[1]. «Смысл» знания, т. е. вся совокупная мысль, содержащаяся в данном суждении, часто также называется его «содержанием». В интересах ясности мы должны воздерживаться от такого словоупотребления. В схеме суждения «S есть I» все, что высказано им, мы будем называть «смыслом» этого суждения, тогда как «содержанием» его должно считаться то, что в нем остается за вычетом его «предмета».
[2]. Введенский А. И. Логика, как часть теории познания. 1912. С. 51-57.
[3]. Ср.: Геффдинг, Психологическая основа логических суждений. Русск. пер., 1908, гл. 5. «Субъект и предикат».
[4]. В системах логики, не отделяющих отчетливо психологическую сторону суждения от логической, постоянно обсуждается с большим глубокомыслием вопрос об истинном «смысле» суждения, и разные авторы не могут столковаться между собой. Так, Зигварт (Logik, В. I, § 36, 2-е изд., с. 284-288) доказывает, что гипотетическое суждение «утверждает» связь двух суждений как основания и следствия, и спорит против Бергманна (Reine Logik, I, § 19), который полагает, что гипотетическое суждение не всегда утверждает такую связь, а иногда направлено на утверждение самого следствия, только с оговоркой о его зависимости от основания. Ясно, что чисто логически между этими двумя теориями нет никакой разницы, ибо установление связи между основанием и следствием совершенно равносильно условному признанию следствия. Психологически же существует огромная разница между типом суждения «если вода замерзает, объем ее расширяется» и типом суждения «если завтра будет хорошая погода, я приду к тебе в гости» - ибо интерес направлен в одном случае на саму связь, в другом - на следствие, и Зигварт тщетно пытается устранить эту разницу. Само собой разумеется, что часто очень трудно уловить подлинный психологический смысл суждения, который в каждом индивидуальном случае может быть иным, а иногда может и вообще быть неотчетливым, т. е. одновременно совмещать несколько «смыслов».
[5]. Мы еще не решили, что, собственно, должно считаться логическим предметом суждения, поэтому здесь мы можем еще свободно выбирать между несколькими возможностями.
[6]. Это соотношение рассмотрено Гуссерлем (Logische Unters. В. 2. S. 386-391), который называет независимый от предмета (и «качества акта») логический состав или смысл суждения материей суждения (Urteilsmaterie). (Теперь, в своей последней работе, Гуссерль изменяет свою терминологию. Прежнему понятию Urteilsmaterie в его исправленной системе соответствует понятие «dcr noematische Кет». Ср.: Ideen zu einer reiner PMnomenologie und phanomenologischen Philosophic в Jahrbuch fflr Philosophic und phanomenologische Forschung, 1913, S. 268.).
[7]. Это понимание значения логических подлежащего и сказуемого убедительно развито у нас Н. О. Лосским, а в немецкой литературе - Липпсом, Эргартом и И. Коном.
[8]. Возьмем, например, рассмотренное нами суждение «черное не есть белое». Могло бы показаться, что, придав ему форму суждения «черное и белое суть различные содержания», мы именно и выделим в нем подлинное логическое подлежащее и сказуемое. Некоторые логики (например, Шуппе, Erkenntnisst‑heoretische Logik, с. 98, и Ласк, Die Lehre vom Urteil, с. 58 и сл.) утверждают даже, что подлежащим всякого суждения служат «чувственные данные», а сказуемым - категориальная или логическая форма, под которую они подводятся. Что указанная форма выражает истинный смысл рассматриваемого суждения - это мы выше сами признали. Но совсем иной вопрос, указаны ли тем самым истинные (логические) подлежащее и сказуемое этого суждения. Под логическим подлежащим и сказуемым мы должны, как указано, разуметь два таких (очевидно, разных) содержания, которые стоят в отношении основания и следствия, т. е. в отношении логической последовательности. Между тем я не могу мыслить «черного» и «белого», не могу иметь вообще этих содержаний, не мысля их различными, т. е. не имея в них самих уже и различия между ними; вне отношения различия, впервые конституирующего раздельность этих двух содержаний, последние вообще невозможны. Поэтому приведенная форма совсем не содержит указания на логическую последовательность частей суждения, т. е. не открывает в нем логических подлежащего и сказуемого. - Теория Шуппе-Ласка в ее общей форме ложна уже потому, что чувственные данные как таковые, т. е. как логически еще не оформленные переживания, вообще не составляют содержания знания (как это будет показано ниже) и уже потому не могут играть роль какого‑либо термина суждения.
[9]. Исторически мысль об основополагающем значении «подлежащего» и «сказуемого» в суждении выросла на почве аристотелевской логики, для которой суждение есть (положительное или отрицательное) соотношение между двумя понятиями и которая в основу логического анализа вообще кладет идею понятия. Но если в современной логике есть пункт, в котором достигнуто уже общее соглашение, то это - сознание, что понятие не есть элемент, логически предшествующий суждению, и что суждение отнюдь не есть механический продукт связывания понятий. Но из этого следует, что исследование суждения не может начинаться с предвзятого допущения в нем частей, символизируемых как S и Р, а, наоборот, эти части, их значение и границы их необходимости должны быть еще уяснены через анализ суждения. Таков и есть метод преобладающего большинства современных логиков (с особенной выпуклостью и резкостью он высказан у Когена, Logik der reinen Erkenntniss, с. 81). Уяснение сущности суждения не как простого (внешнего) отношения между понятиями, а как внутреннего единства есть основная мысль кантовой теории суждения. (Крит. чист, разума, транец, дед. чистых понятий, во 2-м изд. «Критики», § 19; 2-е изд., с. 140-143, русск. пер, Лосского, с. 102-103).
[10]. В новейшей логике к числу их принадлежит, как известно, Лотце (Lotze. Logik. 2. Aufl. 1880, с. 80 и сл.).
[11]. Ср.: Лосский Н. О. Введение в философию, с. 116-118.
[12]. Это понятие подлежащего, которое мы выражаем в символе Ах, утверждается М. И. Каринским (Классификация выводов, с. 88 и сл.) и Н. О. Лосским (Обоснование интуитивизма, 2-е изд., с. 201 и сл. Введение в философию, ч. I, с. 247). Оба автора, однако, с этим пониманием связывают отождествление понятия «подлежащего» с понятием «предмета» - взгляд, который по указанным основаниям мы не можем разделять.
[13]. Следуя терминологии Мейнонга («Uber Gegenstandstheorie», в Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologic, В. 1, 1904, c. 7-9) и Гуссерля (Jahrbuch far Philosophic u. Phanomenologische Forschung, 1913, с. 274-275). В этой связи понятие «синтетического суждения» противопоставляется только понятию «тетического суждения» и означает лишь «суждение, связующее две определенности». В этом смысле и так называемое «аналитическое суждение» есть во всяком случае «синтетическое суждение», так как обнимает два понятия. Вопрос о различии между «синтетическими» и «аналитическими» суждениями в кантовском смысле будет затронут в конце этой главы.
[14]. Этим опровергается логическая сторона известной теории суждения Брентано, сводящей все суждения к экзистенциальным. Ср.: Cohn Jonas. Vorauss. u. Ziele des Erkennens, c. 57-59; James. Principles of Psychology, II, c. 287 и сл.
