместник мог выносить смертный приговор, если не считать нескольких особо оговоренных преступлений. Конечно, эта норма могла не всегда соблюдаться, например, когда наместник был в отъезде или находился очень далеко и не мог осуществлять римское правление, и тогда иудейские власти или какие‑то группы брали на себя наказание за преступления, которые по иудейским законам карались смертной казнью.

[654]. См. J. A. Grassi, CBQ 49 (1986), 67-80 (его хиастическую модель можно и не принимать).

[655]. См. D. A. Lee, JSNT 58 (1995), 37-49.

[656]. Мария Магдалина и женщины («мы» в Ин. 20:2) находят гробницу пустой; ангелы говорят с Марией; Петр идет к гробнице (Лк. 24:12 - отсутствует во многих рукописях); явление Марии (Мф. 28:9-10); явление Двенадцати и поручение им миссии.

[657]. Как это свойственно Ин., детали не объясняются, например, символика (если она там есть) того, что любимый ученик опережает Петра, и почему вид погребальных пелен сообщает ему о воскресении Иисуса. Ученым остается строить гипотезы.

[658]. Благодаря этой миссии она получила в церкви более позднего времени титул apostola apostolorum («апостол к апостолам»).

[659]. Также иногда называется «верхней комнатой», но это для того, чтобы привести в соответствие со сценой после вознесения в Деян. 1:13 (также Мк. 14:15).

[660]. В Ин. 19:34 говорится, что бок Иисуса был пронзен копьем, но только комбинация рассказов о явлениях воскресшего Иисуса в Ин. 20:25, 27 и Лк. 24:39 дает представление о том, что руки и ноги Иисуса были прибиты к кресту. Riley, Resurrection, указывает на то, что Ин. дает более физическую картину воскресения, чем отчасти гностическое Евангелие от Фомы.

[661]. Непонятно, что подразумевается во фразе «Много и других знамений сотворил Иисус» (КП) в Ин. 20:30. (См. примечание 15 ниже.) Последним чудом, которое сотворил Иисусом, было воскрешение Лазаря в Ин. 11, отсюда и определение Ин. 1:19 - 12:50 как «Книги Знамений». Имел ли евангелист в виду какие‑то другие, совершенные во время общественного служения Иисуса знамения, о которых в Ин ничего было не сказано? (Но в таком случае эту фразу можно было бы ожидать в конце 12 главы.) Или он считал знамением то, что описано в главах 12 - 20 (и отсюда «и другие» знамения в 20:30), хотя в этих главах евангелист не употребляет такого термина, и Иисус не совершает знамений? Кто‑то может сказать, что воскресение - тоже знамение, но его все же больше хочется назвать величественной реальностью.

[662]. Попытка связать Ин. 21 с Ин. 20 в Ин. 21:24 кажется поздней. Многие ученые считают Ин. 21 поздней редакторской вставкой. Относительно защиты единого авторства глав 1-21 см. S. S. Smalley, NTS 20 (1973-1974), 275-288; P. S. Minear, JBL 102 (1983), 85-98.

[663]. Возможно, Иоаннов эквивалент Мф. 24:34, где говорится, что сказанное сбудется при жизни данного поколения.

[664]. Классические старые жизнеописания Христа отражают этот взгляд. Поскольку Иоанн (предполагаемый очевидец) упоминает три Пасхи (Ин. 2:13; Ин. 6:4; Ин. 12:1 - последняя была Пасхой, в которую Иисус умер), предполагается, что служение Иисуса продолжалось два или три года (зависит от того, сколько времени прошло до первой Пасхи). Затем синоптический материал был распределен в соответствии с годами, определенными на основе Ин. Современные ученые отрицают, что синоптический материал записан в хронологическом порядке, и не уверены, упомянул ли Иоанн все Пасхи периода служения Иисуса, и/или упоминались ли те, на которые он ссылается, как исторические события или просто как символы.

[665]. Например, прочитав, вероятно, рассказ о Марфе и Марии (Лк. 10:38-42) и притчу о Лазаре (Лк. 16:19-31), которого богач просил послать обратно в мир, Иоанн написал рассказ о Лазаре, брате Марфы и Марии, действительно воскрешенном из мертвых.

[666]. Большое влияние имела книга P. Garden‑Smith, St. John and the Synoptic Gospels (Cambridge Univ., 1938), а также Бультман и Додд.

