Примечания

Примечания к Введению

[1]. Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (New York, 1951, 3). В отличие от него, С. Нейлл (S. Neill) говорит: «Всякая теология Нового Завета должна быть теологией Иисуса - или же ее нет вовсе» (Jesus Through Many Eyes, Philadelphia, 1976, 10). И. Иеремиас (J. Jeremias) посвящает весь первый том своей «Новозаветной теологии» (New Testament Theology, London, 1971) «провозвестию Иисуса», что разительно отличает его от Бультмана.

[2]. New Testament Theology, London, 1981.

[3]. New Testament Theology, Grand Rapids, 1978, 9-10. Леонард Гоппельт (Leonhard Goppelt) в своей «Теологии Нового Завета» (Theology of the New Testament, Grand Rapids, 1981, 251-81) составил полезную сводку по истории и проблемам новозаветной теологии. Любопытно, что ни в первом, ни во втором томе Гоппельт не анализирует Евангелие Марка, Послание к ефесянам, пастырские послания или малые соборные послания.

[4]. Everett F. Harrison, Geoffrey W. Bromiley and Carl F. H. Henry, eds., Baker's Dictionary of Theology, Grand Rapids, 1960, 518.

[5]. Хендрик Боэрс (Hendrikus Boers) говорит о «теологическом, иначе систематическом, изложении неизменного религиозного учения, содержащегося в Библии» (What is New Testament Theology? Philadelphia, 1979, 32). Чарлз К. Райри (Charles C. Ryrie) проводит различие между библейской теологией, систематической теологией и экзегезой: «Это - сочетание начал отчасти исторических, частью критических, частично экзегетических, до некоторой степени теологических и в силу этого - совершенно особое» (Biblical Theology of the New Testament, Chicago, 1982, 11).

[6]. Цитируется по очерку The Task and Methods of "New Testament Theology", перепечатанном Робертом Морганом (Robert Morgan) в его книге The Nature of New Testment Theology, London, 1973, 116.

[7]. Там же.

[8]. Ср. Ф. Ф. Брюс (F. F. Bruce): «Новый Завет заключает в себе все произведения, сколько-нибудь обоснованно претендующие на то, чтобы считаться основополагающими документами или первичными источниками христианской веры» (The Message of the NewTestament, Grand Rapids, 1983, 11).

[9]. Ср. Норман Перрин (Norman Perrin): «Остается истинным тот факт, что Новый Завет есть реальность, сущность, игравшая и продолжающая играть огромную роль в христианской истории, и я не готов разложить ее на элементы, превратив в нечто иное, если у меня нет для этого оснований более надежных, нежели историческая неясность процесса сложения канона» (цитируется пo Hasel, New Testament Theology, 135-136)

[10]. Рудольф Шнакенбург (Rudolf Schnackenburg) возражает против исторического подхода, исходя из трех принципиальных оснований: 1) хронология неясна, а «процесс исторического развития» весьма спорный; 2) такой род теологии «представляется неотличимым от сравнительного религиоведения»; и 3) он разрушает «единство новозаветной теологии» (New Testament Theology Today, New York, 1963, 24).

[11]. Morgan, Nature of New Testament Theology, 84-85 (курсив Вреде).

[12]. Morgan, Nature of New Testament Theology, 41.

[13]. Ср. Шлаттер: «Новозаветная теология должна быть поделена на столько теологии, сколько имеется авторов новозаветных книг» (Morgan, Nature of New Testament Theology, 140).

[14]. The Unity of the New Testament, London, 1943, 14.

[15]. Там же, 14-15. Хантер находит фундаментальное единство в Новом Завете в учении о керугме, Иисусе как Господе, церкви и спасении.

Примечания к ч. Ι. Сочинения Павла

[16]. Эдгар Дж. Гудспид (Edgar J. Goodspeed) сказал: «Вне всякого сомнения, у Павла, уже начиная с I века, имелась влиятельная христианская теология, и в середине XX века он все еще продолжает открывать перед нами новые и новые нравственные ценности» (Paul, Philadelphia, 1947, 221). Ср. Майкл Грант (Michael Grant); «Если бы не духовное землетрясение, которое вызвал Павел, христианство вообще бы вряд ли выжило. Однако значимость Павла выходит далеко за пределы религиозной сферы, захватывая иные области, ибо он из поколения в поколение оказывал огромное влияние и на внерелигиозные события и способы мышления: на политику и социологию, войну и философию и на всю ту неосязаемую, непостижимую область, где складываются мыслительные процессы последующих эпох». Далее он называет Павла «одним из выдающихся деятелей в истории человечества» (Saint Paul, New York, 1976, 1)

[17]. Некоторые считают, что это событие не могло быть назорейским обетом на том основании, что волосы можно было сбривать только в Иерусалиме. Однако И. Говард Маршалл (I. Howard Marshall) приводит свидетельство, согласно которому волосы можно было сбривать повсюду, в то время как жертвоприношения нужно было совершать в Иерусалиме (The Acts of the Apostles, Leicester, 1980, 300).

[18]. Точный смысл этого выражения остается под вопросом. Многие согласны с переводом RSV: «Мир и милость всем тем, кто поступает по сему правилу, мир и милость Израилю Божию». Этот перевод приравнивает Израиль Бога к церкви, но подобным образом о церкви не говорится больше нигде, а некоторые видят здесь указание на Израиль нехристиан. В девятнадцатом благословении, прибавленном к восемнадцати (шмонэ эсре), есть молитва о мире и другие благословения, «нам, и всему Израилю, народу Твоему». Если Павел придерживался подобных взглядов, «тогда он молился за своих соотечественников, еще не принявших Христа» (Raymond T. Stamm, IB, 10:591). Ф. Ф. Брюс напоминает, что Павел ищет спасения для «всего Израиля» (Рим. 11:26), и усматривает здесь «эсхатологическую перспективу» (The Epistle to the Galatians, Grand Rapids, 1982, 275). Н. Герман Риддербос (N. Herman Ridderbos), однако, придерживается первой точки зрения: «В виду написанного выше (см. 3:29; 4:28,29), вряд ли можно сомневаться, что этот «Израиль Божий» не относится к эмпирическому, этническому Израилю, как некоему облеченному равной властью участнику наряду с верующими во Христа («которые поступают по сему правилу»), не относится это выражение и только к верующей части этнического Израиля, - но ко всем верующим как Новому Израилю. Значит, в этом благословении апостол имеет в виду читателей своего письма постольку, поскольку они поступают согласно этому новому правилу, но идя от них, масштаб правила расширяется, чтобы включить в себя в самой широком смысле всех верующих, какими бы они ни были, - новый народ Божий (Tbe Epistle of Paul to the Churches of Galatia, London, 1954, 227). И, особо нигде не называя церковь Израиля, Павел несомненно трактует ее как истинный Израиль (Рим. 2:28-29; 9:6; Флп. 3:3).

[19]. У. Д. Дэвис (W. D. Davies) подобрал убедительные доводы в пользу существенно важной для понимания Павла тесной связи апостола с миром еврейской веры. (Paul and Rabbinic Judaism, London, 1948). В своем заключении Дэвис пишет: «Кажется, что для апостола христианская вера была полным расцветом иудаизма, его итогом и его исполнением; покоряясь Благовестию, Павел всего лишь послушен истинной форме иудаизма. Евангелие для Павла - не уничтожение иудаизма, а его завершение» (с. 323). Дэвид Дауб (David Daube) показывает в ряде мест своей книги New Testament and Rabbinic Judaism, (London, 1956), что словоупотребление Павла носило еврейский характер; например, как это проявилось в миссионерской деятельности апостола (с. 336 и далее).

[20]. Так. A. M. Хантер полагает, что хотя пастырские послания и содержат не более, чем фрагменты сочинений Павла, как доказывал П. Н. Харрисон (P. N. Harrison), «в своей нынешней форме они - произведения человека, придерживавшегося воззрений Павла» (Introducing New Testament Theolody, London, 1969, 87, прим. 1). Подобным же образом, Нильс Альструп Даль (Nils Alstrup Dahl), говоря о Послании к ефесянам, колоссянам и пастырских посланиях, заявляет, что они «представляют катехетические традиции, идущие от Павла, даже если эти послания и не написаны Павлом» (Studies in Paul, Minneapolis, 1977, 22, прим. 1).

[21]. А. М. Хантер, к примеру, перечисляет семь моментов, которые упустил из виду Павел: «1) апостольская керугма...; 2) исповедание Иисуса Мессией, Господом и Сыном Бога; 3) учение о Святом Духе как о божественном импульсе новой жизни; 4) представление о Церкви как о Новом Израиле; 5) таинства крещения и вечери господней; 6) «Господни слова», которые Павел цитирует в своих посланиях или отзывается на них, и 7) надежда на парусию - или пришествие Христа во славе» (The Gospel According to St. Paul, Philadelphia, 1966, 12).

[22]. Between Jesus and Paul, Philadelphia, 1983, 11. Принимая во внимание надпись, указывающую дату проконсульства Галлия в Ахаии, пребывание Павла в Коринфе (Деян. 18:11 и далее) и время, отмеченное в Послании к галатам Гал. 1:18,21, Мартин Хенгель приходит к выводу, что обращение Павла произошло в 32-34 г. г. по Р. Х. Хенгель считает, что распятие имело место в 30г. по Р. X. (с. 30-31). Джордж Огг (George Ogg) датирует воскресение 33 г. по Р. X., а обращение Павла - 34 или 35 гг. по Р. Х. Х. (The Chronology of the Life of Paul, London, 1968, 30). Нильс А. Даль полагает, что обращение Павла состоялось через «пару лет после смерти Христа» (Studies in Paul, Minneapolis, 1977, 2).

Примечания к гл. 1 Бог - в средоточии всего

[23]. Ср. Дин С. Гиллиланд (Dean S. Gilliland): «Важнейшим фактором, обусловившим мышление Павла, было его еврейское представление о Боге... Бог есть единый, живой и всеправедный Бог, преследующий Свои цели в мире, вступающий в содружество с людьми и создающий Себе семью здесь, на земле. Религия Павла, в средоточии которой находится Бог, стала благодаря этому личностной, этической, исторической и по своей форме - монотеистической» (Pauline Theology & Mission Practice, Grand Rapids, 1983, 20).

[24]. Интересно отметить, к примеру, что Рудольф Бультман в своей величественной «Теологии Нового Завета» начинает исследование теологии Павла с обсуждения понятия soma (тело); Бультман никогда не избегает систематического обсуждения этого центрального понятия теологии Павла.

[25]. Я исследовал словоупотребление Павла в Послании к римлянам в работе, опубликованной в книге W. Ward Gasque, Ralph P. Martin, eds., Apostolic History and the Gospel, Exeter, 1970, ch. 17 («The Theme of Romans»).

[26]. Слова, употребляемые в Послании к римлянам чаще слова «Бог», следующие: определенный артикль, союз χαι (и), предлог εν (в, на) и местоимение αυτος. (он, сам). Даже такие, весьма употребительные, слова, как δε (но, же, и) и глагол «быть», встречаются в этом тексте Павла реже. Следующее по частотности употребления важное теологическое понятие здесь - понятие «закона»; это слово встречается в тексте 72 раза, оставив далеко позади слово «Бог». Затем следуют такие слова, как «Христос» (65 раз), «грех» (48), «Господь» (43) и «вера» (40). Нельзя заменить статистикой все исследования, однако нам следует уразуметь, что Павел употребляет слово «Бог» чрезвычайно часто.

[27]. Бог Чарлз К. Райри писал: «Для теологии Павла идея Бога имеет фундаментальное значение»; и: «Учение о Боге - центральное учение теологии Павла» (Biblical Theology of the New Testament, Chicago, 1982, 167, 203).

[28]. Ср. Джордж С. Дункан (George S. Duncan): «Он (крест) не был чем-то таким, что Бог всего лишь дозволил; крест был чем-то, чего Бог-Отец пожелал; скрытым замыслом Его было искупление Своих детей, освобождение от этого злого мира» (The Epistle of Paul to the Galatians, London, 1939, 14). Подобным же образом, М.А.К. Уоррен (М. А. С. Warren) замечает, что в кресте «мы должны увидеть не попытку переменить помыслы Бога, но самое выражение этих помыслов» (The Gospel of Victory, London, 1955, 21).

[29]. У Д. Б. Нокса (D. В. Кnох) есть содержательная статья, озаглавленная: «Наказание как воздаяние: критический разбор гуманистического отношения к законности» (Punishment as Retribution: A Criticism of the Humanist Attitude to Justice, Interchange 1, 1967, 5-8), где он подчеркивает, что грек заслуживает наказания - истина, весьма важная для обвиняемого.

[30]. Бог не обманывает. Обман дело беззаконного (ст. 10). То, что насылает Бог, есть заблуждение и его моральные последствия, его побочные результаты» (Ronald A. Ward, Commentary on 1 & 2 Thessalonians, Waco, 1973, 162).

[31]. Елеазар из Модиима сказал: «"Если ты будешь слушать" (Исх. 15:26) - всеобщее правило (основной принцип), в котором заключен (весь) закон» (SBK, 3:87). Что касается спасения всего Израиля, то недостатка в заявлениях, вроде этого, принадлежащего р. Леви, нет: «В потустороннем мире Авраам сядет у входа в геенну и не допустит туда никого из обрезанных израильтян» (Быт. рав. 48:8).

[32]. Более подробно я говорю о подсудимом в своей книге «Библейское учение о суде» (Biblical Doctrine of Judgment, London, 1960). Джон А. Т. Робинсон (John A. T. Robinson) говорит о «нашей фундаментальной концепции суда как о столкновении с Богом». Далее он замечает, что «суд означает оправдание от Бога, явное и окончательное подтверждение замысла любви. Бог не завершен, покуда этот замысел любвни не исполнится, покуда Он не станет всем во всем» (On Being the Church in the World, London, 1960, 139-140).

[33]. The Mind of St. Paul, New York, 1958, 33.

[34]. Переводы Библии NIV, RSV, JB, GNB принимают вариант «Бог делает...», тогда как в NEB подлежащим считается слово «Дух» (подлежащее предшествующего предложения, ст. 27). Баррет (С. К. Barrett) и Крэнфилд (С. E. В. Cranfield) предпочитают вариант перевода «все действует», а Ч. Г. Додд (C. H. Dodd) и Ф. Дж. Ленхардт (F. J. Leenhardt) отстаивают вариант «Бог делает...».

[35]. Рудольф Бультман указывает, что стоицизм рассматривает понятие ελεος, «как слабость души... Оно недостойно мудреца». Оно понималось как чувство и, стало быть, «в судебной практике ελεος влечет за собой пристрастность в решении дел. ..» (TDNT, 2:478). Бультман также говорит; «Упоминания об ελεος Бога не всегда относятся к случаю Христа. ελεος может просто обозначать милость Бога, с более или менее отчетливым предположением, что эта милость была явлена через Христа» (с. 484). Таким образом, с другой точки зрения, мы видим, что Бог действует и что милость есть всегда милость Бога.