[15]. Нельзя также (как это делает J. Cohn, ук. соч., с. 78) считать такое суждение «бессмысленным» на том основании, что его отрицание невозможно. Отрицание невозможно здесь в силу самоочевидности утверждения, самоочевидность же есть прямая противоположность бессмысленности.
[16]. Мы оговариваемся, впрочем, что резкость противопоставления тетических суждений синтетическим имеет для нас лишь пропедевтическое значение. Ниже (во второй части) мы увидим, что в силу непрерывности содержания знания всякое окончательное осуществление смысла тетического суждения превращает его в синтетическое, однако то, что первый шаг знания «х есть А» сам собой переходит во второй «А есть В» не устраняет, конечно, самого различия между первым и вторым шагами знания как таковыми.
[17]. Правда, в составе этих суждений имеется и одно логически существенное различие - различие между констатированием пространственно-временной определенности и определенности и определенности отвлеченно-общей. (В нашем примере - различие между суждением «синева (вообще) есть» и суждением «гремит» или «это - синее».) Но для нашей ближайшей цели от этого различия можно отвлечься. Вопрос об отношении между отвлеченно общим и конкретно-индивидуальным будет исследован ниже.
[18]. Последнее допущение требовало бы особых пояснений, но для нашей цели оно несущественно.
[19]. Превосходно говорит Вл. Соловьев: «Нам представляется выбор не между трансцендентным и имманентным познаниями, а между трансцендентным познанием и отсутствием всякого познания» «Философск. начало цельного знания, сочинения, т. I (изд. 1), с. 312. Блестящие гносеологические идеи Вл. Соловьева доселе еще не оценены в надлежащей мере. В наших гносеологических соображениях мы сознаем себя в ряде основных пунктов весьма близким ему.
[20]. При всей сложности и разнородности предпосылок, из которых исходит теория знания Канта, несомненно все же, что у самого Канта проблема трансцендентности (проблема «предмета») поставлена - если сосредоточиться на основных, существенных чертах его теории - в широком, основном своем логическом смысле, т. е. как проблема возможности «опыта» или «знания» вообще, в особенности в исследованиях «трансцендентальной аналитики». Напротив, первый же последователь Канта, Рейнгольд, тотчас же вульгаризовал проблему, придав ей психологический оборот отношения «представления» к «представляемому внешнему миру», и это понимание осталось надолго преобладающим. (На эту роль Рейнгольда справедливо указал Нельсон в своей оригинальной книге «Das sogenannte Erkenntnissproblem», с. 653 и сл.).
[21]. Мы не называем их «ощущениями», ибо в таком обозначении скрывалась бы теория, и притом ложная теория. При анализе непосредственного знания нельзя исходить из очевидно опосредованной картины внешнего мира, действующего на нас через наши органы чувств и пробуждающего тем в нас «ощущения». Пространственные формы с этой точки зрения не могут быть «ощущениями», а между тем по крайней мере некоторые из них даны столь же непосредственно, как и чувственные данные. «Ощущение» есть вообще не гносеологический, а исключительно психологический термин, которому в теории знания нет места. Ср.: Лососий. Введение в философию, с. 237 (и в других местах), и Scheler. Der Formalismus in der Ethik (Jahrbuch far Philosophic und phanomenologische Forschung, 1913), c. 453-463. - Ввиду необходимости избегать термина «ощущение» нам приходится употреблять термин «восприятие» в смысле, не совпадающем с принятым в психологии. Под «восприятием» разумеется обычно процесс или акт, в силу которого чувственные данные подвергаются более или менее значительной переработке через слияние их с представлениями воображения и памяти. Восприятие в этан смысле с логической точки зрения дает явно опосредствованное знание (о чем подробнее ниже). Для нас восприятие есть тот процесс или акт сознания, посредством которого сознание владеет первичными содержаниями, актуально присутствующими в каждый данный момент в составе самого переживания. В этом приблизительно смысле и Кант противопоставляет «восприятие» «опыту».
[22]. Это имеет особое значение в теории опытной науки и требует категорического признания, что даже чисто опытный, описательный или экспериментальный отдел естествознания никогда не направлен на простой «анализ ощущений», а всегда имеет дело предметами и связями, трансцендентными отдельным восприятиям и «ощущениям». Эта истина, по следам Канта, доказана независимо друг от друга множеством гносеологов с высочайшей степенью ясности - например, Гартманом («Grundlegung des transcendentalen Realismus»), Вундгом («Uber naiven und kritischen Realismus»), Фолькельтом («Erfahrung und Denken»), Штумпфом («Zur Einteilung der Wissenschaften», 1906, c. 10-16), Липпсом (Inhalt und Gegenstand, Psychologie und Logik, в Sitzungsberichte des bayer. Akad. d. Wissehsch. Hist. - philol. Klasse, 1905, c. 586 и сл. и в ряде др. работ), Фришэйзен-Кёлером («Wissenschaft und Wirklichkeit», 1912, с 128-139). Приведем только суждения Штумпфа: «Нет ни единого, даже простейшего физического закона, который можно было бы выразить как закон чувственно-данных явлений». «Феноменалистическое воззрение, проведенное последовательно, означало бы не более и не менее как требование начать с начала всю физику» (ук. соч., с. 11 и 14). Еще гораздо раньше указанных немецких мыслителей несовпадение опытного знания с тем, что мы называем «имманентным материалом», показал, с присущим ему блеском и простотой изложения, Вл. Соловьев в «Критике отвлеченных начал» (гл. 36, Сочинения, т. II, 1 -е изд., с. 233 и сл.). Ср. также превосходные соображения Л. М. Лопатина (Положительные задачи философии, т. II, гл. 1).
[23]. Кант, как известно, признал арифметические суждения синтетическими, суждения же типа «красное есть цвет» аналитическими. Если под аналитическим суждением разуметь, как это делает Кант, суждение, в котором сказуемое содержится в понятии подлежащего, то таких суждений, как мы пытались доказать, вообще нет; и суждение «красное есть цвет», подобно всем другим суждениям, содержит связь двух различных содержаний. Если же под аналитическим суждением разуметь связь, противоположность которой немыслима по формальным основаниям, то придется сказать как раз наоборот; суждения арифметические аналитичны, тогда как суждение «красное есть цвет» не аналитично. В самом деле, арифметика опирается на формально-логические связи, без отношения к какому‑либо материальному содержанию понятий; я не нуждаюсь ни в каком восприятии, ни в каком уяснении материально-определенных понятий, чтобы знать, что 2 х 2 = 4. (К этому итогу - к признанию арифметических суждений в этом смысле, аналитическими - и приходит Couturat при разборе кантовой теории математики, Principes des mathematiques, Appendice, с. 235 и сл.) Напротив, суждение «красное есть цвет» очевидно не в силу формальной связи понятий, а лишь в силу материальной природы «красного». Чтобы убедиться в нем, мне недостаточно мыслить что‑либо вообще - мне нужно «представить себе» красное; это есть связь, вытекающая из природы красного и цвета, связь, конечно, самоочевидная, т. е. логически необходимая при данных содержаниях понятий, но относящаяся лишь к ограниченной, определенной по содержанию области бытия. Слепой может понять, что красное «есть нечто», «есть качество», «отличается от всего иного», «мыслится в связи с чем‑то», что два красных предмета меньше, чем три таких предмета, словом, может высказать все возможные формально-логические связи, в которых участвует «красное» как содержание вообще, но смысл суждения «красное есть цвет» останется для него темным. Весьма ясно это соотношение изложено у Husserl'fl, Ideen zu einer reinen Phanomenologie, в Jahrbuch fur Philosophic und phanomenol. Forschung, c. 19-36, в форме различия между «областной сущностью» (Regionales Wesen) и соответствующими «синтетическими» суждениями и «формальной» сущностью и соответствующими ей «аналитическими» суждениями. Напротив, с классификацией Шуппе, который в составе синтетической необходимости различает begriffliche Notwendigkeit (например, связь «красного» с «цветом») от elementare Notwendikeit (например, связь «красного» с «протяженностью») (Erkenntnisstheoret. Logik, с. 165-166, 182, с. 389-401) мы не можем согласиться. Развитое выше понимание синтетической природы суждения находится в полном согласии с учением о суждении H. О. Лосского.