[667]. Основные тому подтверждения - нумерация знамений в Ин. 2:11; Ин. 4:54, а также упоминание о других знамениях в Ин. 12:37; Ин. 20:30. Относительно греческого текста бультмановской реконструкции Источника знамений см. Smith, Composition 38-44.

[668]. Все параллели, предложенные Бультманом, относятся к более позднему периоду, чем время написания Ин., например, сирийские Оды Соломона и мандейские писания. Впоследствии некоторые ученые утверждают, что им удалось обнаружить более ранние параллели в гностических документах, найденных в Наг-Хаммади (коптских списках IV века, сделанных с греческих II века н. э.), особенно в речах от имени «Я» в сочинении «Гром, Совершенный Ум» (VI, 2). Реконструированный греческий текст бультмановского Источника откровений см. в Smith, Composition 23-34, а английский текст - в B. S. Easton, JBL 65 (1946), 143-156.

[669]. Английский перевод статьи Е. Ruckstuhl есть в EJ 125-147.

[670]. Классическое изложение этой теории можно найти в Dodd, Historical. См. также Robinson, Priority (автор делает много ценных замечаний, хотя и склонен датировать новозаветные писания слишком ранним временем). Надо все же признать, что с самых первых дней сохранение традиции об Иисусе имело богословские цели.

[671]. В D. A. Carson, JBL 97 (1978), 411-429 см. обзор исследования источников Ин. В Kysar, Fourth Evangelist, 26-27 описаны пять разных реконструкций Источника знамений. См. также работы Fortna, Nicol, von Wahlde. Рукштуль, который в 1951 году выделил около 50 характеристик Ин, в 1987 году увеличил это число до 153 и развил идею о том, что широкое распространение в Ин одних и тех же стилистических особенностей делает невозможным использование евангелистом изолированных источников. Однако Фортна, в частности, пишет, что более тонкие критерии позволяют выделить более ранний источник (евангелие, а не просто Источник знамений), лежавший в основе существующего сейчас четвертого Евангелия. Более подробную информацию о стилистических особенностях Ин см. N. G. Timmins, JSNT 53 (1994), 47-64. W. Bitner в своем всестороннем немецком исследовании знамений в Ин. (1987) отрицает существование Источника знамений.

[672]. См. F. Neirynck в EJ 73-106 и в John and Synoptics, ed. A. Denaux (BETL 101; Leuven Univ., 1992), 1-62.

[673]. В числе многочисленных работ см. B. Lindars, NTS 27 (1981), 281-284; P. Borgen в The Interrelations of the Gospels, ed. D. L. Dungan (BETL 95: Leuven Univ., 1990), 408-437; D. M. Smith, John among the Gospels: The Relationship in Twentieth‑Century Research (Minneapolis: A/F, 1992).

[674]. J. A. Bailey, The Traditions Common to the Gospels of Luke and John (NovTSup 7; Leiden: Brill, 1963); F. L. Cribbs, SBLSP 1978, 1.215-261.

[675]. Шнакенбург меняет эти главы местами; Бернар вычисляет длину листа папируса и переставляет отрывки текста соответствующей длины; Бультман проделывает большое количество перестановок, и некоторые из переставляемых им фрагментов - длиной всего в несколько слов. Последний не объясняет, почему все эти фрагменты оказались перепутаны. Возможно ли, что Евангелие было написано на крошечных обрывках папируса?

[676]. Вероятно, самого евангелиста там уже не было (умер? уехал?), и он не мог внести дополнения сам.

[677]. Среди работ о любимом ученике см. P. S. Minear, ΝονΤ 19 (1977), 105-123; M. Pamment, ExpTirn 94 (1982-1983), 363-367; B. ByrneJSNT 23 (1985), 83-97; J. A. Grassi, The Secret Identity of the Beloved Disciple (New York: Paulist, 1992); J. H. Charlesworth, The Beloved Disciple (Valley Forge, PA: Trinity, 1995).