[36]. RTR 19, 1960, 5-6.

[37]. Ср. Д. Мартин Ллойд Джоунс (D. Martyn Lloyd-Jones): «Именно Бог действовал на Голгофе. Именно Он! Он, действовавший там, есть Единый, собирающийся дать нам и все остальное. И я знаю об этом, и знаю наверняка благодаря тому, что Он уже сделал на Голгофе! Бог действовал через людей, посредством людей, но это действие было действием Бога» (Romans: An Exposition of Chapter, 8:17-39, Grand Rapids, 1980, 383-384).

[38]. Ernst Kasemann, New Testament Questions of Today, London, 1969, 181-182.

[39]. Ф. Д. Маул (С. F. D. Moule) замечает, что существуют «сторонники перевода с помощью выражения "совершать умилостивительную жертву"»; однако он считает, что «они с необходимостью должны будут прийти к verdktio ad absurdum искупительной жертвы, которую Бог приносит Себе (Michael Goulder, ed,, Incarnation and Myth: The Debate Continued, London, 1979, 86 п.). Возможно. Но отвергающие перевод посредством слов «умилостивлять», «приносить умилостивительную жертву», не относятся с полным вниманием к словам Павла. Апостол обрисовал противление Бога греху в виде «гнева Бога» (Рим. 1:18), и избавление от этого гнева Павел приписал Самому Богу. Какое же иное слово означает избавление от гнева? Маул явно предпочитает слово «очищать» покаянием (заглаживать молитвой), но слово это не имеет никакого касательства до Божественного гнева. Прибегающие к выражению «умилостивлять через жертву» не стараются усложнить или затемнить смысл сказанного. Они пытаются сохранить две истины Писания: гнев Бога направлен против всякого греха; и - Его гнев больше не направлен против верующих, благодаря искупительной смерти Христа. Отвергающие это вряд ли смогут избежать лжетолкования сказанного Павлом о гневе Бога; они явно считают, что спасение не имеет никакого отношения к гневу.

[40]. Смотри далее мои статьи в ЕхрТ 62, 1950-51, 227-233; LXIII, 1951-52, 142-145; NTS 2, 1955-56, 33-43, а более полное исследование - в моей книге Apostolic Preaching of the Cross, London, 1956, chs. 5 - 6; The Atonement, Leicester, 1983, ch. 7. Смотрите также David Hill, Greek Words and Hebrew Meanings, Cambridge, 1967, ch. 2; George E. Ladd, A Theology of the New Testament, Grand Rapids, 1957, 429-433.

[41]. Уильям Ф. Opp (William F. Оrr) и Джеймс Артур Уолтер (James Arthur Walther) объясняют, что слово «святой» относится кцеркви: «Церкви принадлежит часть божественности Самого Бога» (1 Corinthians, New York, 1976, 174).

[42]. Этот отрывок можно также понять в том смысле, что здесь говорится о сотрудниках, работающих вместе и принадлежащих Богу («участники, работающие вместе для Бога»). Но более вероятно, что это греческое слово обозначает «сотрудники с Богом». Ханс Концельманн объясняет «Ударение падает на θεου, "Божий"» (1 Corinthians, Philadelphia, 1975, 74).

[43]. Иногда высказывают предположения, что в том, как Павел использует слово «раб» в отношении самого себя, не содержится ничего раболепного, унизительного, не означает оно также и того, что Павел ставил себя на одну доску с другими христианами. «Напротив, Павел пользуется почетным титулом ветхозаветных мужей Божиих» (Ernst Kasemann, Commentary on Romans, Grand Rapids, 1980, 5). Здесь может быть намек на ветхозаветное словоупотребление, однако тем самым упускается из виду то, что Павел прибегал к подобному словоупотреблению как по отношению к верующим вообще, так и по отношению к самому себе. Кроме отрывков, цитируемых в тексте, см. также 1 Кор. 7:22, Еф. 6:6 и 2 Тим. 2:24; слово δουλευω (исполнять рабскую службу) используется в отношении верующих несколько раз (Рим. 7:6; Рим. 12:11; Рим. 14:18; Еф. 6:7; Флп. 2:22; Кол. 3:24; 1 Фес. 1:9).

[44]. А. У. Эргайл (A. W. Argyle) пишет, что лишь в восьми из шестидесяти четырех мест в Новом Завете, относящихся к воскресению Христа, говорится, что Он воскрес; во всех остальных случаях мы читаем о том, что Отец воскресил Его. Этот акцент показывает, «что победа над смертью была подвигом не человеческой природы, даже не совершенной человеческой природы Христа, но Божества. Бог был во Христе и именно Бог воскресил его (ЕхрТ 61, 1949-50, 187).

Примечания к гл. 2 Иисус Христос - наш Господь

[45]. The Names of Jesus, London, London, 1953, 18-23.

[46]. Мартин Хенгель считает, что Павел перенял титул «Христос» из «допаулинистской эллинистической общины Иерусалима». Он думает, что этот титул свидетельствует о том, что именно Иисус и никто другой является эсхатологическим пророком, принесшим спасение. Выражение yešű mesihă было наиболее важным миссионерским символом веры в самой древней палестинской общине» (Вetween Jesus and Paul, Philadelphia, 1983, 77).

[47]. Конечно, это весьма приблизительный подсчет, так как порядок слов в рукописях часто меняется.

[48]. Г. Стэнтон (G. Stanton) полагает, что Иисус это «Сын Божий, единственный в своем роде». Далее он говорит «Считал ли Павел Иисуса Божеством? Ответ кажется ясным: отношение Иисуса и Бога Самое близкое, ибо излюбленная фраза Павла «Его Сын» говорит скорее о близости Бога и Иисуса, а не об их различии (М. Goulder, ed., Incarnation and Myth: The Debate Continued, London, 1979, 154, 157).

[49]. Возможно, что Послание к колоссянам и Первое послание к фессалоникийцам начинаются одинаково, ибо в обоих случаях некоторые рукописи содержат эти слова. Но большинство исследователей согласны с тем, что в приветствиях, открывающих эти послания, упоминается только Отец.

[50]. Мартин пишет, что данное выражение «напоминает о довременном существовании нашего Господа как Второго Лица Троицы» (The Epistle of Paul to the Philippians, Grand Rapids, 1969, 96). Ф. В. Бир (Е. W. Bear) выражает сомнение, что эта фраза означает «будучи Богом», но считает, что ее «следует понимать не просто как внешний признак, а как форму существования, которая в некотором смысле показывает истинную природу Христа» (A Commentary on the Epistle to the Philippians, London, 1969, 78-79).

[51]. Г. Штэлин (G. Stahlin) объясняет ισα ειναιω θεω следующим образом: «Христос был и остается равным Богу по природе. Он обладает этим равенством и не может ни отказаться от него, ни потерять его» (TDΝΤ 3:353).

[52]. Карл Барт (Karl Barth) настаивает на таком толковании: Христос перестал быть Богом, «Он унизил Себя, но Он сделал это, оставаясь тем, кем Он является» (Church Dogmatics, IV, I, Edinburg, 1956, 180).

[53]. Дж. Б. Лайтфут (J. B. Lightfoot) напоминает, отцы церкви IV века обращают вникание на то, что здесь стоит не слово πρωτοκτιστος (сотворенный первым), а слово πρωτοτοκος (рожденный первым) (Saint Paul's Epistles to Colossians and Philemon, London, 1927, 145). По мнению автора, это слово указывает на верховную власть и старшинство.

[54]. «Он один Господин Творения, у Него нет соперников в сотворенном мире» (Martin, Colossians, 58).

[55]. Данн пишет: «Возможно, это просто авторский прием, с помощью которого автор хочет сказать, что Христос сейчас открывает Себя как имеющий власть над миром (Christology in the Making, 190). Но Павел говорит не об этом. Прямое значение используемых слов здесь не учитывается.

[56]. О глаголе εστιν Лайтфут пишет: «Вероятно, здесь было бы достаточно уже имперфекта ηv (ср. Ин. 1:1), однако настоящее время глагола εστιν говорит о том, что предсуществование есть абсолютное существование» (Colossians, 153).

[57]. Ч. Г. Додд считает, что πληρωμα это скорее «Сам Бог в смысле Его атрибутов, а не Его самотождественность» (Abingdon Bible Commentary, New York, 1929, 1255).

[58]. Причастие ων редко встречается в Новом Завете и с предложной фразой, и с существительным, с которым оно согласуется; маловероятно, что ο ων επι παντων относится к θεος,. Далее, можно сказать, что пунктуация в нашем тексте, конечно, не оригинальная, поэтому мы не можем с уверенностью сказать, поставил ли Павел после слова σαρκα точку (как в RSV) или запятую (как в NΙV).

[59]. На это я указывал в моей книге The First and Second Epistles to the Tessalonians, Grand Rapids, 1959, 212. Там я пояснял: «В то же время мы не должны упустить тот факт, что Павел действительно Их связывает очень тесно. Сама возможность сомнения в том, один или оба имеются здесь в виду, указывает на Их близость в сознании Павла. Он не делает большого различия между Ними».

[60]. Представление об Иисусе Христе как воплощенном Боге подвергается серьезному сомнению или вовсе отрицается некоторыми христианскими авторами, например, в книгах: John Hick, ed., The Myth of God Incarnate, London, 1977; Michael Goulder, ed., Incarnation and Myth: The Debate Continued, London, 1979. Но подобный взгляд оспаривается, например, в книге: Michael Green, ed. The Truth of God Incarnate, London, 1977. Здесь я не могу подробно обсуждать этот спор, но, по-видимому, Павел мыслит в терминах воплощения. Каким бы ни было окончательное решение вопроса о точном смысле этого текста, его общий смысл в том, что Христос - это Бог.

[61]. Существует текстологическая проблема. В то время как большинство рукописей содержат слово «Христос», в некоторых из них (весьма авторитетных) стоит слово «Бог», а в одной или двух текст совпадает со ст. 39 «любовь Бога, Который во Христе Иисусе». Однако во всех вариантах переплетаются любовь Христа и любовь Бога.

[62]. Ч. К. Баррет замечает, что этот текст, возможно, говорит о нашей любви ко Христу, а Х. Литцман (Н. Lietzmann) считает, что здесь присутствует «мистический двойной смысл». Он утверждает «Основной идеей здесь должна быть любовь Христа к нам, так как она одна дает плавный переход к тому, что за этим следует» (A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, New York, 1973, 167). Филипп Хьюс (Ph. Hughes) также утверждает, что действия Павла «продиктованы любовью Христа (не столько его любовью ко Христу - хотя она обязательно подразумевается - сколько любовью Христа к нему, которая первична и является объяснением его любви ко Христу) (Paul's Second Epistle to the Corinthians, Grand Rapids, 1962, 192).

[63]. А. М Хантер говорит, что в одном из своих вариантов это выражение встречается «около 200 раз» (The Gospel According to St. Paul, London, 1966, 33). Адольф Дайсманн (Adolf Deissmann) насчитываете общей сложности 164 случая (Tbe Religion of Jesus and the Faith of Paul, London, 1926, 171; очевидно, здесь не учтены пастырские послания).

[64]. Δοκιμος значит «испытанный, прошедший испытание». Крэнфилд считает, что Павел употребил это слово, так как ему «было известно: Аппелес показал себя верным христианином при особенно тяжких испытаниях» или, возможно, Павел хотел сделать свою похвалу немного более разнообразной (Romans, 1791). Первое, на наш взгляд, более вероятно.

[65]. А. М. Hunter. The Gospel According to St. Paul Philadelphia, 1966, 34.

[66]. «Быть во Христе» значит быть членом последнего, эсхатологического миропорядка, членом божественного сообщества любви, присутствующей и частично реализованной в церкви, дух которой - это настоящий Дух Божий и настоящее присутствие воскресшего Христа» (John Knox, Chapters in a Life of Paul, London, 1954, 158).

[67]. Адольф Дайсманн считает, что формула «со Христом» «почти всегда означает общение верующих со Христом после их смерти или после Его пришествия» (Light from the Ancient East, London, 1927, 303, c. 1). Возможно, он имеет в виду, что это относится к ранней церкви. Однако, как мы видели, наряду с употреблением в Новом Завете данного выражения в указанном смысле, существуют выразительные примеры, которые относят слова «со Христом» к опыту христианина еще при жизни.

Примечания к гл. 3 Божие спасение во Христе

[68]. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, Edinburg, 1975, 1:364.

[69]. Δουλυω - «быть рабом», управляет обеими фразами.

[70]. «Грех не остается внешней по отношению к человеку силой. По мнению Павла, грех находит себе место внутри человека, и занимает его так же, как враг занимает завоеванную страну» (William Barklay, Tbe Mind of St. Paul, New York; 1958, 190).

[71]. «Человек грешит, потому что он грешник и находится в неправильных отношениях с Богом... Грех - это то, что когда-то овладело всем человечеством» (William Hordern, The Case for a New Information Theology, Philadelphia, 1959, 130).

[72]. Джон Бэрнэби (J. Burnaby) говорит, что существует акт сопротивления воле Божией, который не может быть сведен к «акту личной свободы». Он добавляет: «Это сопротивление присутствует уже в густой паутине, связывающей отдельную личность с обществом, в котором она находится, и с родом, к которому она принадлежит... Едва ли можно понять это явно неисправимое самооправдание, бесстыдное фарисейство, которое проявляется в коллективном поведении любой человеческой группы: социальной, политической, национальной или церковной - если мы не признаем, что в человеческой природе, насколько она нам известна, есть постоянное начало, которое везде сопротивляется внушению Духа» (Theol 62, 1959, 15).

[73]. Гюнтер Борнкамм (G. Bornkamm) подчеркивает, что Павел, часто используя слово «плоть» в ветхозаветном смысле, нередко придает ему и более широкое значение: «Кроме того, оно обозначает человеческое существо и его позицию, враждебную и противоречащую Богу и Божиему Духу» (Paul, London; 1971, 133).

[74]. Здесь Павел употребляет слово καλοϛ, которое имеет также значение «красивый», в другом месте (Рим. 7:12), говоря о заповеди, он употребляет слово αγαθοϛ.

[75]. См. У. Д. Дэвис: «Концентрация на новой жизни "во Христе" - это суть подхода Павла к закону: последний не отвергается им, а понимается в новом свете». (M.D. Hooker and S. С. Wilson eds., Paul and Paulinism, London, 1982, 4).