[24]. Лучшая обстоятельная критика теории отображения дана теперь Ремке (Philosophic als Grundwissenschaft, с. 440 и сл.).
[25]. Hume. Treatise on human nature, part 2, sect. 6 (ed. by Green and Grose, new impression 1909, V. I, c. 371).
[26]. Совершенно справедливо и вполне своевременно замечает Виндельбанд: «Понимание, согласно которому данные чувственного восприятия не реальны как таковые, а суть «только» представления или, как прежде говорилось, идеи… есть исторический смысл названия идеализм, который не следовало бы запутывать иными значениями». Windelband. Die Prinzipien der Logik, в Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften, herausgeg v. A. Ruge, В. I, 1912, c. 57.
[27]. См., например, Риккерт. Der Gegenstand der Erkenntniss, 2-е изд., с. 34.
[28]. «Отсюда возникает понятие о ноумене, вовсе не имеющее, однако, положительного характера и не указывающее на определенное знание о какой‑либо вещи, но обозначающее только мышление о чем‑то вообще, причем я отвлекаюсь от всякой формы чувственного наглядного представления» Кант. Ktit. d. reinen Vernunft, 1-е изд., стр. 251-252, русск. пер. Н. О. Лосского, с. 182, прим.
[29]. Беркли. Principl. of human knowledge, 7. (Works, ed Sampson, 1, c. 182) и во MHor. др. местах.
[30]. Кант. Крит. чист, разума, 1-е изд., с. 250-251; пер. Лосского, с. 181, прим.
[31]. F. Jacobi. David Hume (Jber den Glauben oder Idealismus und Realismus, 1787, c. 223.
[32]. Не следовало бы забывать, что первое основательное «опровержение идеализма» в новой философии принадлежит именно Канту. Носящие это заглавие немногие страницы во 2-м издании «Критики» принадлежат к классическим образцам философской проницательности. См.: Kritik d. rein. Vernunft, с. 274-279 2-го изд. (русск. пер. Лосского, с. 163 и сл.) и столь же важное примечание в предисловии ко 2-му изд. (с. 38-41 2-го изд., русск. пер., с 21-22).
[33]. В указанном уже «Опровержении идеализма» и, в особенности, в относящемся к нему примечании в предисловии ко 2-му изданию «Крит, чистого разума» Кант подчеркивает, что понятие «устойчивости» (Beharrliches), образующее основу внешнего бытия, не может толковаться как нечто, находящееся «во мне». «Это устойчивое не может быть созерцанием во мне, ибо все определяющие основания моего бытия, которые могут быть во мне найдены, суть представления и в качестве таковых сами нуждаются в чем‑то устойчивом, отличном от них, в отношении чего могла бы быть определена их смена, т. е. мое бытие во времени, в котором они сменяются». «Представление о чем‑то устойчивом в бытии совсем не тождественно с устойчивым представлением» (Kritik d. rein. Vern., 2-е изд., с. 38-41, русск. пер., с. 21-22). «Определение моего существования во времени возможно только благодаря существованию действительных вещей, воспринимаемых мной вне меня» (там же, 2-е изд., с. 275-276. русск. пер., с. 164).
[34]. Виндельбанд в предисловии к «Прелюдиям» (1-е изд. 1883).
[35]. Кант. Крит. чист, разума, 1-е изд., с. 104-105; русск. пер. Лосского, с. 90, прим.
[36]. Что общеобязательность может последовательно мыслиться лишь как следствие необходимости - ясно само собой; ведь иначе критерием предметности служил бы признак, предполагающий трансцендентную реальность - именно реальность множества сознательных существ.
[37]. Как это делает Риккерт.
[38]. Поэтому, если Наторп (Allgemeint Psychologie nach kritischer Methode, В. I, с. 110-112) утверждает, что в случае адекватного познания «предмет» и «содержание» совпадают между собой, и из этого совпадения умозаключает, что и при несовпадении различие между ними только относительно, то мы видим, напротив, что это «совпадение» есть совсем не совпадение понятий «содержания» и «предмета», а лишь тождество материала, мыслимого в двух разных формах, так что принципиальное различие между «предметом» и «содержанием» сохраняется и здесь в полной силе.
[39]. Мы оговариваемся, что при разборе этих типов нам важно только проверить, в какой мере их выводы достигают свой цели; от исследования же их обоснования мы должны здесь отказаться.
[40]. Уяснение этого пункта, хотя и в чрезвычайно своеобразной, трудно переваримой форме составляет заслугу книги: Losk, Die Logik der Philosophic und die Kategorienlehre. 1911.
[41]. Мы имеем в виду развитие этой точки зрения в системе «нормативизма» Риккерта.
[42]. Rickert. Zwei Wege der Erkenntnisstheorie, Kantstudierv, В. XIV (1909). (Русск. пер. в вып. 7 «Новых идей в философии», 1913). Vom Begriff der Philosophic, Logos, 1910, с. 19 и сл. - Urteil und Urteilen, Logos, 1912.
[43]. Гегель. Феноменология духа. Введение. Русск, пер. под ред. Э. Радлова, 1913, с. 40-42.
[44]. Ср. нашу статью: «Нравственный идеал и действительность». Русск. мысль, 1913, № 1.
[45]. Как утверждает, например, Наторп (Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, 1910, c. 32).
[46]. Там же, с. 33.
[47]. В имманентной философии это объяснение сочетается с учением о родовом сознании, но эту связь мы вправе оставить в стороне.
[48]. Examination of Sir W. Hamilton's Philosophy, 6-е изд. 1889, с. 225 и сл.
[49]. Laos. Idealismus und Positivismus, III, стр. 48 и сл.
[50]. Schuppe. Erkenntnisstheoretische Logik, стр. 79-80. Grundriss der Erkcnntnisstheoric und Logik, 2-е изд. 1910, с. 30.
[51]. Schuppe. Erkenntnisstheoretische Logik. 1878, c. 80.
[52]. Ibid.
[53]. Там же, с 207.
[54]. Там же, с. 193-225.
[55]. Это понятие приобретает особенное значение в тех случаях, где «возможность быть воспринятым» означает только логическую мыслимость восприятия, но не фактическую ее осуществимость. Поскольку под возможностью разуметь фактическую осуществимость здесь приходится даже говорить о «невозможности быть воспринятым», о неизбежной запредельности восприятию (напр, геологического прошлого Земли); т. е. невоспринятость мыслится прямо, как нормальное фактическое состояние.