[678]. Эта локализация, видимо, остается самой достоверной информацией Иринея (Против ересей 3.1.1): большинство ученых, видимо, все еще придерживается мнения, что Ин. было написано в районе Эфеса. См. S. van Tilborg, Reading John in Ephesus (Leiden: Brill, 1996). Меньшинство предполагает в качестве места написания Сирию, а иногда называет Александрию. Относительно традиций об Иоанне см. R. A. Culpepper, John, the Son of Zebedee, The Life of a Legend (Columbia, SC: Univ. of South Carolina, 1994). В 1996 году М. - Э. Буамар опубликовал на французском языке работу, где собрал сведения о том, что Иоанн умер вместе со своим братом Иаковом в Иерусалиме в начале 40-х годов, но впоследствии его спутали с Иоанном-Пресвитером из Эфеса. Однако Иоанн встречался с Павлом на Иерусалимском соборе (Гал. 2:9), который большинство ученых датируют 49 годом (см. таблицу 6 главы 16).

[679]. Знаменательное исключение - Hengel, (Question, где автор Ин отождествляется с Иоанном-Пресвитером (не апостолом Иоанном!), возглавлявшим школу в Малой Азии, куда он приехал из Палестины. В молодости он знал Иисуса, а потом взял себя за образец любимого ученика.

[680]. Ср. Мк. 14:18-21; Мк. 14:54; Мк. 16:1-4 и Ин. 13:23-26; Ин. 18:15-18; Ин. 20:1-10 соответственно. Ин. 21:20-23 не имеет параллелей у синоптиков.

[681]. Относительно традиции, согласно которой помимо Двенадцати у Иисуса были другие ученики, присутствовавшие при страстях, см. BDM 2.1017-1018, 1171-1173.

[682]. См. Culpepper, School 258-259, где говорится о возможном значении этого названия.

[683]. Мы продолжаем называть его Евангелием от Иоанна вне зависимости от того, как на самом деле звали любимого ученика и евангелиста.

[684]. Бультман считал, что один из источников Ин (речи-откровения) был на арамейском, а другие ученые полагали, что некоторые фрагменты Ин. переведены с арамейского. См. С. Ε Burney, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel (Oxford Univ., 1922), а также обсуждение в S. Brown, CBQ 26 (1964), 323-339.

[685]. Самаритяне отвергали дела Давида, для них главной спасительной фигурой был Моисей. Соблазнительно предположить, что самаритяне, пришедшие к вере в Иисуса (Ин. 4:39-42), явились катализатором взгляда на Иисуса как на сошедшего с неба Сына Человеческого, то есть, фигуру, сходную с Моисеем, но более великую, чем Моисей. Интересно, что иудейские противники Иисуса считали Его самаритянином (8:48). Относительно самаритян и Ин см. G. W. Buchanan в Religions in Antiquity, ed. J. Neusner (Festschrift E. R. Goodenough; Leiden: Brill, 1968), 149-175; E. D. Freed, CBQ 30 (1968), 580-587; C. H. H. Scobie, NTS 19 (1973), 390-414; J. D. Purvis, NovT 17 (1975), 161-198. M. Pamment, ZNW 73 (1982), 221-230.

[686]. В Dodd, Interpretation, 10-73 дается удобный обзор этих подходов. См. также G. W. MacRae, CBQ 32 (1970), 13-24; R. Kysar, Fourth Evangelist, 102-146. Borgen, Bread, во многом опирается на Филона, хотя и осторожностью; см. также D. A. Hegner, JETS 14 (1971), 20-36.

[687]. Так считает W. A. Meeks, «The Man from Heaven in Johannine Sectarianism», JBL 91 (1972), 44-72. См. также сборник статей M. de Jonge, Jesus: Strangerfrom Heaven and the Son of God (Missoula, MT: Scholars, 1977). Резкое неприятие гностического влияния - см. С. А. Evans, Word.

[688]. Гай, образованный римский пресвитер конца II века, по некоторым сообщениям, приписывал авторство Ин. Керинфу, который склонялся к гностицизму.

[689]. Бультман и Хэнхен постулируют гностическое влияние на Ин или его источники. Другие считают, что перед Иоанном стояли многие из вопросов, упоминающихся в поздних гностических работах, но он не заимствовал из них свои ответы (которые значительно отличаются). См. J. M. Lieu, ExpTim 90 (1978-1979), 233-237. По поводу Ин. и Евангелия от Фомы см. R. E. Brown, NTS 9 (1962-1963), 155-177; G. J. Riley, Resurrection Reconsidered: Thomas and John in Controversy (Minneapolis: A/F, 1994).