[76]. Морна Д. Хукер (Могna D. Hooker) цитирует замечательный текст нэ кумранских рукописей: «Что касается меня, мое оправдание с Богом. В Его руке свершение моего пути и честность сердца моего. Он смоет мое преступление своею праведностью». По ее словам, это похоже на рассуждения Павла, однако есть и разница: «для автора кумранского документа - праведность действует внутри системы закона; он для тех, кто принимает заповеди Бога и слушает их». Далее она пишет, что идея Павла о праведности вне закона «несомненно шокировала бы кумранского автора» (A Preface to Paul, New York, 1980, 39). Борнкамм также много пишет об этом (Paul, 139).

[77]. Здесь существуют варианты: в раввинистической и кумранской литературе есть некоторые прекрасные примеры восхваления всепрощающей любви Бога. Но более типичными остаются призывы к послушанию.

[78]. Н. А. Даль возражает ряду еврейских исследователей, считавших, что Павел «едва ли хорошо знал классическую еврейскую доктрину, согласно которой Тора - это откровение Бога, дающее жизнь». Он пишет «Павлу было очень хорошо известно, что евреи гордились своим обладанием законом (Рим. 2:17-20). Но, очевидно, Павел не согласен с тем, что закон способен давать жизнь (Гал. 3:21)» (Studies in Paul, Minneapolis, 1977, 134-135).

[79]. См. Г. Аулен (G. Aulen): «Взгляд на закон как враждебную силу - не следствие того факта, что закон неумолимо осуждает грех. Настоящая причина этого глубже. Путь законнической праведности, которая предлагает и даже требует закона, никогда не может привести к спасению и жизни. Он ведет, подобно пути, по которому идут люди, надеющиеся на свои заслуги, не к Богу, но от Бога, еще глубже в грех... Таким образом, закон - это враг, и Христос пришел спасти нас от его тирании» (Christus Victor, London, 1937, 84).

[80]. См. Мартин Нот (M. Noth): «На основании закона, для человека существует только одна возможность делать что-либо самостоятельно и независимое это возможность совершать преступление, нарушать закон, что ведет к проклятию и осуждению. И, действительно, "все те, кто полагается на дела закона - под клятвой"» (цитируется по Hooker and Wilson, Paul and Paulinism, 28-29).

[81]. Часто проводили различие между «нравственным законом» и «культовым законом». Это различие достаточно древнее, М. Ф. Уайлс подчеркивает, что его делали все экзегеты времен отцов церкви (The Divine Apostle, Cambridge, 1967, p. 68). Однако Павел и некоторые другие библейские авторы этого различия не проводили.

[82]. См. C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans, London, 1944, 20-24; The Johannine Epistles, London, 1961, 25-27; The Bible ahd the Greeks, London, 1954, ch. 5. А. Т. Хэнсон (A. T. Hanson) утверждает данную точку зрения в книге The Wrath of the Lamb, London, 1957. Противоположная точка зрения представлена вкниге Alan Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament, London, 1958, 75-79, а также в моей книге Apostolic Preaching of the Cross, London, 1965, главы 5-6. Я не видел никого, кто мог бы объяснить смысл безличного в подлинно теистической вселенной.

[83]. Петер Т. О' Брайен (Р. Т. O' Brien), как и большинство современных комментаторов, утверждает, что «эти слова означают "духи стихий мира", начала и силы, которые стремились владычествовать над людьми в течение и х жизни» (WorldBiblical Commentary: Colossians, Philemon, Waco, 1982, 110,129-132). Ф. Ф. Брюс в доказательство приводит цитату из Х. Х. Эссера (Н. Н. Esser) о том, что эти слова «охватывают все предметы, в которые человек начинает верить, за исключением живого Бога. Они становятся его богами, а он становится их рабом» (Τhe Epistle to the Galatians, Grand Rapids 1982, 204)

[84]. P. А. Коул (R. A. Cole) придерживается следующего мнения: «Первичные стадии религиозного опыта (безразлично, еврейского или христианского), через которые они прошли в прошлом, но которые сейчас отменены Христом» (The Epistle of Paul to the Galatians, London, 1965, 113-14). Дж.Б.Лайтфут полагает, что этоозначает «первоначальное учение» {Saint Paul's Epistle to the Galatians, London, 1902, 167; St. Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon, London, 1876, 180).

[85]. Павел придавал кресту очень большое значение, он мог выступать как средство решения многих проблем. Линдер Е. Кек (Leander E. Keck), комментируя расколы в коринфской церкви, пишет «Павел всем расколам одинаково противопоставлял центр своего Евангелия - крест Христа. Если логика креста понятна, то уже может быть никаких группировок, так как логика разрушает основу для их формирования» (The New Testament Experience of Faith, St. Louis, 1976, 85).

[86]. Возможно, что когда какой-то человек, который был не очень хорошо знаком с христианским учением, говорил «анафема на Иисуса» (1 Кор. 12:3), он имел в виду учение, о котором говорится в Гал. 3:13. Однако Дэвид Е. Аун (David E. Aune) считает, что это восклицание «возникло не внутри коринфской общины, но, предположительно, было создано Павлом как антитезис другому христианскому восклицанию «Иисус - Господь!» (Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World, Grand Rapids, 1983, 257). Последняя точка зрения кажется наименее правдоподобной.

[87]. Р. Гловер (Т. R. Glover) пишет о Павле: «Совершенно очевидно, что его взаимоотношения с Богом Христом невозможно выразить в юридических терминах» (Paul of tarsus, London, 1925, 92). Само по себе это, конечно, правильно. Но нельзя не учитывать тот факт, что Павел выбрал именно юридические термины, чтобы выразить некоторые свои мысли. Будет несправедливо не обращать на это внимания.

[88]. Гюнтер Борнкамм один из тех, для кого центром теологии Павла является оправдание верой. Он называет его «базовой темой в теологии Павла» и утверждает, что «вся его проповедь, даже когда в ней прямо не говорится об оправдании, может быть правильно понята только в самой тесной связи с этой доктриной» (Paul, London, 1971,116; см. также 135). Он не видит никакого противоречия между ней и учением Иисуса. Напротив, «Евангелие Павла об оправдании только верой соответствует тому, что Иисус обращается к нечестивому и потерянному» (с. 237).

[89]. Так, Иоахим Иеремиас пишет «Оправдание это прощение, не что иное, как прощение во имя Христа» (The Central Message of the New Testament, London, 1965, 57). Стефан Нейлл видимо, считает, что оправдание по-существу означает помилование (Jesus Through Many Eyes, Philadelphia, 1976, 59-60). Для Т. В.Мэнсона этот акт скорее царский, чем юридический. Он означает амнистию или помилование (On Paul and John, London, 1963, 57). Борнкамм пишет, что оправдание близко к значению примирения (Paul, 141). Однако эти авторы не отдают должное языку, который выбирает Павел.

[90]. Как ни странно, Стефан Нейлл говорит, что Павел учит о «неизбежности суда, от которого, однако, христиане освобождены» (Jesus Through Many Eyes, 46). Если бы христиане были освобождены, не было бы проблем. Трудность в том, что христиане все же стоят перед этой перспективой. Если взять наугад любой текст, например, 1 Кор. 5:10, что другое он может еще означать?

[91]. Так, αξιοω означает «считать достойным», а не «делать достойным»; ομοιοω означает «объявлять о равенстве».

[92]. Я рассмотрел некоторые из них в своих книгах (The Apostolic Preaching of the Cross, London, 1965 и The Atonement, Leicester, 1983).

[93]. «Искупление через крест Христа - это основа мысли Павла» (Rudolf Schnackenburg, New Testament Theology Today, New York, 1963, 74).

Примечания к гл. 4 Жизнь в духе

[94]. Ср. у Мартина Дибелиуса: «Павел мог просто принимать как данность, в отношении собственной и других церквей, что каждый христианин получил Духа в качестве сверхъестественного дара, связанного с его обращением» (Paul, Philadelphia, 1966, 92). Заметьте, что апостол исходит из этого предположения в Послании к римлянам, церкви, которую основал не он.

[95]. Phaedrus, 24AB.

[96]. Каждый вопрос вводится частицей μη, которая указывает на ожидаемый отрицательный ответ.

[97]. Употребляется глагол φυσιοω, шесть раз встречающийся в Первом послании к коринфянам и только однажды во всем остальном Новом Завете.

[98]. Такой стандартный труд, как BAGD, не дает представления о неопределенности, связанной с этим словом: «управление; мн. указывает на доказательство способности занимать ведущее положение в церкви». Сходное понимание обнаруживается в NIV, NASV. Но какие есть свидетельства, что древняя церковь была достаточно организованна, чтобы в ней существовали посты для людей с даром «администрирования»?

[99]. Харизматическое администрирование есть почти что противоречие в терминах. Чарлз К. Райри допускает обе возможности {Biblical Theology of the New Testament, Chicago, 1892, 194).

[100]. Это не следует понимать как отрицание действия Святого Духа в современном харизматическом движении. Я с радостью признаю, что Дух Божий во многих таких группах действует поразительным образом. Я только хочу сказать, что мы должны быть настороже и не отождествлять слишком поспешно дары новозаветных перечней. Возможно, они точно повторяются в наши дни. Но может быть и так, что Дух Божий творит новые дела. Мы не можем разрешить наши экзегетические трудности, обращаясь к современному опыту.

[101]. Мишель Бутьер говорит о Павле: «То, что соединяет его со Христом, соединяет его и с коринфянами, а то, что соединяет с филиппинцами, соединяет со Христом» (Christianity According to Paul, Naperville, 111., 1966, 62).

[102]. Ср. у Пола С. Минира (Paul S. Minear): «Павел не прибегал к концепции двух Израилей, старого и нового или ложного и истинного. Он видел в Божием Израиле один народ, очерченный качественно Божией благодатью во кресте Христовом» (Images of the Church in the New Testament, Philadephia, 1960, 72).

[103]. Ср. у Элана Редпаса (Alan Redpath): «Если мы были спасены Божией благодатью, омыты кровью Христа, в тот миг мы были крещены Святым Духом в тело Господа Иисуса» (The Royal Route to Heaven, Westwood, N. J., 1960, 149).

[104]. Майкл Грин (Michael Green) указывает, что шесть из семи новозаветных упоминаний о крещении Духом противопоставляют Иоанна Крестителя и Иисуса. У Павла - единственное упоминание о таком крещении без противопоставления, и здесь «делается предельно ясно, что не только говорящие языками, не только чудотворцы, но все коринфские христиане были крещены Святым Духом и напоены его водами. Так же, как не следует отделять крещение от оправдания, не следует отделять его от дарования Снятого Духа» (Tо Corinth With Love, London, 1982, 36).

[105]. Ср. у Бутьера: «Этим они показывают, что не научились еще понимать Господнее Тело, т. е. признавать его друг в друге» (Christianity According to Paul, 69).

[106]. «Различия между Павловым н эллинским сакраментализмом существенны и глубинны» (A. D. Nock, St. Paul, New York, 1963, 77). О стихах 1 Кор. 8:4-9 Т. Р. Главер говорит «Они определенно отрицают, и вряд ли могли бы отрицать резче, центральную идею религий таинств» (Paul of Tarsus, London, 1925, 136). Мартин Хенгель называет мнение, что Павел зависел от религий таинств, «удивительной теорией» (Between Jesus and Paul, Philadelphia, 1983, 160 n. 26).

[107]. Раввины понимали Быт. 15:6 как указание более на заслугу Авраама, чем на его упование на Бога. К. Э. Б. Крэнфнлд цитирует два важных фрагмента из Мехилты на Исх. 14:15, 31: «Вера, которой отец ваш Авраам верил в Меня, заслужила, чтобы Я разделил море... Отец наш Авраам унаследовал этот и будущий мир одною заслугой веры, которою он уверовал в ГОСПОДА» (A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, Edinburgh, 1975, 1:229; оба фрагмента продолжаются цитатой Быт. 15:6).

[108]. Вера, на основании которой он был принят перед Богом, испытывалась Авраамом задолго до рождения Измаила, а когда Измаил родился, Аврааму было 86 лет (Быт. 16:16). Он не был обрезан до 99 лет (Быт. 17:24), так что промежуток должен был составить более тринадцати лет. Согласно иудейской хронологии, он был еще больше, поскольку иудеи полагали, что Аврааму было семьдесят лет во время разделения жертвы (Быт. 15:10; Седер Олам Р. 1, цитируется в SBK, 3:203). Это означает, что промежуток составил двадцать девять лет.

[109]. «Веруем, что» встречается с самого начала (1 Фес. 4:14; ср. Рим. 6:8; Рим. 10:9). Глагол πιστευω употребляется во множестве конструкций, с предлогами επι (Рим. 9:33; 1 Тим. 1:16), εις; (Рим. 10:14; Гал. 2:16) и δια (1 Кор. 3:5), дательным падежом (Рим. 10:16; 2 Фес. 2:12); а также без прямого дополнения (Рим. 13:11; 1 Кор. 1:21).

[110]. Джон Нокс обращает внимание, что Павел ввел это в общее употребление и что самого его любили: «Многие из нынешних так враждебно относились к Павлу, что не могут осознать, что многие из его современников любили его»; Нокс пишет о своем «изумлении количеству и объему фрагментов, посвященных исключительно выражению чувств, которые сам Павел испытывал к своим церквам - будь то чувства нежной заботы, когда они подвергались испытаниям, печали из-за ошибок или страданий или радости по поводу их побед» (Chapters in a Life of Paul, London, 1954, 95). Продолжая, комментатор замечает, что никто не мог написать 1 Коринфянам, главы 13, «не пройдя этим "еще превосходнейшим" путем» (1 Кор. 12:31. - Прим. перев.). Ср. также у Уилфрида Нокса: «Он был человеком сильных привязанностей. Его любовь к тем, кого он обратил, всегда торжествует над гневом, вызванным легкостью их отпадений и их неспособностью жить согласно тем требованиям, которые Павел считает необходимыми для них» (St. Paul, New York, 1932, 54).

[111]. Павел употребляет слово αγαθος 47 раз, αγαθωσυνη - 4 раза, καλος - 40 раз, δικαιος- 17 раз, δικαιοσυνη - 57 раз; χρηστοιης - 10 раз (единственный в Новом Завете), χρηστος - 3 раза.

[112]. Комментируя «радость при скорбях» в 1 Фес. 1:6, Э. Д. Нокк (A. D. Nock) говорит: «Эта радость для Павла была основной чертой христианской жизни: это не eudaimonia, "счастье", или hedone, "удовольствие", слова, отсутствующие в словаре Павла» (St. Paul, 148).

[113]. Многие евангелисты твердо убеждены в тысячелетнем царствовании Христа и трактуют эти фрагменты иначе. Но Павел никогда явно не упоминает о тысячелетнем царствовании, и представляется, что лучше относить его утверждения просто к окончательному триумфу.