[56]. Обоснование интуитивизма, 2-е изд. 1908.
[57]. Philosophic als Grundwissenschaft, 1911.
[58]. Заслуживает внимания, что впервые с полной ясностью идея независимости познаваемого от его сознавания была развита именно на почве имманентной точки зрения в произведениях последнего периода, в особенности в «Наукоучении 1804 г.» Фихте. Это отметил Г. Ланц в статье «Fichte und der transcendentale Wahrheitsbegrift», Arch, ffir Gesch. d. Phil. B. 26.
[59]. Не помогает и признание «смысла» родовой сущностью акта (см. Husserl. Log. - Untersuchungen, II, с. 101), ибо родовая сущность акта есть общее понятие «акта как такового», а никак не отделенный от акта его смысл. Переходом от индивидуального к родовому никогда невозможно изменить, перенести в иную область содержание явления. Ср. LanzH., Das Problem der Gegenstandlichkeit in der modernen Logik, 1912, с. 119-120. Там же хорошая критика интенционализма вообще.
[60]. Справедливо замечает Г. Ланц: «Цель этой теории остается неосуществленной. Она хочет установить в понятии интенции отношение между субъектом и трансцендентным ему объектом, а в итоге приходит к такому понятию интенции, которое исключает всякое отношение к объекту; то, что она устанавливает как отношение, всецело приходится на сторону одного из членов мнимого отношения, и сами члены - предмет и субъективный акт, включая интенцию - стоят друг против друга без всякой связи». Там же, с. 107.
[61]. Начало разрешения этой проблемы Гуссерль кладет в своей новой работе (Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophic), первая часть которой опубликована в «Jahrbuch fiir Philosophic und phanomenologische Forschung» 1913. В ней теория интенционализма подвергается радикальной переработке. Чрезвычайно существенно в этом отношении одно исправление, которое на первый взгляд может показаться второстепенным: Гуссерль различает теперь между «потенциальной» и «актуальной» направленностью и «актами» называет только актуальную направленность, активное «обращение» к предмету (е. 168-170). Этим признано, что объект в известном смысле «дан» или «присутствует» до и независимо от акта направленности на него. В связи с этим стоит целый ряд преобразований, которые Гуссерль вносит в свою теорию: эти преобразования опираются на существенно иное, чем прежде, понятие сознания и сближают Гуссерля с представителями имманентного объективизма. Судить о ценности этого нового построения преждевременно уже потому, что чисто гносеологические выводы его только программатически намечены в последнем отделе работы («Vernunft und Wirklichkeit», Ideen etc., c. 265 и сл.). - В только что вышедшем 2-м издании своих «Логических исследований» Гуссерль по малопонятным причинам не счел возможным систематически выразить свою новую точку зрения, а ограничился лишь незначительными изменениями и оговорками.
[62]. Как это подчеркивает Фолькельт (Kant's Erkentnisstheorie, 1879, с. 51 и сл.).
[63]. В восприятии, ведь, время субъекта необходимо совпадает с временем объекта; мы имеем здесь дело, следовательно, со своеобразным, отличным от восприятия в обычном смысле, познавательным отношением, в котором сознающий овладевает «отсутствующим» в настоящий момент, т. е. именно «не-данным» объектом. Недостаточно указать, что такое отношение фактически имеет место; нужно еще показать, как оно возможно.
[64]. Η. О. Лосский, впрочем, сам указывает, что его теория знания имеет в его глазах лишь «пропедевтическое» значение, т. е. что он намеренно оставляет в стороне исследование более глубоких оснований знания. Таким образом, в нашем указании на недостаточность интуитивизма мы, быть может, не расходимся с мнением самого автора этой системы.
[65]. Само собой разумеется, что предыдущий анализ не претендует быть исчерпывающим обозрением всех гносеологических систем, а имеет целью лишь наметить типические направления в разрешения гносеологической проблемы и оценить их в их наиболее типичных и продуманных системах. В частности, мы оставляем вне рассмотрения весьма широкое направление, которое именуется обыкновенно «критическим» или «трансцендентальным реализмом» и к составу которого принадлежат такие выдающиеся мыслители, как Либман, Гартман, Фолькельт, Вундт, Риль, Кюльпе и др. Это направление может быть отнесено также к трансцендентному объективизму, но отличается от интенционализма и интуитивизма тем, что не исходит прямо из отнесенности сознания к предмету или данности предмета, а пытается косвенно обосновать реализм. Крупная заслуга этого направления заключается в критике, которой он подверг идеализм и имманентный объективизм. Положительное же обоснование реализма в этих работах либо обходит главную трудность проблемы предмета и дается только в косвенной форме, ссылкой на научную практику или на неустранимость понятия предмета, либо же в зародыше содержит, наряду с этим, учение интенционализма (как, например, у Гартмана, «Das Gmndproblem der Erkenntnisstheorie», с. 47-52). Несколько особняком стоит ценное обоснование «транссубъективности» через «Denknotwendigkeit» ν Фолькельта (Erfahrung und Denken, 1886; позднейшая работа Фолькельта «Die Queilen der menschlichen Gewissheit» не дает почти ничего нового по сравнению с его первой работой, занимающей доселе весьма высокое место в немецкой Гносеологической литературе). Это обоснование, несмотря на идеализм исходной точки анализа, сближает Фолькельта с интуитивизмом. Новейшее произведение этого направления - работа Кюльпе «Die Realisierung» (Bd, I, 1912) - сводит воедино большинство аргументов в пользу реализма, но в гносеологическом отношении не дает принципиально ничего нового. Характерна легкость, с которой Кюльпе справляется с основной трудностью в понятии трансцендентного предмета на с. 80-94 и (в согласии с Вундтом) на с. 213. Все это направление (за исключением, пожалуй, одного Фолькельта) есть как бы внесение в гносеологию духа и основных соображений «здравого смысла», что критически весьма полезно в отношении всего вычурного и надуманного, но совершенно недостаточно в смысле положительного обоснования. В русской литературе к этому направлению должно быть причислено недавно вышедшее исследование С. А. Аскольдова «Мысль и действительность», также весьма ценное своей критикой идеализма и имманентного объективизма. - По тем же основаниям мы не рассматриваем отдельно гносеологических учений Спенсера и Авенариуса: у обоих ярко намеченная тенденция «интуитивизма» (имманентного реализма) переплетается, у каждого по-своему, с дуалистическими и психологическими предпосылками и потому не выдержана последовательно. О других представителях «реализма» см.: Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма, 2-е изд., с. 143 и сл.
[66]. Изложенная выше неизбежная неадекватность содержания непосредственного восприятия мыслимому содержанию осуществленного знания предмета, конечно, есть нечто совсем иное, чем абсолютно адекватное отношение между содержанием осуществленного знания и содержанием самого предмета.
[67]. Необходимость на почве достигнутого «коперниканским переворотом» Канта монизма между «представлением» и «предметом» нового различения между тем и другим, т. е. обоснования в новой форме дуализма, который в искаженной форме утверждается догматической точкой зрения, образует одну из основных мыслей работ Ласка. Ср.: Losk. Die Logik der Philosophic und die Kategorienlehre и его же Die Lehre vom Urteil.