[690]. Если не считать возможную идентификацию любимого ученика со спутником Андрея в Ин. 1:35-40, нет уверенности, что любимый ученик был учеником Крестителя.

[691]. Некоторые типично Иоанновы выражения находят отклик у синоптиков (например, «час» в Мк. 14:35; торжественное «это Я»/«Я» в Мк. 6:50; Мк. 14:62).

[692]. Это подробно объясняется в R. E. Brown, Community (с таблицей на сс. 166-167). Мои взгляды очень близки взглядам Дж. Л. Мартина, чья крайне важная работа проанализирована там же на сс. 171-174. Отличные от этих взглядов точки зрения Г. Рихтера, О. Кульмана, М. Е. Буамара и В. Лангбрандтнера описаны на сс. 174-182. См. также Mattill, «Johannine», Neyrey, Ideology; Painter, Quest.

[693]. Параллели между Иоанновым Иисусом и персонифицированной Премудростью Божьей даны в BGJ 1.521-523, см. также Scott, Sophia.

[694]. Этот тезис не основан на существовании, толковании или датировке (часто 85 год н. э.) Birkat ha‑mînîm, двенадцатого из Восемнадцати Благословений («Шмонэ Эсрэ»), то есть, иудейского проклятия тем, кто считался отступником. Хотя это добавление связывают с раббе Самуилом Младшим, который действовал около 100 года, мы не знаем, насколько быстро и широко это проклятие распространилось. Включение христиан в число отступников могло произойти гораздо позже написания Ин. Относительно сомнений по этому поводу см. R. Kimelman в Jewish and Christian Self‑Definition, ed. Ε. R Sanders (Philadelphia: Fortress, 1981), 2.226-244; также W. Horbury, JTS NS 33 (1982), 19-61; L. H. Schiffman, Who was a Jew? (Hoboken: Ktav, 1985); V. Martin, A House Divided (New York: Paulist, 1995).

[695]. Вероятно, он был учеником любимого ученика и не был знаком с Иисусом. Он, возможно, был более эллинизирован, чем сам любимый ученик, и/или жил в диаспоре.

[696]. См. сноску 86. Учитывая интерес Ин. к ученикам Крестителя, стоит заметить, что Эфес - единственное место за пределами Палестины, где они упоминаются в НЗ (Деян 19:1-7). Cassidy, John 's Gospel, видит в Ин. отголоски римских гонений, но это вызывает сомнения.

[697]. Хотя Ин. не адресовано «иудеям» (и даже нехристианским язычникам из «мира сего», противостоящего Иисусу), призыв евангелиста к верующим (Ин. 20:31), целью которого было укрепление веры, сформировался под влиянием враждебного отношения к общине. Необходимо проводить различие между собственной мыслью евангелиста и тем, как Евангелие могло быть прочтено другими людьми на основании их предпосылок. Разные интерпретации изображения в Ин человеческой природы Иисуса см. в Schnelle, Anti‑Docetic и M. M. Thompson, Humanity.

[698]. Как уже отмечалось, первым толкователем Ин. (II век) был гностик, ученик Валентина. Раскольники могли быть каналом, через который этот ценный богословский инструмент попал в распоряжение данной школы гностиков.

[699]. Католикам имеет смысл подумать над следующим. До II Ватиканского собора они редко поминали в молитвах нехристиан (и даже некатоликов), страдавших от стихийных бедствий и политических преследований, хотя после собора стали делать это с большим рвением (что похвально). В то же время, до собора они редко открыто нападали на собратьев-католиков, а после они стали делать это публично и громогласно, как это происходит в спорах между либералами и консерваторами. Но могут ли они быть убедительными в своей заботе о чужих, если они терпеть не могут друг друга?

[700]. Различные точки зрения по этому поводу см. О. Cullmann, Early Christian Worship (SBT 10; London; SCM, 1953). B. Vawter, TS 17 (1956), 151-166; R. E. Brown, TS 23 (1962), 183-206; также BNTE, chap. IV; B. Lindars, SJT 29 (1976), 49-63; K. Matsunaga, NTS 27 (1980-1981) 516-524; R. W. Paschal, Tyndale Bulletin 32 (1981), 151-176; C. K. Barrett, Essays, 80-97; F. J. Moloney, Australian Biblical Review SO (1982), 10-33.