[114]. The Christian in the Theology of St. Paul, London, 1967, 133. Павел настаивал на правильном использовании настоящего (Еф. 5:16; Кол. 4:5; ср. Гал. 6:9-10).

[115]. Многие усиленно доказывают, что апокалиптическое занимает центральное место у Павла. Так, Бекер полагает, что «центр мысли Павла должен усматриваться в его христологически обусловленной апокалиптике будущего». «Я настаиваю, что ядро учения Павла лежит в его апокалиптической трактовке события Христа» (Paul's Apocalyptic Gospel, Philadelphia, 1982, 76,88). Э.Кеземанн говорит о том «факте, что апостольское самосознание Павла постижимо только в свете его апокалиптики, то же относится к методу, которым он осуществил свою миссию, и к ее цели» (New Testament Questions of Today, London, 1969,131). Ho E. П. Сэндерс (E. P. Sanders) не видит в Павле ничего от апокалиптика: «Взгляды Павла и апокалиптизм сходны скорее в общих чертах, чем в подробностях. Павел не ...исчислял времена и сроки, он не излагал свои предсказания конца в видениях, изображающих зверей, и не соблюдал ни одной литературной условности апокалиптической литературы» (Paul and Palestinian Judaism, London, 1977, 543), Борнкамм настаивает, что «мысль Павла полностью противоположна мысли апокалиптиков» (Paul, 147). Ср. у Ханса Концельманна; «(Павел) не приводит ни апокалиптического толкования положения мира, ни исчисления апокалиптических знаков и сроков» (An Outline of the Theology of the New Testament, London, 1969, 256). В моей книге Apocalyptic, London, 1973, я указывал, что апокалиптизм - неподобающее средство для христианского учения (см., в частности, с. 96-101). «Одно из двух. Если важны и воплощение, и конец, ни то, ни другое не может быть действительно существенно. Апокалиптические тексты сосредоточены на будущем. В христианстве присутствует понимание, что воплощение и искупление как его кульминация - важнейшее событие всех времен» (с. 97). Бекер и другие пытаются совместить обе точки зрения. Иногда Павел употребляет язык, заимствованный у апокалиптиков, но его значение иное: «Рассуждения, картины и концепции апокалиптиков уходят в тень или даже явно отвергаются (1 Фес. 5:1 и далее)» (Bomkamm, Paul, 199).

[116]. Некоторыми поддерживается точка зрения, что в своих ранних посланиях Павел ожидал надвигающуюся парусию, но его взгляды изменились к тому времени, когда он писал позднейшие. Но Павел обратился в начале 30-х годов. Он написал 1 Послание к фессалоникийцам ок. 50 г., 1 Коринфянам ок. 54 г. (Ч. К. Баррет считает, что в начале 54 г. или, возможно, к концу 53 г. (A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, London, 1978. 5). Похоже, никто не объяснил, почему он должен был ожидать надвигающейся парусии в течение примерно двадцати лет и забыть о ней в следующие три или четыре года. Послания слишком близки друг к другу, чтобы мог быть сколько-нибудь убедительным какой-нибудь довод в пользу значительной перемены. Бекер считает, что «вся переписка Павла происходила на протяжении не более чем шести лет (50-56 гг. от Р.Х.)», и что «нет ясных свидетельств реформирования личности Павла в период написания посланий» (Paul the Apostle, Edinbourgh, 1980, 32-33). Примечания к ч. ΙΙ. Синоптические Евангелия и Деяния Апостолов

[117]. Возможно и преувеличение различий между евангелиями. Такова, например, классификация Вилли Марксена (Willi Marxsen): «Марк действительно пишет Евангелие, Матфей предлагает собрание евангелий, этиологически связанных с жизнью Иисуса; Лука же пишет vita Jesu (жизнь Иисуса)». «Исходя из этого, мы можем лишь засвидетельствовать, что это не "синоптические" евангелия» (Mark the Evangelist, Nashville, 1969, 150 п. 106, 212).

[118]. Ср. Рудольф Бультман: «Проповедуемый Христос - не исторически существовавший Иисус, но Христос, относящийся к вере и культу... керугма Христа есть культовая легенда, а евангелия - это расширенное собрание культовых легенд» (The History of the Synoptic Tradition, Oxford, 1963, 370-371). К употребленному автором слову «легенда» следует относиться осторожно, но, в любом случае, он не придает евангелиям большого исторического значения.

[119]. Норман Перрин начинает статью «Литературный Gattung (Gattung - жанр. нем.) "евангелие" - некоторые положения» (ЕхpТ 82,1970-1971:4-7), следующим утверждением: «Литературный Gattung "евангелие" представляет собой единственное литературное произведение периода раннего христианства. Я с уверенностью заявляю об этом, ибо ни в одном из эллинистических и иудейских текстов мы не можем увидеть основу для христианского евангелия».

[120]. См., например, Клайд Вебер Вотау (Clyde Weber Votaw), The Gospels and Contemporary Biographies in the Greco-Roman World, Philadelphia, 1970; Чарльз Х. Тальберт (Charles H. Talbert), What is a Gospel?, London, 1978. Эта точка зрения не раз подвергалась критике, например, в работе Ральфа П. Мартина: Mark: Evangelist and Theologian, Exeter, 1972,19 и далее. См. также D. E. Aune, «The Problem ofthe Genre of the Gospels», in R.T- France and David Wenham, fds-, Gospel Perspectives, Sheffield, 1981, &9-60,

[121]. «В соответствии с проведенными вычислениями, все происходящее в Евангелии от Марка (за исключением Мк. 1:13) происходит в трех- или четырехнедельный период, см. Д. Е. Найнхем (D. E. Nineham, The Gospel of St. Mark, Harmondsworth, 1963, 3)). Примечание к гл. 5 Евангелие от Марка

[122]. Слова «Сын Божий» не встречаются в некоторых рукописях, поэтому они опускаются и некоторыми исследователями. В пользу этих слов говорит употребление их Марком в критические моменты: при крещении (Мк. 1:11), преображении (Мк. 9:7) и распятии (Мк. 15:39). Большинство исследователей принимают вышеназванное прочтение.

[123]. Крэнфилд перечисляет десять возможных способов толкования первых слов Евангелия (The Gospel According to Saint Mark, Cambrige, 1959, 34-35) так что значение начала не совсем ясно. Но Марк увлечен термином «евангелие», и представляется, что наиболее верным является понимание этого термина как названия книги, повествующей нам о том, с чего начались «благие вести» о Иисусе.

[124]. Принять на себя «груз Царствия небесного» связано и с «принятием груза заповедей» (Мишна, Вер. 2:2), см. также SBK 1:17 и далее.

[125]. Леонард Гоппельт особо подчеркивает призыв Иисуса к покаянию «Каждый призыв Иисуса направлен на преобразование человека в самом глубоком смысле, то есть, на абсолютное покаяние» (Theology of the New Testament, Grand Rapids, 1981, 1:118).

[126]. Это выглядит так: πιστεύειν έν τω εύαγγελίω. Винсент Тейлор указывает, что во всем Евангелии эта конструкция встречается только здесь (Ин. 3:15; Еф. 1:13 не являются истинными параллелями), - это лучше представить, как перевод с греческого. Он предлагает следующий вариант «веруйте в благую весть» (The Gospel According to St. Mark, London 1959 167). BAGD цитируют Гофманна (Hofmann): «на основе», Уоленберг (Wohlenberg) - «bei», Дайсманн и Моултон (Moulton): «в сфере» (это приведено также и Н. Тернером (Nigel Turner) в A Grammar of New Testament Greek, ed. J.H.Moulton, III, Ediburgh, 1963, 237). Бультман же рассматривает это выражение как «лингвистический вариант» είς (TDNT 6:211, 271).

[127]. Эрнест Бест, тем не менее, выводит из Мк. 3:27, что Марк показывает нам, как Иисус полностью побеждает искушавшего его сатану; остальное же - не что иное, как операция по уничтожению оставшейся грязи (The Temptation and the Passion, Cambridge, 1965, 15). Напротив, Джеймс М. Робинсон (James M. Robinson) считает конфликт с силами зла постоянным во всем Евангелии, в особенности в эпизодах с изгнанием бесов (The Problem of History in Mark, 1957, 35). В воскресении он видит безусловную победу Иисуса (с. 53), хотя в процессе развития церкви конфликт этот еще продолжается (с. 66, 67). Ульрик В. Мозер (Ulrich W. Mauser) придерживается другой точки зрения: конфликт длится и во время служения Иисуса: «Евангелие целиком посвящено описанию того, как Иисус был искушаем» (Christ in the Wilderness, London, 1963, 100).

[128]. Это выглядит так: εκθαμβεισθαι και αδημονειν. Карл Барт считает, что εκθαμβεισθαι указывает «на тот ужас, который охватил Его в преддверии страшного события», а αδημονειν - «предзнаменование происшествия, от которого нет спасения» (Church Dogmaties 4:1, Edinburgh, 1956, 265).

[129]. ЕхрТ 80, 1968-1969, 53. JB, NEB переводят как «a Son of God», HONIV, RSV приводят«the Son...» По правилу Колвелла, существительные, стоящие перед глаголом, обычно требуют постановки артикля (JBL 52, 1933, 12-21), и потому верным переводом стало бы «the Son», а не «a Son». Найджел Тернер относит это сочетание к тем, в которых определен предикат (A Grammar of New Testament Greek, 183). Нам следует понимать греческое выражение как «the Son of God».

[130]. Ср. Уильям Л. Лейн (William L. Lane): «(Марк) явным образом настраивает своего читателя на восприятие этого восклицания как признания в истинности христианской веры, то есть, слова эти были истиной в более высоком, чем это мог понять сотник, смысле» (The Gospel According to Mark, Grand Rapids, 1974, 576).

[131]. Вместо εγω ειμι в некоторых рукописях встречается συ ειππας οτι εγω ειμι. Тейлор принимает это прочтение как наиболее точное н соответствующее текстам Матфея и Луки и, кроме того, указывающее на идею мессианства, нередко появляющуюся у Марка (The Gospel According to St. Mark, 568). Но оценка εγω ειμι сильнее, и другое прочтение могло возникнуть из-за подобия тексту Матфея. Лейн более краток: «Для синедриона в словах Христа содержалось явное провозглашение Себя Мессией. Пророчество и ясный ответ "Я есмь" подкрепляют друг друга» {The Gospel According to Mark, 537).

[132]. См. Дж. Д. Кингсбери (J. D. Kingsbury), The Christology of Mark's Gospel, Philadelphia, 1983, 36-37. Автор указывает на возможные исключения, встречающиеся в некоторых кумранских текстах. Д. Е. Найнхем так отзывается об этом Евангелии: «Всякий, кто внимательно прочтет это Евангелие, увидит, что Господь наш представлен не как учитель или пророк, но как Сын Божий» (The Gospel of St. Mark, Harmondsworth, 1963, 48.

[133]. Рассматриваемое выражение встречается в «Притчах Еноха» (гл. 37-71 1 Енох), но здесь спорен вопрос о сроке и релевантности. Ч. Г. Додд не уверен в точном значении слов, переводимых как «Сын Человеческий», не уверен он также и в том, соотносятся ли они с «Избранным», независимо от того, относятся ли «Притчи» к дохристианскому периоду или к позднейшему времени. Он приходит к заключению: «"Притчи" имеют особую, изолированную авторитетность для ассоциирования обращений "Сын Человеческий" с "Апокалиптическим Мессией" и не могут считаться материалом, проливающим свет на Новый Завет» (According to the Scriptures, London, 1957, 116-117). E. Айзек (E. Isaac) приводит общий вывод членов семинара «Псевдоэпиграфы»: "Притчи" относятся к иудейской эпохе, то есть, к I веку до Р. Х». (James H. Charlesworth, ed., The Old Testament Pseudepigrapha, New York, 1983, 1:7). Однако Айзек полагает, что 1 Еноха «повлияла на формирование новозаветных доктрин о происхождении Мессии, Сына Человеческого (с. 10).

[134]. По мнению Оскара Кульмана: «По евангельской традиции, Иисус видел в современной Ему иудейской концепции нечто сатанинское» (The Christology of the New Testament, 1959, 124). Он считает это возможным объяснением «мессианской тайны», о которой говорил Вреде (см. ниже), и утверждает, что Иисус «проявлял исключительную сдержанность в отношении звания Мессии» (с. 126).

[135]. См. Ульрих Лутц (Ulrich Luz): «Мотив таинства содержит в себе различные вещи: тайна чуда говорит о силе чудес, совершенных Иисусом, которая не может быть скрытой, ибо она является знаком мессианской эры; тайна мессианства Иисуса, которая может быть истолкована с точки зрения керугмы, то есть из перспективы креста и воскресения .. .эта тайна предостерегает против восприятия исторического Иисуса независимо от креста и воскресения, ибо подобное восприятие силы Иисуса может иметь характер искушения» (Tuckett, The Messianic Secret, 87).

[136]. В греческом буквально так: «Во имя того (или потому) что вы Христовы». Это необычное выражение имеет текстологические варианты, и некоторые исследователи отрицают, что здесь Марк употребляет термин «Христос». Так, Лейи полагает, что Марк писал: «По причине того, что вы Мои» (The Gospel According to Mark, 342n. 66). Тем не менее, Андерсон принимает это и пишет: «Здесь сильно ударение на неуклюжей греческой фразе». Он находит, что преданный ученик Христов может быть совершенно удовлетворен самым малым служением, если Сам Бог доволен теми, кто это служение исполняет» (The Gospel of Mark, 237).

[137]. Марк 14 раз говорит о Царствии Божием, Матфей же упоминает «Царствие Небесное», «Царствие Божие» и подобные выражения 46 раз (плюс дважды о Царствии Сына и один раз о верующих). Лука 34 раза говорит о Царствии Божием, 4 о Христовом и однажды о царствии учеников.

[138]. Форма родительного падежа των τοιουτων выражает принадлежность - «принадлежит таким, как они» (NIV, RSV и т.д.), а не «состоит из таких». Винсент Тейлор пишет далее: «Представляется чрезвычайно интересным и значительным сочетание утверждения о том, что Царство Божие принадлежит детям, с повелением: ε'ρχεσθαι προς με. Возможно, это означает, что в определенном смысле Иисус Сам является Царством» (The Gospel According to St. Mark, 423).

[139]. Вокруг этого фрагмента когда-то развернулась дискуссия. Некоторые ученые считают, что выражение «в притчах» - не ссылка на притчи, рассказанные Иисусом, но означает просто «в загадочной форме»; а иных озадачило греческое ινα («так что [бы]») и они предполагают, что оно равнозначно слову ο'τι, или что оно стоит в повелительном наклонении, или что это - неправильный перевод арамейского слова. Есть и другие мнения. Сейчас нам ни к чему углубляться в это. Значение высказывания, безусловно, близко к предлагаемому Тейлором: «Ученикам была открыта тайна Царства, но прочим же казалось загадками» (The Gospel According to St. Mark, 258).