[68]. Это было убедительно показано Юмом. Ср. Нате. Treatise on human nature, I, P. 4, Sect. 2, изд. Green и Grose, c, 484-487.
[69]. Немецкий язык имеет здесь удобное слово «das Vorhandene» как отличное от Gegebenes. По-русски в слове «наличное» содержится указание на явность, тогда как нам необходимо подчеркнуть, напротив, скрытость, неявность этого непосредственного содержания сознания, поэтому приходится прибегнуть к несколько неуклюжему термину «имеющееся».
[70]. Строго говоря, всякое знание, как было указано выше в гл. 1, выходит по своему содержанию за пределы «данного» уже потому, что содержание понятий, в которых необходимо выражается всякое знание, не может считаться «данным». Но эту сторону вопроса мы для простоты можем здесь игнорировать. Удобство изложения вопроса требует, чтобы при обсуждении условий трансцендентного знания мы рассуждали так, как будто мы исходим из противоположного ему чисто имманентного знания. Что решение существа вопроса не страдает от этой «вспомогательной фикции» - это уяснится само собой из дальнейшего изложения.
[71]. Термин «имения», «обладания» часто употребляется в современной гносеологической литературе для обозначения отношения познающего к познаваемому, но им пользуются обычно либо как синонимом понятия «данности», либо в смысле, объемлющем это последнее понятие. Терминология, в известных пределах, есть дело вкуса. Мы считаем только необходимым отметить, что для нас термин «имения», «обладания» означает - в противоположность указанной терминологии - отношение непосредственной очевидности или наличности «неданного» в сознании, т. е. что совокупность непосредственно очевидного мы разграничиваем на «данное» и «имеющееся».
[72]. Как это превосходно показывает Джемс (Principles of Psychology, II, с. 134 и сл.). Ясность анализа Джемса страдает только от того, что всякое непосредственно имеющееся содержание сознания он без различия называет «ощущением».
[73]. С гениальной проницательностью и простотой это соотношение высказал Николай Кузанекий: «Negativa… praesupponit esse et negat. Id igitur esse, quod praesupponit, ante negationem est… Esse igitur quod negatio praesupponit utique aeternum est; est enim ante non esse». Dialogus de possest, Opera, Parisiis, 1514, v. I, fo. 182b.
[74]. Sophistes, 256Е-257С.
[75]. Относительность отрицательного суждения, т. е. логическая равнозначность его положительному суждению с соответственно иным содержанием, хорошо показана, независимо друг от друга, двумя современными авторами: Н. О. Лосским в статье «Психологическая и логическая сторона положительных и отрицательных суждений» в журнале «Логос», 1912, и A. Reinach'ом (Zur Theorie der negativen Unteile, Munchener Philosophische Abhandlungen, Leipzig, 1911).
[76]. Конечно, в известном условном смысле можно сказать вместе с Когеном (Logik der rcinen Erkenntniss, с. 168), что единовременность есть не модус времени, а измерение, выходящее за пределы времени, именно поскольку под временем мы будем разуметь чистую смену. Этим, однако, отнюдь не устраняется теснейшая связь между отношениями единовременности и последовательности; и если ценность определения зависит от его научной плодотворности, то мы не только вправе, но и обязаны остановиться на таком определении времени, при котором в его состав входит и отношение единовременности, как это уяснится тотчас же ниже. Ср. у Гуссерля, различающего три «горизонта» времени: «das Vorhin», «das Nachher» и «die Gleichzeitigkeit» (Ideen zu einer reinen PMnomenologie etc. Jahrbuch fttr Phanomenologie, 1913, c. 164-165).
[77]. Главная философская ценность современной физической теории, известной под именем «принципа относительности», заключается именно в разъяснении этого положения, что единовременность пространственно удаленных друг от друга явлений не дана непосредственно, а есть результат сложного определения времени, в состав которого входят все посылки, на которое опирается определение времени. Отсюда сами собой уясняются и другие философские выводы этой теории: 1) исключительная трудность определения единовременности для движущихся в отношении друг друга систем; 2) неизбежность порочного круга, если, при систематическом измерении самого времени, мы уже должны исходить из признания единовременности каких‑либо пространственно отдаленных моментов; 3) необходимая соотносительность в измерении пространства и времени и 4) зависимость осуществимого их измерения от быстрейшего, доступного нам физического движения, именно распространения света. Все эти выводы совершенно независимы от правильности «принципа относительности» как физической теории, т. е. поскольку он опирается на известные опыты Майкельсона и др., которые эмпирически показали несостоятельность старой механической теории. Что «принцип относительности», будучи коренным переворотом в физико-механической картине мира (по сравнению с которым, по словам Планка, неэвклидова геометрия есть «детская игрушка» и который сравним только с коперниканским переворотом), вместе с тем не означает никакого философского переворота в самих понятиях пространства и времени, ибо касается лишь их измерения и сам опирается на понятие абсолютного времени - это хорошо показано в работах Gercke («Uber den Sinn der absoluten Bewegung der Кйгрег», Sitzungsber. d. Bayr. Akad. d. Wissensch. Math. - physik. Klasse, 1912) и Frischeisen‑Kohler'a («Das Zeitproblem» в Jahrbucher der Philosophic, 1913). С другой стороны, «принцип относительности», исходя из естественных задач математического измерения, выражает связь между пространственным и временным измерением главным образом в форме зависимости определений времени от пространственных определений (это особенно ярко выступает в известном докладе Минковского, где «время» объявляется четвертым измерением «пространства», однозначность же пространственных определений признается «непоколебимой»), тогда как с философской точки зрения именно движение времени есть непосредственная основа, на которую опирается всякое определение единовременных пространственных отношений.
[78]. Выражение Л. Е. Габриловича в статье «О крайнем солипсизме», Вопр. Фил. и Псих., т. 112, мысли которой близко соприкасаются с соображениями настоящей главы. Ср. также: Лопатин Л. М. Учение о душе по данным внутреннего опыта, в сборнике «Дух и материя», под ред. О. Страхова, и его же: Положительные задачи философии, т. II, с. 295 и сл.
[79]. Могло бы показаться, что, по крайней мере, некоторые из содержаний «малого сознания» должны мыслиться вне отношения к «большому кругу», т. е. как содержания, бытие которых исчерпывается их имманентной наличностью в «нашем сознании»: например, галлюцинации, а также - согласно распространенному мнению - содержания ощущений и т. п. Но выше (в гл. 1) уже было показано, что никакое определенное содержание знания не может быть в этом смысле имманентным, так как означает отнесение имманентного материала к вневременным определенное - тям и связям, по самому существу своему не могущим вместиться во временное переживание. Если мы в известном смысле, конечно, принуждены отрицать «объективную реальность» за некоторыми содержаниями, различая в этом смысле «кажущееся» от «реального», например, «звон в ушах» от звонка в дверь и т. п., то этим мы лишь изъемлем такое содержание из состава того, что мы зовем «внешней действительностью»; наряду с этим тот же «звон в ушах», во-первых, в качестве звука вообще, т. е. своеобразной определенности, занимает определенное место в объективной системе вневременных определенностей, и, во-вторых, есть объективно реальный факт той системы действительности, которая объемлет и психическое бытие (так, «звон в ушах» есть, конечно, реальный факт, весьма существенный, например, для определения здоровья человека и т. п.); и в обоих этих смыслах его бытие не исчерпывается его данностью, т. е. он тоже дошел до «малого круга» из области «большого». Только в качестве неопределимого переживания, в качестве «имманентного материала знания» его бытие исчерпывается его наличностью в «малом» сознании.