[701]. Cm. B. D. Chilton, A Feast of Meanings. Eucharistie Theologies from Jesus through Johannine Circles (NovTSup 72; Leiden: Brill, 1994); EJ. Moloney, A Body Broken for a Broken People: Eucharist in the NT (Peabody, MA: Hendrickson, 1996).

[702]. Возможно, это было перед окончательной редакцией Ин. (особенно перед добавлением Ин. 21); подробнее о датировке см. ниже, раздел «Композиция». В связи с близостью Ин. и 1 Ин. мы разбираем Иоанновы послания сразу после Ин., а не среди Соборных посланий, к которым они относятся. Такая каноническая последовательность (где Иоанновы послания идут после Иак. и 1-2 Пет.) отражает атрибуцию 1-3 Ин. апостолу Иоанну, сыну Зеведееву (см. Гал. 2:9). Хотя мы не принимаем эту атрибуцию, канон говорит в пользу созвучия Иоаннова богословия богословию, которое приписывалось другим важным фигурам раннего христианства.

[703]. В главах 12-14 я отдаю предпочтение книгам и статьям, написанным после 1980 года. Что касается предшествующего периода, читатели, которые захотят углубиться в проблему, могут обратиться к очень полной библиографии в BEJ.

[704]. Понятие koinōnia («общение») - то есть общая жизнь и общее имущество - отсутствует в Ин.

[705]. Этот дуализм напоминает взгляды кумранитов, как и выражения «ходить в свете» и «поступать по истине».

[706]. Тридентский собор (DBS 1679) цитирует 1 Ин. 1:9 в связи с таинством исповеди.

[707]. Автор считает «ходатаем» Иисуса. В отличие от Ин., Иоанновы послания не применяют понятие paraklëtos к Духу.

[708]. Учитывая полупоэтический стиль этого отрывка, 1 Ин. 2:14 может быть повторением 1 Ин. 2:12-13 в несколько иной формулировке.

[709]. Лукавый назван «князем мира сего» в Ин. 12:31; Ин. 14:30; Ин. 16:11. Эти соблазны, известные как похоть, зависть и гордыня, связаны с общей триадой зла: мир, плоть и дьявол. Но здесь автор не рисует такой глобальной картины, а просто характеризует чувственное, материальное общество, которое христианству надлежит победить.

[710]. Возникает подозрение, что противники автора, хотя и не подчеркивали важность добрых дел, говорили о своей любви к своим братьям и сестрам, но не распространяли эту любовь на автора 1 Ин. и его учеников. Резкие суждения автора об этих противниках не позволяют говорить о его любви к ним, но заметим, что когда он называет их детьми дьявола, он не говорит об их рождении от дьявола. Чтобы стать детьми Божьими, нужно родиться от Бога, но нигде не объясняется, откуда берутся дети дьявола. Автор, вероятно, считал такой выбор сознательным и, следовательно, достойным порицания.

[711]. Дьявол был убийцей от начала (Ин. 8:44).

[712]. M. C. de Boer, ΝονΤ 33 (1991), 326-346: приход во плоти связан со смертью Христа как реальным и образцовым актом любви.

[713]. Этот раздел особенно напоминает кумранские тексты. Согласно 1QS 3:18-19, человеком руководит либо дух Правды, либо дух Кривды: 1 QS 5:20-21 говорит об «исследовании духа» у новых членов общины.

[714]. Возможно, раскольники говорили, что у них были какие‑то особые видения Бога, дававшие им знание?

[715]. У латинских авторов III‑IV веков, живших в Северной Африке и Испании, появляется (с небольшими расхождениями) расширенный вариант этого отрывка (добавления отмечены курсивом): «Потому что есть три свидетеля на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и они три суть едино; и три свидетельствуют на земле: Дух, вода и кровь; и все три - об одном» (КП). В греческих и восточных текстуальных свидетельствах эта вставка появляется лишь после 1400 года. Текстологи именуют ее Comma Johanneum (Comma - «часть предложения»). Она отражает размышление о Троице на основании более короткого оригинального текста. См. BEJ 775-787 (с библиографией).

[716]. См. M. C. de Boer, JBL 107 (1988), 87-106. См. также B. Witherington, III, NTS 35 (1989), 155-160 относительно связи с Ин. 3:5.