[140]. Слово μυστηριον используется в мистических культах и обозначает знание, известное только посвященным; но в Новом Завете это - знание, которое люди не могут получить сами, но которое дает им Бог.

[141]. К. Э. Б. Крэнфилд находит это высказывание «одним из самых загадочных во всем Евангелии» (The Gospel According to Saint Mark, 285). Затем он перечисляет семь возможных вариантов помимо следующего толкования: Иисус ожидал, что парусия произойдет в самом скором времени. Сам он придерживается мнения, что это относится к преображению.

[142]. Ср. Гоппельт: «В эллинистической среде того времени не было религии, которая бы требовала веры в божественность» (Theology of the NewTestament, 1:149). Жерард Эбелинг (Gerhard Ebeling): «Я не могу указать на параллели подобного рода в иудаизме» (Word and Faith, London, 1963, 238).

[143]. Отто Борхерт (Otto Borchert) ясно истолковывает это в книге The Original Jesus, London, 1933).

[144]. BAGD дает первое значение αντι: «1. для указания на то, что человек или предмет служит или должен быть заменен: на месте, вместо чего-либо». Баррет удачнее истолковывает слово, находя в нем некоторую «идею эквивалентности» (The Temptation and the Passion, 142-143). Ср. А. Е. Дж. Роулинсон (A. E. J. Rawlinson): «Эта фраза выражает общую концепцию Ис. 53 и указывает на идею косвенного и добровольного пожертвования жизнью» (St. Mark, London, 1925, 147).

[145]. Сравним: Винсент Тейлор пишет: «Представляется неизбежным вывод о том, что Иисус так глубоко отождествлял Себя с грешниками, и так сильно испытал ужас греха, что временно близость Его отношений с Отцом исчезла» (Jesus and His Sacrifice, London, 1939, 162). Он предлагает задуматься о смысле происшедшего и продолжает: «Смысл - богословский: оставление Христа - исторический факт» (с. 163).

[146]. The Crucified God, London, 1974, 162. Ср. Гоппельт «Смерть Иисуса была косвенным искуплением грехов человеческих, ибо, умирая по воле Божией, Он принял на Себя и Божие осуждение за грехи людей» (Theology of the New Testament, 1:198).

[147]. Бест таким образом оценивает взгляд Марка на страсти: «Крест есть суд, ибо завеса тьмы опустилась в то время на мир. Суд обрушился на Иисуса, испившего чашу гнева Божиего, на пораженного Пастыря, на погруженного в воды крещения. Кровь Его излилась для других, как и жизнь Его отдана им» (The Temptation and the Passion, 191).

[148]. Кингсбери так комментирует перфект: «С богословской точки зрения, Марк показывает воскресение распятого Христа для того, чтобы обозначить, что воскресение не только не отменяет распятия, но, наоборот, распятие является решающим моментом служения Иисуса» (The Christology of Mark's Gospel, 134).

Примечания к гл. 6. Евангелие от Матфея

[149]. Р. Е. Никсон (R. E. Nixon) умело обобщает «Первая речь имеет чисто этический смысл, вторая - миссионерский, третья - керугматический, четвертая - экклезиологический и последняя - эсхатологический» (Дональд Гутри и Дж. А.Мотиер (J. A. Motyer): The New Bible Commentary Revised, London, 1970, 813. В конце каждого учения Марк приводит следующую фразу: «И когда Иисус окончил слова сии...» (Мк. 7:28; Мк. 11:1; Мк. 13:53; Мк. 19:1; Мк. 26:1). Эти слова следует воспринимать как обозначение новых разделов книги.

[150]. Многое зависит от того, что считать притчей: некоторые считают притчами краткие притчеподобные высказывания типа «слепой ведет слепого» (Мф. 15:14), другие же настаивают на необходимости фабулы. A. M. Хантер насчитывает общее количество притч - от тридцати до шестидесяти двух; сам он считает, что притч в книге содержится «около шестидесяти» (Interpreting the Parables, London, 1960, 11). Многие находят в Евангелии от Матфея более семнадцати притч, но, в любом случае, не может быть сомнения относительно этого числа.

[151]. The Origins of the Gospel According to St. Matthew, Oxford, 1946, 135. Килпатрик говорит далее о том, что стиль Матфея «не так сложен, как стиль Марка, или Св. Павла в его посланиях, ему недостает блистательного греческого языка, который так хорош в Послании к Евреям, ему также недостает разнообразия, свойственного стилю Луки.

Писание Матфея не столь замечательно, но непосредственно, ясно и строго. Его стиль не претендует на оригинальность, но он предназначен для удобства восприятия книги» (с. 136-137).

[152]. Ф. Грант (F. С. Grant) говорит о 61 случае упоминания ветхозаветных мотивов в Евангелии от Матфея: «Неисчислимые отголоски слов и фраз делают стиль Матфея "библейским", то есть придают ему колорит Ветхого Завета» (IDB, 3:307-310).

[153]. Лэдд отрицает предположение, что это означает, что Бог является «Отцом» для кого-либо другого, за исключением учеников Иисуса. По его мнению, если относиться к этому явлению как к отцовству в самом широком смысле слова, мы можем считать Бога также Отцом птиц (626). «Бог заботится о птицах небесных не как Отец, не как Отец Он ниспосылает благословение на тех, кто не является Его детьми» (A Theology of the New Testament, 86).

[154]. По-гречески это выглядит так ανευ του πατρος υμων «без Отца твоего». BAGD приводит эквивалентное выражение «без Бога», что должно пониматься «беэ воли Божией». Дейвид Хилл (David Hill) отмечает, что слова Иисуса можно истолковать следующим образом: «В смерти птицы или апостола всегда присутствует Бог, даже если Он не желает их кончины». Хилл отвергает это положение в пользу «без воли Отца вашего Небесного» (The Gospel of Matthew, London, 1972, 193). Это представляется лучшей интерпретацией.

[155]. Ср. Дж. Стрекер (Georg Strecker): «Евангелие прежде всего должно быть истолковано в терминах христологии, но не в терминах экклезиологии» (Г. Стэнтон в изд. The Interpretation of Matthew, Philadelphia and London, 1983, 77). Стэнтон отмечает, что В. Триллинг (W. Trilling) и Е. Швейцер делают акцент на экклезиологии, и делает следующий вывод: «Безусловно, это ненужный спор: обе темы одинаково важны для евангелиста» (с. 8). Это верно, но для Матфея нет ничего важнее христологии.

[156]. В Евангелии от Матфея есть ряд «исполняющихся» событий, которые предвосхищаются, по крайней мере, десятью (а, возможно, и четырнадцатью) цитатами из Ветхого Завета, и в которых употреблен глагол pleroo, в отличие от LXX, который используется Матфеем в других местах (напр., Мф. 1:22-23; Мф. 2:15). По поводу приведенных ниже отрывков была развернута обширная дискуссия, участники которой не пришли к единому мнению. Для нас же особенно важно, что в этих спорах подчеркивалось, насколько существенным для Матфея было исполнение пророчества.

[157]. Это загадка, так как слова в Ветхом Завете не встречаются. Некоторые исследователи видят связь между древнееврейским «ветвь», «побег» и словом Назарет, обращаясь к текстам Исайи (Ис. 11:1). У Матфея слово употреблено во множественном числе: «пророки», что может означать общее впечатление от учения пророков, а не конкретное обращение к конкретному тексту. Таскер видит аллюзию на «презрение к Иисусу со стороны религиозных властей Израиля, ибо они относились к Нему как к представителю провинциальной среды» (The Gospel According to St. Matthew, London, 1961, 45).

[158]. JBL 93, 1974, 242. Бэнкс добавляет: «Однако, как следует из подробного анализа, такая постановка вопроса исходит из собственных слов Иисуса, бережно хранимых Матфеем».

[159]. Ср. Шерман Джонсон: «Матфей, в отличие от Марка, не пускается в описание деталей совершения чудес. Он видит в них теологический смысл и сокращает рассказ до предельного минимума» (The Theology of the Gospels, 60n.l).

[160]. Раймонд Е. Браун подчеркивает то обстоятельство, что Иисус «постоянно отвергал возможность совершения чуда только для доказательства Своего могущества... Чудеса не являлись изначально объективной причиной наступления Царствия; они были одним из средств достижения этого» (New Testament Essays, Milwaukee, 1965, 171). Как я писал несколько лет назад, «чудеса не являются чем-то сверхъестественным, примыкающим к откровению для того, чтобы доказать его. Чудеса являются частью откровения» (The Lord From Heaven, London, 1958, 20).

[161]. Густав Далман оспаривает происхождение Иисуса от Давида (The Words of Jesus, 319-324). По его мнению, когда народ обращался к Иисусу «Сын Давидов», это фактически означало, что Его считали Мессией (с. 119).

[162]. Л. Маури сравнивает притчи Иисуса с притчами раввинов и находит, что последние применяются «прежде всего для истолкования или подтверждения закона Моисеева» и для них «характерен, как правило, схоластический педантизм, а не яркость и оригинальность. Притчи Иисуса, напротив, подтверждают свидетельство евангелистов о том, что Он учил и проповедовал властно и с творческой новизной» (IDB, 3:652).

[163]. И. Иеремиас возражает против этого традиционного перевода и предпочитает такой вариант: «Действительно, Царство - это...» (The Parables of Jesus, London, 1954, 78- 79). И. Говард Маршалл также согласен с этим. (Eschatology and the Parables, London, 1963, 27- 28).

[164]. Однако, К. Г. Пайскер (C. H. Peisker) утверждает; «Содержание притч невозможно свести к одной определенной теме; каждую притчу следует рассматривать в отдельности» (NIDNTT, 2:749).

[165]. Додд находит притчи о произрастании «поддающимися естественной интерпретации, которая превращает их в комментарий к той ситуации, в которой проходило служение Иисуса». Он видит также «долгий процесс развития» (The Parab, 193). Но это, конечно же не может служить оценкой того, что Иисус говорил в действительности.

[166]. SJT 8, 1955, 54. Подобным образом Лэмп (G. W. H. Lampe) приходит к выводу: «Не будет преувеличением сказать, что в этом изречении Матфей показывает Иисуса, воспринимающего Свою сановность и помазание таким образом, что Он отождествляет Себя с праведным остатком Израиля и, как представляющий его, объединяется с теми, кто прошел через крещение Иоанна, чтобы создать обновленное сообщество "святых"». Мы, скорее всего, можем пойти и далее и увидеть более глубокое значение в словах Иисуса; Раб Господа, "страдающий за грехи других" и должен взять на себя эти грехи, осуществить наиважнейший суд или провозглашение праведности для Его народа» (The Seal of the Spirit, London, 1951, 37-38).

[167]. Дэвид Хилл считает» что здесь слово «время», как и слово «час» в Евангелии от Иоанна, относится к смерти Иисуса, а не к Вечере, и не к Его возвращению» (The Gospel of Mattew, London, 1972, 337).

[168]. Αϕηκεν το πνευμα; Марк и Лука употребляют слово εςεπνευσεν, а у Иоанна сказано: παρεδωκεν το πνευμα. Ни одно из этих выражений не применяется по отношению к смерти в обычных обстоятельствах. Глагол, использованный Матфеем, употребляется иногда в сочетании с την ψυχην (Быт. 35:18; Josephus Ant. 1.218 и т.д.), но его выражение остается необычным.

[169]. Борнкамм изучает употребление слова κυριοϛ учениками. Он показывает, что в этом Евангелии ученики обращались к Иисусу не со словом «Учитель» или «Равви», но - «Господи» (исключение составляет Иуда Искариот - Мф. 26:25, 49 - говорящий не так, как другие ученики - ст. 22). Слово κυριοϛ могло употребляться просто для выражения уважения, но Борнкамм считает, что ученики не это имели в виду. Скорее, «κυριοϛ как титул и обращение к Иисусу во всех случаях означает титул божественного Величия» (Tradition and Interpretation in Matthew, Philadelphia, 1963, 42-43).

[170]. «В общем, Матфей пишет свое Евангелие, чтобы не дать гонениям на церковь помешать распространению благовестия» (Robert H. Gundry, Matthew, Grand Rapids, 1982, 9).

[171]. Например, Ульрих Лутц пишет: «Иисус - это Учитель, Который приводит Своих учеников к пониманию... Ученики - люди слабой веры, но они понимают» (Stanton, The Interptetation of Matthew, 103). Ряд ученых считает «ясным» наставление ученикам у Матфея. Они полагают, что оно адресовано первым последователям Иисуса и написано в доступной форме, ясно дающей понять читателю, что требуется от всех последователей Иисуса. При таком подходе Петра часто считают идеальным учеником. Это утверждение весьма спорное, поскольку Матфей стремился выразить то, чему учил Иисус. Но он, конечно, не собирался представить строгий исторический очерк. Он рассчитывал, что его читатели примут всерьез наставления Иисуса ученикам, и применят их к своей жизни.

[172]. Матфей употребляет слово παιδιον 18 раз, тогда как у Марка оно встречается 12 раз, а у Луки 13; в других текстах оно употребляется не больше 3 раз. У Матфея мы видим τεκνον 14 раз (максимальная частота употребления для всех других текстов), θυγαιηρ - 8 раз (больше только у Луки - 9 раз) и υιοϛ - 89 раз (в других текстах - гораздо меньше). Итак, Матфей внимателен к детям.

[173]. Некоторые, в самом деле, утверждают, что это слово обозначает просто «ученики». Например, Э. Швейцер пишет: «Однако наиболее характерное выражение для обозначения людей из круга Матфея, это "один из малых сих", употребляемое для обозначения ученика» (Stanton, The Interpretation of Matthew, 138).

[174]. Их часто считают фальшивыми, в первую очередь - Эдуард Швейцер (The Good News According to Matthew, London, 1976, 336 и далее), а также Рудольф Бультман, который полагает, что «эти высказывания принадлежат уже самой Церкви» (The History of the Synoptic Tradititon, Oxford, 1963, 146, см. также 138-141). Подлинными их признает К. Л. Шмидт (К. L. Schmidt), TDNT, 3:518-526, и Оскар Кульман, Peter: Disciple, Apostle, Martyr, London, 1962, 164 и далее.

[175]. В арамейском языке такой разницы нет. Но мы имеем дело с греческим текстом, а слово, стоящее в арамейском оригинале, таково, что по-гречески его можно выразить двумя разными словами.