[80]. См., например: Соловьев Вл. Теоретическая философия. Соч., т. VIII, с. 165 и сл.
[81]. Косвенное признание этого соотношения мы находим у самого Декарта, в его указании, что все конечное, а следовательно, и «мое сознание», возможно только на почве бесконечного и его предполагает, - указание, которое образует одно из доказательств бытия Бога в «Метафизических размышлениях». Ср. приложение: «К истории онтологического доказательства».
[82]. Ср., например: Volkelt. Erfahrung und Denken, с. 181 и сл. Hartmami Das Grundproblem der Erkenntnisstheorie, с. 126.
[83]. Ср. аналогичное возражение против современной разновидности скептицизма - «прагматизма» - в нашей статье «Прагматизм как гносеологическое учение». Новые идеи в философии, вып. 7, 1913, стр. 153 и сл.
[84]. Ср. Джеймс. Principles of Psychology. II, е.,284-285, о «questioning mania», «Griibeisucht» («Почему я стою здесь, где я стою?», «Почему стакан есть стакан, и стул есть стул?» и т. п.).
[85]. Eneyclopadie der philos. Wissenschaften in Grundrisse, § 51 (изд. Rosenkranz, 1870, стр. 76-78).
[86]. Здесь оставалось бы лишь сделать одно возражение: из того, что я должен мыслить эти понятия существующими, еще не следует, что они на самом деле существуют, а только, что они представляются мне существующими. (См., например: Simmel. Hauptprobleme der Philosophic, 1911, с. 56 и сл.) Противоречивость такого возражения при внимательном продумывании его совершенно ясна и неопровержимо показана Шуппе (Erkenntnisstheoretische Logik, 1878, с. 637-644): бытие «на самом деле» и необходимая мыслимость есть именно одно и то же; различие между мыслимостью и реальностью имеет смысл лишь как различие между гипотетическим суждением и категорическим утверждением реальности; и раз доказано, что к этим случаям это различие не применимо, тем самым доказана очевидность реальности этих содержаний. (Но если бы даже это возражение было основательно, то онтологическое доказательство было бы несостоятельно только в том отношении, в каком с этой точки зрения несостоятельно всякое вообще Знание, ибо это возражение относится, очевидно, ко всякому замыслу знания быть знанием о самом предмете в его бытии. Таким образом, возражение это во всяком случае не указывает никакого специфического недостатка онтологического доказательства как такового.).
[87]. Недостаточность рассуждения Канта обнаруживается, между прочим, и в следующем. Если мы встанем на точку зрения различия между «синтетическими» и «аналитическими» суждениями, то во всяком случае это различие может быть ясно проведено только как различие в соотношениях между понятиями: если сказуемым служит понятие, входящее как признак в состав содержания подлежащего, то мы имеем «аналитическое» суждение, в противном же случае - суждение «синтетическое». Но ведь бытие, как указывает Кант, совсем не есть «содержание понятия» или «признак»: каким же образом высказывание «бытия» приравнивается к синтетическому суждению, которое к содержанию подлежащего присоединяет какое‑либо новое содержание. Если «сто действительных талеров» в качестве понятия имеют совершенно такое же содержание, как и «сто воображаемых талеров», какое мы имеем право логически отождествить суждение «сто талеров существуют» с суждением, например, «сто талеров были уплачены мне таким‑то», т. е. с суждением, в котором к содержанию подлежащего присоединяется новое содержание? С другой стороны, если мы признаем, что «бытие» есть своеобразное понятие, т. е. некоторое определенное содержание знания, то уничтожается весь смысл критики онтологического аргумента, ибо тогда возможно такое понятие, в составе которого присутствует, как необходимый признак, понятие «бытия». Таким образом, Кант обязан был по меньшей мере выделить экзистенциальные суждения в качестве третьего вида суждений наряду с суждениями как утверждениями аналитической или синтетической связи понятий. Опровержение онтологического доказательства при этом уже потеряло бы свою соблазнительную простоту. Ср.: Selz Otto. Existenz als Gegenstandsbestimmung, в Mtinchener philosophische Abhandlungen, 1911.
[88]. И можно показать, что во всех онтологических доказательствах бытия Бога имеется в виду именно это понятие Бога. См. приложение: «К истории онтологического доказательства».
[89]. Ennead. III, 7, 3.
[90]. Ближе всего к этой мысли подошел Шуппе (Erkenntnisstheoretische Logik, с. 193 и сл.).
[91]. Шуппе. Erkenntnisstheor. Logik, с. 85.
[92]. Если я имею отдельную частную связь между содержанием S и Р, причем S есть основание Р, то я могу, конечно, различать два способа перехода: от присутствия S к присутствию Р и от отсутствия Р к отсутствию S. Но второе умозаключение в качестве перехода от non-Р к non-S формально подходит под общий тип перехода от A к В: А (non-Р) есть; если есть А (non-Р), есть и В (non-S); следовательно, В (non-S) есть. Гипотетическая посылка этого умозаключения (если есть non-Р, есть и non-S) в отношении данного содержания есть сама вывод из первоначальной исходной посылки «если есть S, то есть и Р» - вывод, который в свою очередь получен через посредство общего типа перехода от Основания к следствию: «из S следует Р; если из S следует Р, то из non-Р следует non‑S (принцип так называемого противопоставления сказуемому, contrapositio); следовательно, из non-Р следует non‑S». Ср.: Coutumt. Principes des mathematiques, 1905, с. 11 и 14. Sigwart. Logik, В. I, 2-е изд., с. 425 прим.
[93]. Этот вопрос имеет, очевидно, тесную связь с проблемой синтетического суждения «А есть В», с которой нам уже пришлось иметь дело выше (гл. 1, 2). Эту связь мы оставляем пока в стороне, чтобы потом вернуться к ней, и исследуем вопрос здесь с иной стороны, с которой он еще не был в указанном месте затронут нами.
[94]. Этот закон современная математическая логика выделяет в качестве «принципа дедукции» и строго отличает от «принципа силлогизма» («если из А следует В, и из В - С, то из А следует С») именно тем, что лишь закон дедукции выражает правомерность самого содержания вывода («В есть»), тогда как принцип силлогизма выражает лишь условную связь следствия с основанием. См.: Couturat. Prinzipien der Logik в Encyclopadie d. - philos. Wissensch. В. 1, 1912, c. 144-145.
[95]. Это умозаключение в свою очередь действительно, лишь если действует новое правило, в силу которого из данных гипотетической и категорической посылок необходимо следует вывод. Формулировать это новое правило и вытекающее из него новое умозаключение, а также дальнейшее правило, предполагаемое последним, и т. д. - столь же легко логически, сколь трудно стилистически.
[96]. Другой положительный смысл этого разложения будет указан тотчас же ниже.