[717]. Автор не проводит здесь более позднего богословского различия между смертным и простительным грехом. См. Р. Trudinger, Biblica 52 (1971), 541-542; D. M. Scholer в Current Issues in Biblical Interpretation, ed. G. Ε Hawthorne (M. C. Tenney Festschrift; Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 230-246.

[718]. Здесь меня прежде всего интересует 1 Ин., но я буду иногда ссылаться на 2 и 3 Ин., ибо по всей вероятности, все три сочинения написаны одной рукой (хотя 3 Ин. касается другого вопроса). В BEJ 755-759 перечислены все сходства между Ин. и Посланиями Иоанна. Относительно вопроса о том, один ли у них автор или разные, см. CH. Dodd, BJRL 21 (1937), 129-156; W. F. Howard, JTS 48 (1947), 12-25; ARSalom, JBL 74 (1955), 96-102 (грамматическое исследование); W. G. Wilson, JTS 49 (1948), 147-156 (лингвистические свидетельства).

[719]. См. M. - É. Boismard в Charlesworth, John DSS, 156-165.

[720]. Существуют и более сложные теории. Например, Strecker полагает, что 2 Ин. и 3 Ин. были написаны в Эфесе около 100 года, а Ин. и 1 Ин. - позже, независимо от них и другими членами Иоанновой школы.

[721]. Автор посланий считает своих противников раскольниками (1 Ин. 2:19; 2 Ин. 1:7), но они, несомненно, считали именно себя подлинными хранителями Иоанновой традиции, в противовес «пресвитеру» с его учениками. (Аналогия: католики обычно думают, что протестанты отошли от (истинной) церкви, но сами протестанты считают, что, напротив, они восстановили (истинную) церковь, извращенную Римом.) В BEJ 762-763 перечислены все высказывания 1 и 2 Ин., имеющие отношение к взглядам «раскольников».

[722]. Нет оснований видеть в них докетов, отрицавших реальность человеческой природы Иисуса. Проблемой было, скорее, религиозное значение этой человеческой природы.

[723]. Относительно того, что известно о Керинфе, см. BEJ 766-771.

[724]. См. R. E. Brown в Text and Interpretation, eds. Ε. Best and R. M. Wilson (M. Black Festschrift; Cambridge Univ., 1979), 57-68; U. C. von Wahlde, The Johannine Commandments: 1 John and the Struggle for the Johannine Tradition (New York: Paulist, 1990). J. Painter, NTS 32 (1986), 48-71, предполагает, что оппонентами автора были языкохристиане, которые интерпретировали Иоаннову традицию с позиций своего происхождения.

[725]. Как мы увидим в главе 15, некоторые ученые называют «посланиями» тексты, которые написаны в формате письма, но не являются письмами в строгом смысле слова. Однако 1 Ин. не входит и в эту категорию. Конечно, в данном учебнике мы не можем уйти от традиционного наименования («Послания Иоанна»), но обратите внимание на название главы: я поставил слово «послание» перед «письмом», чтобы подчеркнуть отличие 1 Ин. от 2 и 3 Ин. (настоящих «писем»).

[726]. Одни ученые вообще не усматривают здесь структуры, другие находят слоговую или трехстрочную строфовую структуру, треть и ищут числовые закономерности («3, 7, 12»); некоторые пытаются обосновать наличие эпистолярной модели, где за вероучительным разделом идет паренеза. См. A. Feuillet, ВТВ 3 (1973), 194-216; F. O. Francis, ZNW 61 (1970), 110-126; PR. Jones, RevExp67 (1970), 433-444; Ε. Malatesta, The Epistles of St. John: Greek Textand English Translation Schematically Arranged (Rome: Gregorian Univ., 1973); J. C. O'Neill, Puzzle.

[727]. Cm. BEJ 38-41 (плюс 760-761).

[728]. См. BEJ 764 относительно 35 способов трехчастного деления 1 Ин. Обычно конец первой части видят в 1 Ин. 2:17, 1 Ин. 2:27 или 1 Ин. 2:28, а второй - в 1 Ин. 3:24 или 1 Ин. 4:6.

[729]. Слова «пришедший во плоти» в 1 Ин. ясно указывают на воплощение. Возможно, то же значение имеет фраза «грядущий во плоти» в 2 Ин. 1:7, хотя некоторые относят ее к парусин. Полный список параллелей между 1 и 2 Ин см. в BEJ 755-756.

[730]. См. главу 15 ниже относительно этого термина.