[176]. Этот вопрос вызвал немало споров на Ватиканском соборе 1870 г. Гриффит (W. H. Griffith) сделал интересное резюме доклада, подготовленного архиепископом Кинриком (Kenrick). Правда, он не прозвучал на Соборе, но был опубликован позднее. Кинрик отмечал пять вариантов толкования данного фрагмента, принятых в древности: «1) Первый провозглашал, что Церковь была основана на Петре - эту трактовку подтвердили 17 отцов. 2) Второй предполагал, что слова эти относятся к апостолам, среди которых Петр просто был первым - это было мнение восьми отцов. 3) Третий утверждал, что эти слова относятся к вере, которую исповедал Петр, - этот взгляд поддержало не менее 44 отцов, включая самых влиятельных и авторитетных. 4) Четвертый вариант подразумевал, что эти слова относятся к Самому Иисусу Христу и что Церковь основана на Нем - этого мнения придерживалось 16 авторов. 5) Пятый вариант под словом «камень» понимал самих верующих, которые, веруя во Христа, становились живыми камнями для храма Тела Его. Однако лишь немногие поддержали эту точку зрения» (The Principles of Theology, London, 1930, 470-471). Трактовка, ставшая обязательной для римской церкви, - далеко не абсолютная и вовсе не была общепризнанной для ранней церкви.

Примечания к гл. 7 Евангелие от Луки и Деяния: учение о Боге

[177]. Об интересе Луки к силе свидетельствует то, что существительное δυναμιϛ он употребляет в Евангелии 15 раз, а в Деяниях -10 раз (в Послании к коринфянам - второй по частотности употребления этого слова книге - оно встречается 15 раз); глагол δυνατοϛ употреблен 26 раз в Евангелии и 21 раз в Деяниях (у Иоанна - 36 раз); прилагательное δδυνατοϛ употреблено 4 раза в Евангелии и 6 раз в Деяниях (у Марка и в Послании к римлянам - по 5 раз). Луку волнует, что люди могут делать, а что - нет, и у него постоянно встречается предположение, что Бог высший над всеми и никто не может противиться Его воле.

[178]. Говард Маршалл говорит, что Шэрманн (Schurmann) «видит здесь образец миссонерскогой работы для ранней церкви», и сравнивает Лк. 13:22 и Деяния 16:4 (The Gospel of Luke, Grand Rapids, 1978, 316). Независимо от того, принимаем мы эту точку зрения или нет, Лука представляет это как образец проповеднеческого служения Иисуса.

[179]. «Ссылка на свершение Я Царствии Божием укалывает на типологическое значение Пасхи. Действительно, это праздник - воспоминание об освобождении, ио Пасха также указывает на будущее освобождение в Царствии Божием» (Leon Morris, the Gospel According to St. Luke, London, 1974, 305).

[180]. Страх учеников предполагает, что предсказания страстей были сделаны в драматической пророческой форме и Инсус не развивал тему (Е. Earle Ellis, The Gospel of Luke, London, 1966, 144).

[181]. «Царство, также как и Сын Человеческий, придут с непредсказуемой вездесущностью световой искры, не поддающейся никаким вычислениям, так что нельзя поставить часового, чтобы предупредить об их приближении» (G. B. Caird, The Gospel of St. Luke, Harmondsworth, 1963, 197).

[182]. «В христианстве нет ничего более исконного, чем таинства, и где бы эти таинства ни существовали, они свидетельствуют о связи смерти Христа с прощением грехов... Это происходит не из-за особого внимания Луки к таинствам, но то, что он уделяет им особое место в первых главах Деяний, выявляет значение смерти Христа как условия прощения грехов в основании христианской религии» (James Denney, The Death of Christ, London, 1905, 84-85).

[183]. См. об этом вNigel Turner, Christian Words, Edinburgh, 1980, 78-80. Это христианское словоупотребление не так уж ново; оно встречается в LXX и в The Testament of the Twelve Patriarchs, но, тем не менее, оно примечательно.

[184]. Греческий глагол ιλασθητι переводится обычно как «быть милосердным» или что-то вроде этого, и здесь нет нужды придираться к переводу. Но мы должны помнить, что смысл этого слова - не гневаться (см. выше, с. 37-38). «Даже когда он ищет прощения, он сознает, чего заслуживает» (Morris, The Gospel According to St. Luke, 265); такое признание - «вопль к Богу о милости» (Bushesel, TDNT, 3:315).

[185]. Т. В. Мэнсон пишет: «Этот мытарь был грешником; и он знал это. Он просил у Бога милости, потому что это было единственное, чего он осмелился просить» (The Sayings of Jesus, London, 1949, 312).

Примечания к гл. 8 Евангелие от Луки и Деяния: учение Христа

[186]. Е. Renan, Les Evangiles, Paris, 1877, 283. Ф. Грант считает Евангелие от Луки «самым ценным из всех четырех», а Деяния - «самым ценным писанием в Новом Завете» (The Gospels, London, 1957, 133).

[187]. Существует огромная литература о непорочном зачатии. Позвольте просто сослаться на несколько книг. Т. Gresham Machen, The Virgin Birth of Christ, London, 1958; Thomas Boslooper, The Virgin Birth, London, 1962; Hans von Campenhausen, The Virgin Birth in the Theology of the Ancient Church, London, 1964; Raymond E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus, London, 1973.

[188]. Маршалл считает, что имеется в виду Иосифе «Если бы фраза относилась к Марии, она была бы построена иначе» (The Gospel of Luke, 64). Р. Ленски (R. C. H. Lenski) придерживается другого мнения: «Мнение о том, что Иосиф представлен как главный персонаж, о котором следует знать, что он потомок Давида, явно поверхностно. Главный персонаж - это Дева, а Иосиф представлен всего лишь как человек, с которым Она обручена, и мы должны знать о Ее роде... Поэтому правильное чтение "к Деве из дома Давидова"» {The Interpretation of St. Luke's Gospel, Minneapolis, 1961, 61). Альфред Пламмер (Alfred Plummer) считает, что однозначное решение «ненужно и действительно невозможно» (A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Luke, Edinburgh, 1928, 21).

[189]. «Вероятно, под восстановлением скинии следует понимать возведение взамен храма церкви как нового места для богослужения... Церковь здесь понимается как способ, посредством которого язычники могут познать Господа» (I. Howard Marshall, The Acts of the Apostles, Leicester, 1980, 252). Ф. Ф. Брюс предпочитает считать, что речь идет о «воскресении и возвеличении Христа Сына Давида и воссоздании нового Израиля в лице Его учеников» (Commentary on the Book of the Acts, London, 1954, 310).

[190]. В. Грандманн указывает, что в этом выражении «признание иудейскими христианами Иисуса как Мессии совпадает с признанием христианами-язычниками Иисуса как Господина. В Луке и Деяниях это утверждение имеет важное экуменическое значение» (TDNT, 9:533).

[191]. Грандманн пишет: «Эти слова свидетельствуют о том, что Павел представил новое мессианское учение в синагоге и ссылался при этом на Писание. В конце своей проповеди, основанной иа фактах жиэии Иисуса, он сказал, что Мессия, о котором говорится в Писании, - это Иисус, Которого он проповедует. Предсказание Писания свершилось. В этом месте Деяния сохраняют существенный для свидетельства Павла методологический элемент, который объясняет, и Лука постоянно это подчеркивает, что реальность Иисуса открыла новое понимание Мессии и того, что говорится о Нем в Писании» (TDNT, 9:536).

[192]. Грандманн считает, что поскольку «Лука с самого начала говорит об Иисусе как о Господине и Христе, это утверждение не может быть истолковано в пользу адопцианской христологии», однако он отмечает, что Лука мог использовать формулировку относительно воскресения и прославления, почерпнутую из адопцнанской христологии, но он применяет ее как утверждение всего, что Бог совершил в связи с Иисусом Христом (TDNT, 9:535, 535п.285).

[193]. The Gospel According to Luke (I-IX), 203. Он добавляет: «Это не следует рассматривать как выражение божественности, но это указывает, по крайней мере, на Его инаковость, на Его трансцендентный характер».

[194]. См. интереснейшую дискуссию по этому поводу в Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, London, 1971, 480-481), Там вариант «Бог» признается более вероятным, чем «Господин».

[195]. Многие авторитетные исследователи согласны с мнением Моултона, который говорит «В папирусах слово ιδιοϛ часто встречается как ласковое обращение к близким родственникам». Он настаивает на переводе «Кровью Того, Кто Ему Свой» (A Grammar of New Testament Greek, i, Prolegomena, Edinburgh, 1906, 90). При таком прочтении смысл высказывания следующий: Бог купил церковь Кровью Того, Кто был Ему очень дорог.

[196]. По мнению Фитцмайера, это одно из трех мест, где Лука, вероятно, называет Иисуса Богом (см. также Лк. 8:39; Лк. 9:43). Скорее всего, в те времена Иисуса так не называли, но, пишет Фитцмайер, «надо отметить, ...что, когда Лука писал Евангелие и Деяния, обращение к Иисусу как к Богу было вполне возможно для писателя-христианина» (The Gospel According to Luke (I-IX), 218-219). Р. Б. Рэкхам (R. B. Rackham), хотя и не считает, что в этом месте Христос назван Богом, но говорит, что Лука очень быстро перешел от Отца к Сыну и «подразумевает Его равенство и единство с Отцом и Их совместные божественные прерогативы» (The Acts of the Apostles, London, 1909, 393).

[197]. TDNT; 5:703. Далее он говорит: «Языческая церковь считала это имя оскорбительным с самого начала, поскольку ей казалось, что оно не отражаете полной степени величия прославленного Господина».

Примечания к гл. 9 Евангелие от Луки и Деяния: спасение Бога нашего

[198]. Использованы глаголы αποτελεω и τελειοѡ, оба они подразумевают достижение чьей-либо цели или конечный результат ( τελοϛ ).

[199]. Ср. У. Баркли: «Во всех списках ожидается именно крест. Крест не был навязан Богу. Он не был вынужденной мерой, к которой пришлось прибегнуть, когда все остальное провалилось и весь план пошел прахом. Крест был частью божественного замысла, поскольку был единственным местом на земле, где в один момент времени мы видим вечную любовь Бога» ( The Gospel of Luke, Edinburgh, 1967, 312).

[200]. «Перфектное пассивное причастие указывает здесь на неизменное состояние после завершения действия. Выражение также указывает на то, что в Иисусе исполнился божественный замысел Ветхого Завета и открылась новая эра. Открылась полнота спасительной цели Бога и благая весть должна быть возвещена» (N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke, London, 1953, 56).

[201]. Здесь употреблено слово εϛοδοϛ.. означающее всего лишь «отправление», ио в данном случае оио, бесспорно, значит «отправление из жизни». Ср. Концельманн: «Цель небесного явления в объявлении о страстях. Таким образом, дается доказательство того, что решение о страстях принадлежит Богу» (The Theology of St. Luke, London, 1961, 57).

[202]. Ч. К. Баррет возражает против этих общепринятых переводов: «Выражение "искупительная история" предполагает, что искупает сама история, а выражение "история спасения" - что спасение - это учреждение» (From First Adam to Last, London, 1962, 4n.).

[203]. Здесь употреблено слово διηγησις. Приводим следующее замечание Фитцмайера: «Частотность употребления этого термина среди эллинистических литераторов и историков, и особенно тех, кто специализировался на писании истории, или об истории, не оставляет сомнений в намерениях Луки относительно изложения событий жизни Христа» { The Gospel According to Luke ( I - IX ), 173).

[204]. Матфей и Марк одинаково передают это высказывание «Никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани». Здесь содержится мысль о большей прочности заплаты. Лука же говорит «Никто не приставляет заплаты к ветхой одежде, отодрав от новой одежды; а иначе и новую раздерет, и к старой не подойдет заплата от новой» ( Leon Morris, The Gospel According to St. Luke, London, 1974, 121). Мысль о заплате возникает в разных местах и с разной силой. Матфей и Марк подчеркивают мощь того, что делает Инсус. Для Луки важно то, что это иесочитаемо со старым.

[205]. Ср.: «В Магнификате есть очарование, но в этом очаровании присутствует динамика. Христианство порождает революцию в каждом человеке» (William Barclay, The Gospel of Luke, Edinburgh, 1961, 10).

[206]. Д. Р. Дэвис (D. R. Davies) обращает внимание на то, что для злых дел, например, для распятия Иисуса, необходимо действие «хорошего» человека, поскольку зло само по себе не может вызывать подобные вещи (The Art of Dodging Repentance, London, 1952, 34-35). Он переносит это на современных людей. Он говорит о «поколении, живущем в мире, пропитанном кровью, обуреваемом жесткостью». «Из всех людей, живших и умерших после Голгофы, мы, современные люди, менее всего можем претендовать на высшую добродетель и глубокую, чистую моральность. Бесчисленные миллионы, преданные смерти, и миллионы, преданные жизни, смерти подобной, вопиют против подобных притязаний. Двадцатое столетие сделало более, чем какое-либо другое, для повторного распятия Христа» (с. 41).

[207]. Г. Б. Кэрд (G. В. Caird) считает, что Иисус «сознательно вторит учению Иоанна Крестителя и показывает этим пропасть, лежащую между Ним и величайшим из Его предшественников. Иоанн пророчил приход Того, Кому надлежит крестить огнем Божия суда. Ему никогда не приходило в голову, что Грядущий может быть первым, кто пройдет подобное крещение» (The Gospel of St. Luke, Harmodsworth, 1963, 167).

[208]. Кюммель приводит шесть различных мнений шести различных ученых относительно смысла повествования о путешествии (Introduction to the New Testament, London, 1966, 99). Общепризнано, что оно имеет теологический смысл, но мнения относительно того, в чем именно он заключается, расходятся.

[209]. Существуют две формы названия города. Лука предпочитает ' Ιερουσαλημ. Это название встречается у него 63 раза: 27 в Евангелии и 36 в Деяниях. Всего в Новом Завете слово употреблено 76 раз. У него также встречается форма ' Ιεροσολυμσ, 10 раз в Евангелии и 23 в Деяниях. Всего - 33 раза. Во всем Новом Завете - 63 употребления.

[210]. Винсент Тейлор посвятил книгу рассказу Луки о страстях. Он утверждает, что Лука независим от Марка и основывает повествование на собственных источниках информации о страстях ( The Passion Narrative of St. Luke, Cambridge, 1972).

[211]. Leon Morris, The Gospel According to St. Luke, London, 1974, 185. Ср.: «Это свидетельство предполагает, что Иисус использует мифологему падения и поражения сатаны для того, чтобы выразить в символической форме значение изгнания бесов» (Marshall, The Gospel of L uke, 429). Крид придерживается иной точки зрения: «Предполагается экстатическое видение Иисуса, но нет указаний на то, когда оно имело место» (J. M. Creed, The Gospel According to St. Luke, London, 1950, 147).