[97]. Обсуждению этого вопроса посвящена третья часть нашего исследования.
[98]. Пример заимствован из «Логики» проф. А. И. Введенского.
[99]. Само собой разумеется, что психологический ход доказательства может быть неадекватным этому логическому смыслу доказательства. Так, человек может действительно «сделать вывод» из двух отдельно сообщенных ему посылок силлогизма; и в этом смысле ему может казаться, что подлинная сила, принуждающая к выводу, заключена в самих посылках как таковых. Это убеждение опирается, однако, на неуясненность той основы, в связи с которой только и имеют смысл сами посылки и вне которой они поэтому не могли бы быть основанием вывода.
[100]. Этим вместе с тем уясняется производный или только относительный характер изложенного выше (гл. 1) различия между тетическим и синтетическим суждением. Будучи различием между первым шагом знания (имеющим содержание «А есть», которое сведено нами к суждению х есть А») и вторым его шагом (имеющим содержание есть В»), оно возможно только на почве единого непрерывного движения от х через А к В. Если бы мы придали этому делению абсолютное значение, т. е. стали бы рассматривать тетическое суждение «х есть А» и синтетическое суждение «А есть В» как два обособленных, замкнутых в себе и независимых друг от друга содержания, то мы вернулись бы именно к тем трудностям, которые были усмотрены нами в обычном понимании перехода в знании. Напротив, мы признали, что из суждения «А есть» должно непосредственно следовать дальнейшее суждение «А есть В» или, иными словами, что первое суждение имеет значение лишь момента в составе второго. Поскольку мы имеем право отмечать отдельно моменты в движении знания, мы можем отличать уяснение первой определенности от перехода через нее ко второй, т. е. тетическое суждение от синтетического. Но мы должны при этом помнить, что каждое из этих суждений немыслимо вне связи с другим, т. е. что оба они суть необособимые, сопринадлежные моменты непрерывного синтетического движения знания.
[101]. «Закон достаточного основания», говоря о связи между отдельными содержаниями, этим явственно отделяется от - других «законов мышления», конституирующих природу мыслимого содержания как такового. О последних - тотчас же ниже, в следующей главе.
[102]. Суть ли «законы мышления» законы «естественные» или «нормативные»? И какое из этих двух значений они имеют в области «представлений» и в области «мышления»? Эти многократно теперь обсуждаемые вопросы решаются для нас следующим образом (обоснование этого решения implicite заключено во всем нашем исследовании). «Законы мышления» по своему существу суть законы самих мыслимых содержаний (точнее, как будет показано ниже, определенной сферы бытия). Поэтому они суть «естественные» законы для мышления, актуально обладающего мыслимыми содержаниями (осуществленного дискурсивного мышления) и «нормативные» законы для мышления как простого неосуществленного «задания» или «замысла» содержаний. Этот вывод до некоторой степени совпадает с мнением А. И. Введенского о законе противоречия, которому он приписывает значение «естественного» закона для представлений и «нормативного» - для мышления. Отличие нашего взгляда от мнения А. И. Введенского состоит 1) в том, что понятие представления мы заменяем понятием «осуществленного обладания содержанием» (сошлемся пока лишь на пример нечувственного геометрического созерцания) и 2) в том, что такое двойственное значение мы приписываем всем законам мышления, т. е. полагаем, что в области осуществленного дискурсивного мышления все логические законы ненарушимы, а в области неосуществленного, смутного мышления все они нарушимы, и что в последнем отношении может идти речь лишь о большей или меньшей легкости их нарушения (причем бесспорно, что закон противоречия - как и закон достаточного основания - нарушается легче и чаще всего). Общее учение о законах мышления и об ограниченности их применения, развитое в сходных формах А. И. Введенским и И. И. Лапшиным, послужило для нас толчком к развитию нашей собственной теории, в которой мы также приходим к выводу об ограниченности применения «логических законов». Но существо нашей позиции настолько далеко уклоняется от указанных мнений, что особое обсуждение их не может быть дано в краткой форме; основания нашего мнения и здесь заключены во всей совокупности наших размышлений.
[103]. Конечно, легко возразить на это ссылкой на совместимость качественного или логического тождества с числовым или реальным различием. Но не говоря уже о том, что сама эта совместимость есть проблема, требующая объяснения, в отношении формулы «А есть А» она ничего не помогает. Одно из двух: либо в этой формуле под А разумеется сама общая определенность как таковая, и тогда она сама существует только в единственном числе, либо же под А разумеется конкретный экземпляр реального предмета, которому присуща эта определенность, - и тогда нельзя сказать, что одно А в этом смысле тождественно другому. В обоих случаях формула «А есть А» непригодна для выражения подлинного смысла понятия тождества. - Само собой разумеется, что наше возражение касается не самой словесной формы «А есть А», а обычно вкладываемой в нее мысли, т. е. понимания тождества как отношения между двумя А. Поэтому оно неприменимо, например, к Когену, который, принимая формулу «А есть А», придает ей далеко не обычный смысл, близкий к нашему пониманию тождества.
[104]. Быть может, укажут, что существуют иные формулировки законов противоречия и исключенного третьего, которые избегают указанных противоречий. Это - именно формулировки, идущие от Аристотеля, смысл которых сводится к тому, что «ничто не может одновременно и в одном и том же отношении и быть, и не быть Α» и что «между двумя понятиями мыслимо только или положительное, или отрицательное отношение, и никакого третьего» (ср.: Аристотель. Metaph., IV, 3 и IV, 7). Другими словами, основная мысль этих формулировок рассматриваемых законов состоит в том, что они выражают эти законы не в виде отношений между понятиями А и non-А а в виде отношений между утвердительным и отрицательным суждениями, сказуемым которых служит понятие А Но именно потому, что эти суждения предполагают понятие А, они тем самым предполагают уже законы, определяющие природу этого А, т. е. именно рассмотренные формулы «А не есть non-А» и «нет ничего третьего, кроме А и non-А». В изложенной аристотелевской формулировке закона противоречия это даже прямо заключено: ибо вся сила и действительность его обусловлена оговоркой «в одном и том же отношении», без которой он, очевидно, ложен. Но если мы спросим: в каком именно отношении то, что есть А, не может не быть А, т. е. не может быть non-А то мы можем получить только один ответ: в том отношении, в котором оно есть А. Другими словами, то, что верно в этой формуле, уже само опирается на формулу «А не есть non-А». Зигварт (Logik, I, 2-е изд., с. 182 и сл.) тщетно затрачивает большое глубокомыслие, чтобы доказать принципиальное отличие этой аристотелевской формулы закона противоречия от лейбнице-кантовской формулы «А не есть non-А». Но то же по существу соображение применимо к аристотелевской формуле закона исключенного третьего: упомянутая оговорка в законе противоречия энтимематически мыслится и в этой формуле закона исключенного третьего. Ибо, если предмет в известном смысле может быть одновременно и А, и non-А то это отношение и есть третье отношение, кроме утвердительного и отрицательного; и лишь в отношении чистого А как такового, т. е. определенности, уже подчиненной законам мышления, предмет необходимо должен или быть А или не быть им.
[105]. Поэтому, строго говоря, их следовало бы назвать не «законами», а «принципами».