[731]. Существуют другие толкования обращения к «избранной госпоже» (греч. elektë kyria). а) Имеется в виду реальная женщина по имени Электа (то есть, «госпоже Электе»). Эта точка зрения отражена в латинском переводе Климента Александрийского (около 200 года). Отсюда возникла современная версия, что 2 Ин. - любовное письмо (стих 5!). b) Имеется в виду женщина по имени Кирия (то есть «высокородной Кирии») эта версия высказывалась Афанасием. Тому, что слово «кирия» использовалось в качестве имени, есть больше свидетельств, чем использованию в этом значении слова «электа». с) «Милой доме» (то есть, обращение к неназванной женщине). Однако, как и в случае с двумя первыми предположениями, отождествление адресата с конкретным человеком плохо согласуется с общим тоном письма, то есть с тем, что ее и ее детей любят все познавшие истину (стих 1), что некоторые из ее детей ходят в истине (стих 4), а также, что ее приветствуют дети ее избранной сестры, d) Обращение к церкви в целом. Это оставляет вопрос: кто такая «сестра избранная» из стиха 13?

[732]. Как мы предположили в главе 12, сами раскольники могли считать, что хранят верность основным идеям Ин. Но автор 1 Ин. обвинял их в однобоком, опасном и ошибочном толковании.

[733]. Относительно «пресвитеров» см. B. W. Bacon, JTS 23 (1922), 134-160; G. Bornkamm, TDNT 6.670-672; J. Munck, HTR 52 (1959), 223-243; W. C. van Unnik, GCHP 248-260.

[734]. А также в большинстве писем Игнатия Антиохийского, где один из пресвитеров был episkopos над остальными.

[735]. Ириней (Против ересей 3.3.4) сообщает, что Иоанн, ученик Господа, убежал, чтобы не общаться с Керинфом, «врагом истины», а Поликарп, епископ Смирнский, избегал Маркиона как «первенца сатаны».

[736]. De praescriptione haereticorum, 37.1-7; СС 1.217-218.

[737]. Вероятнее всего, в соседней церкви, а не в той, к которой относится Гай, ибо в стихе 14 пресвитер надеется скоро прийти к Гаию как друг, а посещение церкви, руководимой Диотрефом, чревато конфликтом (стих 10). Стих 9 содержит первое упоминание ekklēsia во всем Иоанновом корпусе (второе - в конце стиха 10).

[738]. Точнее, на «нас». Множественное число интересно, если учесть, что в том же стихе есть единственное число: «я написал». По-видимому, пресвитер относит себя к общине носителей традиции (1 Ин 1:1-5); см. также 3 Ин. 1:12: «Свидетельствуем же и мы; и ты знаешь, что свидетельство наше истинно» (КП).

[739]. Однако пресвитер не называет Диотрефа антихристом, раскольником и лжепророком; ни из чего не видно что Диотреф отрицает приход Иисуса Христа во плоти (ср. 1 Ин. 2:18-23; 1 Ин. 4:1-2; 2 Ин. 1:7). Отсюда я делаю ввод, что пресвитер не считал Диотрефа впавшим в христологическую «ересь».

[740]. Относительно христианских рекомендательных писем для христиан, приходивших в общины, см. Деян. 18:27; Рим. 16:1-2; 1 Кор. 16:3; 2 Кор. 3:1; Флп. 2:25-30; Кол. 4:7-9. Для Иоанновых кругов необходимость в таких письмах создавало распространение миссионеров-раскольников.

[741]. Все три имени - греко-римские, а не еврейские. В НЗ упоминаются еще два или три человека по имени Гаий (1 Кор. 1:14; Деян. 19:29; Деян. 20:4), а также Димитрий (Деян. 19:24) и некий Димас (сокращение от Димитрий? Флм. 1:24; Кол. 4:14), но нет убедительных причин отождествлять этих Гаия и Димитрия с кем‑то из них. Диотреф - не очень распространенное имя.

[742]. Некоторые ученые видят в авторе 3 Ин. представителя «еретического» направления Иоаннова богословия, слишком рискованного для «большой церкви» (представленной Диотрефом). Однако это неверно: взгляды, выраженные в 1 и 2 Ин., более традиционны по другим новозаветным стандартам, чем взгляды, выраженные в Ин. (ср. апелляция автора к бывшему «от начала»).