[212]. Некоторые используют для обозначения смерти Иисуса слово αναληψις (напр., Gerhard Delling, TDNT, 4:9), вероятно, однако, что термин может включать и понятие вознесения. Более верной представляется точка зрения Г. Б. Кэрда: «Лука заключает целую теологию в слово analempsis, которое означает принятие на небесах. В слове сильно воспоминание о мотиве из Илии, который заметно фигурирует в Евангелии (ср. 2 Цар. 2:9-11). Но Лука здесь употребляет его в том значении, которое придавал ему Иоанн. Оно охватывает весь комплекс событий, связанных с переходом Иисуса с земли на небо, - распятие, воскресение и вознесение» (The Gospel of St. Luke, Harmondsworth, 1963, 140).

Примечания к гл. 10 Евангелие от Луки и Деяния: Святой Дух

[213]. Дж. Рилинг (J. Reiling) и Дж. Л. Свелленгребел (J. L. Swellengrebel) дают следующее значение выражения: «"в Духе", т.е., "направляемый Духом" (NEB), не по своей инициативе или на свой страх и риск» (A Translated s Handbook on the Gospel of Luke, Leiden, 1971, 132).

[214]. Я обобщил их следующим образом: «Упоминание огня воспринимается некоторыми как дополняющее Дух, "огонь Духа" (Харрикгток), некоторыми - как обозначение испытания (Крид), другими - как указание на суд. Контекст свидетельствует в пользу последнего, а У. Х. Браунли (W. H. Brownlee) обращает внимание на фрагмент рукописей Мертвого моря, упоминающий эсхатологический огонь суда, что, по его мнению, подкрепляет эту интерпретацию. Но Святым Духом и огнем крестятся одни и те же люди (и оба существительных управляются в греческом тексте одним предлогом en). Представляется наилучшим видеть в словах Иоанна мысль о положительном и отрицательном аспектах проповеди Мессии. Те, кто примет Его, будут очищены будто огнем (ср. Мал. 3:1 и далее), и укреплены Святым Духом» (The Gospel According to St. Luke, London, 1974, 97-98).

[215]. Символика голубя озадачивает, ибо в иудейских текстах эта птица была символом Израиля, а не Святого Духа. Но не может быть сомнений, какое значение она имеет здесь. Это христианская символика, не заимствование из иудейских (или языческих) источников.

Примечания к гл. 11 Евангелие от Луки и Деяния: ученики

[216]. Происхождение этого выражения неизвестно (ср. Е. Haenchen, The Acts of the Apostles, Oxford, 1971, 320), хотя некоторые подобия известны по иудейскому употреблению более раннего времени, в том числе в кумранских рукописях (ср. Gunther Ebel, NIDNTT, 3:938-939). Очевидно, это название, которое христиане применяли к самим себе, и оно представляет собой одно из самых ранних обозначений церкви.

[217]. Конструкция греческого выражения далеко не прямолинейна, но представляется, что смысл ее следующий: чудо свершилось в ответ на веру человека и его вера была вызвана «через Христа». Ср. у Э. Хэнхена (Е. Haenchen): «Имя не может быть действенно, если в нем не наличествует вера, но, с другой стороны, именно имя, проповеданное Петром, дает вере возможность появиться. Значение веры, разумеется, подчеркивается потому, что суть сказанного заключается в "воззвании, произносимом с миссионерскими намерениями" (Bauernfeind...)» (Tbe Acts ofthe Apostles, Oxford, 1971, 207).

[218]. Возможно, что он также один раз сопровождает глагол словом οτι, «что», обозначая тем самым, что вера имеет предмет, она не есть неопределенный оптимизм, но твердая вера, что Бог совершил или совершит определенные вещи. Елисавета благословила Марию, «уверовавшую, οτι совершится сказанное...» (Лк. 1:45). Но οτι здесь, возможно, означает «потому что». Эта конструкция употребляется применительно к последователям Иисуса в Иерусалиме, которые не верили, что Савл из Тарса был учеником (Деян. 9:26).

[219]. В строго определенных обстоятельствах женщинам разрешалось свидетельствовать, но даже при этом могло быть сказана «Женщины, даже сотня их, по закону равны одному свидетелю» (Талмуд, Иевамот 115а).

[220]. Life and Thought in the Greek and Roman World, London, 1961,142. Далее указывается, что ни в Греции, ни в Риме женщина не могла заключать сделки без мужчины-гаранта (с. 145), хотя в некоторых случаях он был всего лишь подставным лицом. Существовали ограничения на передвижения женщин, и, например, в Афинах, а предположительно, и в других местах Греции; им не позволялось ходить в театр (там же). Разумеется, были и различия. В состоятельных семьях женщинам часто выпадала лучшая доля, чем в более бедных, и участь женщин менялась со временем; в некоторые времена ограничений было меньше, чем в иные. Тем не менее, ясно, что в целом в древнем мире женщины подвергались многим ограничениям и сталкивались со многими трудностями.

[221]. The Gospel According to Luke (I - IX), 696. Фитцмайер приводит цитату из Мишны Aвот 1:5 как пример раввинистического учения, которое имеете виду. Она гласит: «Йосе 6. Иоханан из Иерусалима сказал: пусть твой дом будет широко открыт и пусть нуждающиеся будут членами твоего дома; и не говори много с женщиной. Здесь речь идет о собственной жене человека: насколько же больше это относится к жене ближнего! Поэтому мудрые сказали: тот, кто много говорите женщиной, навлекает на себя зло и пренебрегает изучением закона, и в конце наследует геенну».

[222]. Многие рассматривают это, как тот же эпизод, что описан в евангелиях от Матфея Мф. 26:6-13, Мк. 14:3-9 и Ин. 12:1-8. Я рассматривал эту проблему в своей книге The Gospel According to John, Grand Rapids, 1971, 571-574, и пришел к выводу, что, в то время, как трое других евангелистов описывают один эпизод, у Луки приводится совсем другой.

[223]. Ср. у Ф. Ф. Брюса: «Лукой она определяется как «пифоиисса», то есть, женщина, вдохновляемая Аполлоном, богом, в особенности славным своими оракулами и почитавшимся как "Пифийский" бог в прорицалище в Дельфах (иначе называемых Пифо) в центральной Греции. Непроизвольные изречения прорицательницы почитались голосом бога и пользовались большим спросом у тех, кто хотел узнать свою судьбу» (Commentary on the Book of the Acts, London, 1954, 332). В сноске он цитирует Плутарха, называвшего таких людей чревовещателями; «чревовещатели, то есть те, чьи изречения не только по видимости не контролируются их сознанием».

[224]. См. MM указывает, что в папирусах глагол apecw «постоянно употребляется в смысле "я получил" как установившаяся форма при написании расписок».

[225]. Употреблено выражение kai oikon. Ср. у Ф.Ф.Брюса: «Они ели "по домам", как мы переводим греческий текст («от дома к дому» официальной версии прекрасно передаст смысл)» (Commentary on the Book of the Acts, London, 1954, 81). MM приводит свидетельства из папирусов в пользу значения «по домам» (в противоположность значению «группами лиц»).

[226]. «He станешь писать историю церкви, если ожидаешь конца света в любой день» (Kasemann, Essays on New Testament Themes, London, 1964, 28).

[227]. Ср. у Леонарда Гоппельта; «Вопрос об ожидании конца редко поднимался церковью" и обсуждался только периферийно» (William Hassen and Graydon F.Snyder, eds., Current Issues in New Testament Interpretation, London, 1962, 198).

[228]. Jesus and Man's Hope, 206. Ср. у Баррета: «Ударение, которое делает Лука на проповеди Слова... показывает, что Слово само было решающим фактором»; Церковь представляет собой средство спасения «только постольку, поскольку предоставляет рамки, в которых осуществляется проповедь Слова» (Luke the Historian in Recent Study, London, 1961, 72, 74).

[229]. В Деяниях Лука употребляет ευαγγελιζω 15 раз, κατγγελλω - 11 раз, διαμαετυρμαι - 9 раз (все три чаще, чем в любой другой книге Нового Завета), а κηευσσω - 8 раз. Важная статья по этому вопросу принадлежит д-ру Майнарту Х. Грюмму (Meinarth H. Grumm), «Another Look at Acts» (ExpT 96, 1984-1985, 333-337).

Примечания к гл. 12 Евангелие от Иоанна: учение о Христе

[230]. Этот Таргум включает древних и поздних пророков, чему в нашей Библии соответствуют книги от Иисуса Навина до Четвертой Царств (исключая Руфь) и книги пророков (кроме Даниила).

[231]. Согласно У. Ф. Ховарду (W. F. Howard), Филон использует этот термин «не менее тысячи трехсот раз» (Christianity According to St. John, London, 1943, 36-37).

[232]. The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1953, 280. А. У. Эрганл также отводит важную роль Филону. Он даже считает, что не существует ни одного сколько-нибудь важного толкования Иоанна, которое не было бы основано на системе Филона (ЕхрТ 6З, 1951-1952,385-386).

[233]. Э.К. Коуэлл приводит примеры, доказывающие, что в языке Нового Завета определенные существительные, стоящие перед глаголом, не имеют при себе артикля (JBL 52, 1933: 12-21). В фразе «Слово было Бог» «Слово» следует понимать как определенное местоимение.

[234]. Unity and Diversity in the New Testament, London, 1977, 300-301. Развивая свой взгляд, он говорит о «немыслимом требовании» - «верить в Иисуса - значит крошить и жевать Его плоть, пить Его кровь». «Выбор слов, - продолжает он, - был бы неоправданно кощунственным, если бы не объяснялся полемикой с приверженцами докетической спиритуалиэацни человеческой природы Иисуса; попыткой бороться с докетизмом, делая упор на воплощение во всей его ужасающей реальности» (с. 301; курсив Данна). Обратим внимание на силу выражений, которые Иоанн использует, говоря о воплощении.

[235]. Ср. замечание Ч. К. Баррета: «Ирония Иоанна гораздо глубже. Где родился Иисус - несущественно по сравнению с вопросом, «от нижних» Он или «от вышних» (εκ των ανω или εκ των κατω - Ин. 8:32), то есть, от Бога ли Он» (The Gospel According to St. John, Philadelphia, 1978, 330-331). Чуть далее он добавляет: «Все споры о месте рождения Мессии, Небесного Человека, не имеют никакого значения».

[236]. Цит. по: John Lightfoot, A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica, 3, Grand Rapids, 1979, 330.

[237]. Вариант μονοyενης; Θεος; дается в нескольких весьма авторитетных рукописях и многочисленных свидетельствах отцов церкви. Вариант μονοyενης υιος, естественнее отнести на счет переписчиков. В пользу первого варианта говорят как свидетельства рукописей, так и палеографические соображения. Подробнее об этом см.: Bruce M. Metzger, A Textual Comentary on the Greek New Testament, London, 1971, 198.

[238]. Таково чтение большинства рукописей, принятое многими исследователями. Но некоторые авторитетные рукописи дают «Избранник Божий», и это чтение принимает, в частности, NEB. Пожалуй, ему следует отдавать предпочтение из палеографических соображений, так как переписчики с гораздо большей вероятностью могли заменить непривычное для них выражение «Избранник Божий» на знакомое «Сын Божий», чем наоборот.

[239]. См. его статью «"Son of God" in the Fourth Gospel» в NTS 10, 1963-1964, 227-237.

[240]. Καλος значит не только «добрый, хороший», но и «прекрасный», и некоторые полагают, что здесь имеется в виду последнее значение. Однако при этом не учитывают, что Иоанн обращает мало внимания на оттенки значений слов, и поэтому выражение следует понимать как «пастырь добрый». Но вместе с тем стоит обратить внимание на замечание Уильяма Темпла: «Мы должны помнить, что наше призвание - защищать добродетель так, чтобы она казалась людям привлекательной; ведь нравственная правота может быть отталкивающей!» (Readings in St. John's Gospel, 166).

[241]. «Я» здесь - эмфатическое местоимение; Ленски по этому поводу замечеат «Местоимение куа звучит величественно; оно противопоставляет Иисуса всем тем, кто когда-либо звался царем» (The Interpretation of St. John's Gospel, 1232).

[242]. «Эти слова подчеркивают то, что Иисус пришел из другого мира, свидетельствовать о котором - Его единственное назначение в этом мире. Отсюда плеоназм: он "на то родился" и "на то пришел в мир", чтобы свидетельствовать об истине. Предвечное существование и воплощение - основание, но не цель Его слов» (K.Schnackenburg, The Gospel According to St. John, 3:249-250).

[243]. Согласно Раймонду Е. Брауну, Иисус у Иоанна «Единственный, Кому дано было Своими делами и словами открыть истину о Боге. У Иисуса нет подданных в общепринятом смысле слова - таких, как у других царей; у Него есть только последователи, те, кто услышали истину Его слов. Лишь поборники истины способны понять смысл слов "царь" и "царство" в применении к Иисусу» (The Gospel According to John, XIII - XXI, New York, 1970, 869).

[244]. Ср. замечание Габриэля Марселя (Gabriel Marcel): «Быть свидетелем значит действовать как поручитель. Всякое свидетельство основано на принятии на себя ответственности; тот, кто не может взять на себя ответственность, и свидетелем быть не может» (The Philosophy of Existence, London, 1948, 68).

[245]. А. А. Трайтс (А. A. Trites): «Во-первых, свидетель глубоко заинтересован в успехе дела, на стороне которого выступает... Во-вторых, на нем лежит ответственность за истинность его показаний… В-третьих, свидетель должен оставаться верным не только голым фактам, связанным с Иисусом, но и их значению, то есть в правильном свете представлять Христа и смысл Его учения» (NIDNTT, 3:1049-1050).

[246]. The Jesus of St. John, 77. По его мнению, хотя и божественная, и человеческая природы Христа показаны во всех четырех евангелиях, с точки зрения теологии синоптики уделяют больше внимания первой, а Иоанн - второй (с. 170). Хантер соглашается с этим взглядом (According to John, London, 1968, 115).

Примечания к гл. 13 Евангелие от Иоанна: Бог Отец

[247]. В переводе автора - «uniquely» со значением «единственный» (в своем роде)». В KJB это слово не значится. - Прим. перев.

[248]. Ч. Г. Додд цитирует высказывание из герметических текстов: «Бог не празден, иначе все вещи были бы праздны, ибо все вещи полны Богом» (The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge. 1953, 20).

[249]. Слово yεωργος означает «земледелец»; это более общий термин, чем «виноградарь». Некоторые переводчики предпочитают другие варианты, например, «садовник». Однако подразумевается именно тот, кто возделывает виноград.

[250]. Иоанн говорит: ωσιε εδωκεν, а немоте ωσιε δοναι, как можно было бы ожидать. Инфинитивная конструкция присутствует только 21 раз из 84 случаев употребления ωσιε в Новом Завете, так что она достаточно необычна, особенно если вспомнить, что 15 раз из 21 встречается у апостола Павла. Похоже, что Иоанн выделяет само отдание Сына: Бог не просто возлюбил «достаточно, чтобы отдать» Его, но возлюбил «так, что воистину отдал».

Примечания к гл. 14 Евангелие от Иоанна: Бог Дух Святой.

[251]. Иначе его следует понимать в том смысле, что Сын не мерою дает Духа верующим. Но верующие имеют Дух совершенно не так, как имеет Его Сын. В любом случае, как подчеркивали и Августин (Augustine), и Кальвин (Calvin), благодать дается каждому из нас «по мере дара Христова» (Еф. 4:7). Грамматически возможно принимать слово «Духа» как подлежащее, а не дополнение глагола (в греческом оригинале - Прим. перев.), и это будет означать, что Дух дает Свои дары без ограничений. Впрочем, не многие принимают такое толкование.

[252]. Употребляется слово ανωθεν, означающее «свыше» в Ин. 3:31; Ин. 19:11, 23. Но Иоанн любил многозначные слова и, как думают некоторые, ожидает, чтобы читатель воспринимал оба смысла (ср. Barclay, «возрожденный свыше»).

[253]. Бультман и другие считают υδατος και позднейшей вставкой и отвергают эти слова. Но их суждение основывается не на текстологических соображениях: свидетельство MSS в пользу обычного прочтения совершенно убедительно. Доводы Бультмана основываются на теологических соображениях, и его обосноваиия не убеждают. Обсуждаемые слова должны входить в текст.

[254]. The Fourth Gospel, Uppsala, 1929, 48-71. Возможно, следует также заметить, что Идею второго рождения используют религии таинств. Но они имеют в виду некое магическое возрождение, а не преображение всей жизни, отмечающее рождение, о котором говорит Иисус.

[255]. Возможно, упоминание о Духе следует видеть в первой части стиха 8, понимаемой большинством переводчиков и комментаторов как; «Ветер дует, где хочет…», но в Новом Завете - обычное слово для обозначения «духа», и весь период можно перевести: «Дух дышит, где хочет...» Мне представляется, что имеется в виду ветер, но не следует упускать из виду возможность того, что Иоанн имеет в виду оба значения.

[256]. Глагол ελεγχω. ММ приводят примеры его использования в папирусах, в том числе один случай, когда причастие используется в значении «обвинитель». Они считают, что в четвертом Евангелии и в рассматриваемом фрагменте в особенности смысл слова - «осветить истинную сущность человека и его поведения».

[257]. Следует заметить, что наиболее серьезный раскол в христианской церкви произошел, по крайней мере, номинально, из-за толкования слова «исходит» в Ин. 15:26. Восточная церковь утверждает, что это означает, что Дух происходит от Отца, считающегося единственным «источником» божественности. Восточные христиане произносят Никейский символ веры со словами «от Отца исходящего», в то время как на Западе он гласит «от Отца и Сына исходящего». Нет сомнения, что эти слова были вставлены в западный символ без должных полномочий. Но это не означает, что Восток прав. Для данного нашего исследования важно, что πορευεται в спорном стихе описывает не вечные отношения между Лицами Троицы, а послание Духа в мир после ухода Сына. Этот текст не относится к существу спора.

Примечания к гл. 15 Евангелие от Иоанна: христианская жизнь

[258]. Рабби Гиллель сказал: «Чем больше изучения Закона, тем больше жизни... если он приобрел для себя слова Закона, он приобрел для себя жизнь в будущем мире» (Мишна, Авот 2:7).

[259]. Ч. Г. Додд указывает указывает, что в отрывке Ин. 13:31 - Ин. 14:31 «упоминается об отшествии и возвращении не реже, чем через пять стихов. Этот диалог фактически посвящен объяснению смерти и воскресения Христа» (The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1953, 403). И. хотя теме «отшествия и возвращения» не уделяется такого внимания после стиха Ин. 14:31, распятие имеется в виду постоянно. Вся беседа Тайной Вечери явно предназначена раскрыть значение распятия.

[260]. Дж. Х. Моултон говорит, что «εις сразу вызывает мысль о приведении души в тот мистический союз, который Павел любил обозначать словами εν χριστω» (A Grammar of New Testament Greek, i, Prolegomena, Edinburgh, 1906, 68.) Он не видит большой разницы между πιστευειν εις и πιστευειν επι, но подчеркивает разницу между ними и дативом.

[261]. Ср. у Р. Шнакенбурга: «Это ветхозаветная формула Богооткровения, на которую у Иоанна притязает Иисус как возвеститель Нового Завета. Как говорит Он, для откровения Своего эсхатологического спасения и чтобы предложить его людям, в Нем присутствует Сам Бог» (The Gospel According to St. John, New York, 1982, 2:200).

[262]. Иногда мы встречаем другие конструкции с этим глаголом, такие как конструкция с аккузативом (Ин. 11:26), с предлогом περι, «о» (Ин. 9:18), и, возможно, εν (Ин. 3:15), хотя этот последний случай лучше воспринимать, как пример абсолютной конструкции εν, от носящимся к εχη.

[263]. Иисус использует глагол θιλεω, тогда как в стихе Ин. 3:16 употреблен глагол αγαπαω. Некоторые видят между двумя этими глаголами выраженную разницу, особенно в разговоре Иисуса с Петром на берегу озера (Ин. 21:15-17). Но невозможно обнаружить ясное различие о том, как Иоанн употребляет эти два глагола в целом, и лучше видеть в этом не более, чем стилистический вариант.

[264]. NIV гласит «тьма не познала его» (ср. KJV). Глагол καταλαμβανω подразумевает идею удержания чего-то так, что оно становится собственным, и иногда это может относиться к умственному восприятию. Таким образом, подобный перевод может быть оправдан. Но тьма не пыталась понять свет, скорее, они находятся в непрестанном противоборстве. Менее распространенное значение глагола - «побороть», и, вероятно, здесь он использован именно в таком значении. Иоанн изображает конфликт и говорит, что тьма не победила. Аорист, возможно, относится к единичному событию кульминации конфликта на Голгофе. Но даже там тьма не была победительницей.

[265]. X. Одеберг подробно документирует такое употребление (The Fourth Gospels, Amsterdam, 1968, 235-269). Мнение, что Евангелие от Иоанна, глава 6, относится к святому причастию, он комментирует так: «Тот, кто понимает слова о ядущих и пиющих плоть и кровь, как относящиеся к хлебу и вину евхаристии, принимает в точности тот же ошибочный взгляд, представителями которого выступают Никодим и "иудеи", а именно, что реалистические выражения И. относятся к предметам эемного мира, а не к предметам небесного» (с. 239).

[266]. Ср. у Ф. Д. Мориса (F. D. Maurice): «Если вы спросите меня, говорит ли Он здесь об евхаристии, я скажу: "нет". Если вы спросите меня, где я могу уэнатъ смысл евхаристии, я скажу: "Нигде я не узнаю его лучше, чем здесь"» (цитируется по книге C. J. Wright, Jesus the Revelation of God, London, 1950, 180).

Примечания к гл. 16 Послания Иоанна

[267]. И. Говард Маршалл считает такой взгляд «возможно, наиболее распространенным пониманием этого отрывка среди британских комментаторов» (The Epistoles of John, Grand Rapids, 1979, 180). Сам он предпочитает видеть в этом фрагменте «эсхатологическую реальность, возможность, открытую верующим, которая выступает одновременно как факт ("не согрешает") и условное утверждение ("[если он] пребывает в нем")» (с. 182). Нелегко, однако, понять, что же это означает, также как и чем это предпочтительнее отвергаемых Маршаллом взглядов.

[268]. Так как в данных высказываниях делается ударение на любовь к братьям, некоторые заключают, что автора занимает только братская любовь; он не испытывает любви к не принадлежащим к сообществу христиан. Но полагать так - значит не учитывать, что он ожидает от христиан любви, подобной любви Бога к грешникам (1 Ин. 4:10). Это не противоречит любви к братьям. Но это более широкое понятие.

[269]. Старый словарь дает следующее определение слова κοσμος в его «мирском» толковании: «Весь круг земных дарований, богатств, выгод, удовольствий etc., кои, хотя пусты, и бренны, и скоротечны, возбуждают желания, отвращают от Бога и служат помехой делу Христову» (A Greek-English Lexicon of the New Testament, being Grimm's Wilke's Clavis Novi Testamenti, trans., rev., and enl. Joseph Henry Thayer, Edinburgh, 1888, 357).

Примечание к гл. 17 Откровение Иоанна

[270]. Дж. П. Лав (J. P. Love) замечает. «Пожалуй, это самый важный образ в книге Откровения. Его мог создать лишь человек, вдохновленный божественным видением. Люди, мыслящие земными понятиями, в качестве символов власти выбирают хищных зверей и птиц. Русский медведь, британский лев, французский тигр, орел Соединенных Штатов, простирающий крылья, - все это хищники. И лишь Царство Небесное могло взять своим символом не Льва, которого думал увидеть Иоанн, а беззащитного Агнца, мало того, - закланного Агнца» (John. Jude. Revelation, London, 1960, 65).

[271]. Он использует слово αρνιον. Другое слово с тем же значением - αμνος - которое встречается в Новом Завете четыре раза, у Иоанна отсутствует.

[272]. В этом кратком исследовании я не пытался решать вопрос о тысячелетнем Царствии Божием на земле, отчасти из-за ограничений объема (я не мог включить в книгу многое из того, что считаю важным и заслуживающим упоминания), отчасти потому, что всякое обсуждение этого сложного и спорного вопроса все равно не приведет к однозначным выводам.

Примечание к части IV. Соборные послания

[273]. Он создал τουϛ αιωναϛ, «миры» (KJV), или «вселенную» (в новейших переводах). Это слово обычно означает «век», но некоторые комментаторы считают, что здесь его надо понимать как «века». Понятие «вселенная» воспринимается лучше, однако греческое слово напоминает нам, что все проходит.

[274]. Здесь использовано слово ωφειλεν, означающее «он должен был». Как я уже ранее говорил, здесь присутствует оттенок морального долга. Сам характер миссии, которую явился исполнить Инсус, требовал воплощения. Исходя из этой миссии, Он должен был стать похож на «6ратьев» (Frank E. Gaebelein, ed. The Expositor's Bible Commentary, Grand Rapids, 1981, 11:29).

[275]. Это часто переводится как «(перво-) священник по чину Мелхиседека». Но следует учитывать, что не было других священников, подобных этому. «Чина» не существовало; это был один лишь Мелхиседек, который, в нескольких аспектах, является прообразом Мессин.

[276]. Пример этого то, как Филон применяет выражение αμητωρ - «лишенная матери» - к Саре, поскольку ее мать не упомянута в Быт. 20:12 (On Drunkenness, 59-61). Это помогает ему написать поучительное аллегорическое толкование.

[277]. Автор часто обращается к мысли о том, что христианство «лучше» того пути, на который, возможно, уговаривали вновь свернуть читателей его послания. Завет, конечно, лучше; можем также отметить, что есть лучший Посредник (Евр. 1:4), лучшее священство (Евр. 7:7), лучшие жертвоприношения (Евр. 9:23), лучшее для спасения (Евр. 6:9), лучшие обетования (Евр. 8:6), лучшая надежда (Евр. 7:19), лучшее владение (Евр. 10:34), лучшее воскресение (Евр. 11:35), лучший промысел Божий (Евр. 11:40), лучшая страна (Евр. 11:16) и кровь, которая говорит о лучшем, чем кровь Авеля (Евр. 12:24). Возможно, ту же мысль он развивал и другими словами, говоря о более совершенном служении (Евр. 8:6).

[278]. Во многих переводах греческие слова εχμεν χαριν переводятся приблизительно как «Будем благодарны», и такой перевод, конечно, имеет обоснование. Но в данном послании χαριϛ означает- «благодать», а не «благодарность». Более того, перевод «будем благодарны» действительно не соответствует контексту; слишком сложно согласовать его с последующим «при помощи которой». Именно благодать, а не благодарность, помогает нам служить Богу. (Это не следует понимать как преуменьшение значения благодарности, она очень важна, но в данном случае, как выясняется, автор говорит о другом).

[279]. Дж. Б. Майер (J. В. Mayor) в своей классической работе перечисляет книги Ветхого Завета, на которые в прямой или завуалированной форме ссылается Иаков: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие; книги Иисуса Навина, 3 Царств, Иова; Псалтирь, книги Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Исайи, Иеремии, Иезекииля, Даниила, Осии, Иоиля, Амоса, Ионы, Михея, Захарии и Малахии (Tbe Epistole of St. James, London, 1897, cx-cxvi). Чарлз К. Райри соглашается с У.Грэхемом Скрогги (W. Graham Scroggie), что «послание Иакова отражает учение Христа лучше любой другой книги Нового Завета, не считая Евангелий» (Biblical Theology of tbe New Testament, Chicago, 1982, 137).

[280]. Ср.: «Нести грехи наши - это значит понести наказание за грехи вместо нас (ср. Чис. 14:33). На кресте Он не только перенес физическую боль и душевные муки из-за того, что люди могут быть так слепы и так жестоки, Он, что еще более страшно, был разлучен с Отцом Своим ("Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?"), и это великая плата за грехи наши» (С. Е. В. Cranfield, The First Epistοle of Peter, London, 1950, 67-68). «Глагол "нести" здесь означает "нести наказание, расплачиваться"» (F. W.Beare, The First Epistle of Peter, Oxford, 1947, 124).

[281]. А. Ф. Уоллз (A. F. Walls) показывает, что мотив страждущего Слуги можно найти у Марка (который, как он с достаточным основанием предполагает, связан с Петром) и в высказываниях Петра, приводимых в Деяниях. Он добавляет: «Конечно, и другие тексты из Нового Завета основаны на Исайи 53, ио не случайно во всех текстах, связанных с именем Петра, этот образ Слуги запечатлей так глубоко, что, как бы они ни были различны меж собою, их объединяет центральная тема Христа» (A. M. Stibbs, A. F. Walls, The First Epistle General of Peter, London, 1959, 33).

[282]. Харольд Райзенфелд (Наraid Riesenfeld) считает, что этот предлог означает «вместо» в контексте 1 Кор. 15:29 (TDNT, 8:512-513), и, вероятно, это значение соответствует тексту. У меня есть заметка о значении этого предлога в The Apostolic Preaching of the Cross, London, 1965, 62-64.

[283]. Некоторые считают, что в данном контексте это выражение означает «Дух, Который есть Христос», и видят в этом ссылку на бытие Христа до воплощения. Это допустимо, ко более вероятно, что оно относится к Святому Духу.

[284]. Дж. Н. Д. Келли, например, пишет, что в данном тексте «dikaiosune обычно означает справедливость или праведное поведение, и это приобретает здесь особый смысл» (А Commentary on the Episotles of Peter and of Jude, London, 1969, 297).