[106]. Более подробно эта сторона определенности будет рассмотрена в следующей главе, в связи с проблемой вневременно общего.
[107]. Само собой разумеется, что приведенное силлогистическое изображение надо понимать cum grano salis, так как определенность впервые возникает через подчинение всем трем законам, то логический ход рождения определенности В строго говоря, не может быть выражен силлогистически за отсутствием терминов для него. Это не мешает, однако, тому, что в его итоге (а есть А), или в законе определенности, заключены все три закона, - что дискурсивно изобразимо не иначе, как в форме последовательного перехода через три указанные стадии.
[108]. В этом мы усматриваем ценный смысл «суждения изначала» (Urteil des Ursprungs), как оно формулировано Когеном (Logik der reinen Erkenntniss, 1902, с 65 и сл.); другой смысл этого учения - именно, что чистая мысль через «суждение изначала» само «творит» свой предмет - нас здесь не касается. - Нет, конечно, надобности разъяснять, что наше понимание «закона определенности» воспроизводит одну из основных мыслей логики Гегеля. Однако, как в нашей критике обычного понимания логических законов, так и в положительном разъяснении их значения мы далеко уклоняемся от учения Гегеля, и это отличие определено более общим философским несовпадением нашего логического мировоззрения с духом учения Гегеля.
[109]. Необходимо твердо помнить, что определение этой высшей сферы как единства или совпадения противоположного имеет только отрицательное значение, как определение отличия этой сферы от производной области «раздельности противоположного», и следовательно - именно потому, что эта высшая сфера не подчинена категориям тождества и различия - характеризует ее неадекватно. В особенности термин «совпадение противоположного» может подать повод к недоразумению, будто сами противоположности как таковые (А и non-А) совпадают одна с другой, что очевидно нелепо. Дело не в том, что противоположности совпадают, а в том, что их вовсе нет в сфере исконного единства; иначе говоря, закон противоречия не нарушается здесь, а просто неприменим сюда. Термин coincidentia oppositorum мы употребляем лишь, чтобы подчеркнуть связь нашей мысли с идеями гениального творца этого понятия, Николая Кузанского. У Кузанского наряду с этим термином мы находим также более удачные термины unitas или complicatio contrariorum (Doct. ignor. - 1,22, Opera, Parisiis, 1514, v. I, fo. 9-10) и в особенности «non aliud», как предшествующее idem и aliud (в диалоге «De non aliud», опубликованном Uebinger'om в приложении к его книге Die Gottesiehre des Nicol. Cusanus. 1888). - История учения о «единстве противоположного» еще не написана. Она идет от Гераклита через позднейшие диалоги Платона («Парменид», «Софист») и через ряд восточных умозрений (брахманизм, герметизм, Филон) вливается в эллинистическую философию, развивается в новоплатонизме и новоплатонически окрашенном христианском богословии (Дионисий Ареопагит!), переходит отсюда в средневековую мистику (арабские мыслители, Скот Эриугена, Мейстер Экхарт) и развивается в грандиозную философскую систему Николаем Кузанским. Позднейшие мыслители (платоники эпохи возрождения, Бруно, Фихте, Шеллинг, Гегель, Банзен - кончая современным Бергсоном), в сущности, не прибавили ничего существенно нового в этом учении к системе Кузанского, а часто лишь ухудшали его (что применимо в особенности как к натурализму Бруно, так и к панлогизму Гегеля). О coincideniia oppositorum ср. теперь прекрасные соображения Б. Вышеславцева (Этика Фихте, 1914, с. 168 и сл.).
[110]. Ehrenfels Chr, v. Uber Gestaltqualitaten, Vierteljahrsschr. f. Wiss. - Philosophie, В. XIV, 1890, c. 249 и сл.
[111]. Липпс, Einheiten und Relationen, 1902.
[112]. Cornelius. Uber Gestaltqualitaten, Zeitschr. Шг Psych, und Phys. d. Sinnesorgane, B. 22.
[113]. Гсмперц Г. Учение о мировоззрении, русск пер., т. I.
[114]. Ср.: Husserl. Logische Untersuchungen, II (1-е изд.), с. 273. Гампери,. Учение о мировоззрении, г. I, русск пер., с. 153-154.
[115]. Указ. статья, с. 256-257.
[116]. Этим мы отнюдь не хотим сказать, что всякое целое равнозначно сумме частей (в этом смысле). Напротив, сумма есть лишь особый вид целого, именно производное или сложенное целое. (Правда, можно было бы показать, что и это целое в конечном счете опирается на целое, как первичное единство, но это мы здесь оставляем в стороне.) В противоположность ей существует и целое как первичное или органическое целое и с самого начала ясно, что сфера «исконного единства», ради уяснения которой мы предприняли это исследование понятия целого, принадлежит именно к этому последнему роду целого. Мы хотели, наоборот, только показать, что целое, даже как «простая сумма», есть истинное целое.
[117]. Самостоятельность, т. е. несводимость отношения сходства между комплексами в психологической связи, доказывают Эренфельс (цит. статья, с. 278-279), Геффдинг. (Uber Wiedererkennen, Association und psychische Acdvitat Vierteljahrschrift fur wiss. Phil., XIV (1890), c. 167-170), Корнелиус (Uber Gestaltqualitaten, Zeitschr. f. Psych, und Phys. dcr Sinnesorgane, B. 22, c. 112 и ел). - Вопрос о самостоятельном, первичном значении сходства в отношении простейших неразложимых чувственных содержаний (например, ряда музыкальных звуков), как оно не только психологически констатируется, но и логически доказывается Штумпфом (Tonpsychologie, с. 116-117, ср.: Джемс. Principles of Psychology, II, с. 532-533), нас здесь не касается.
[118]. Из этого ясно, что наше признание самостоятельности категории сходства не имеет ничего общего с номиналистическим «сведением» самого тождества к сходству. Критику последнего см.: Гуссерль. Logiche Untersuchungen, II (1-е изд.), с. 106 и сл.
[119]. Само собой разумеется, что отношение сходства в обоих рассмотренных случаях, т. е. и отношение между двумя целыми АВ и АС, и отношение целого АВ к его частям А и В (отношение «вмещения»), может также рассматриваться, как особый вид различия - именно, поскольку под «различием» мы будем разуметь всякое отношение, не совпадающее с чистым тождеством: целое АВ, как было указано, есть нечто иное, чем АС, и также нечто иное, чем А и В. Но если на основании этого соображения нам захотят возразить, что нет ни надобности, ни возможности находить какое‑либо третье отношение, помимо тождества и различия, то это будет простым спором о словах, причем такое словоупотребление приводило бы только к смешению воедино существенно различных логических отношений. В общее понятие «отношения различия» (т. е. отношения между А и non-А) оказались бы втиснутыми совершенно разнородные отношения. Мы должны здесь, напротив, строго различать: 1) чистое различие или различие в тесном смысле слова, именно различие, несовместимое с частичным тождеством. Таково отношение между двумя отдельными определенностями А и В, между которыми нет ничего общего, т. е. которые целиком исключают друг друга (если на это возразят, что такое различие вообще немыслимо, ибо даже самые разнородные содержания подчинены какому‑либо высшему роду, то мы ответим, что за вычетом из обоих этого общего между остатками и будет иметься это различие; в этом возражении верно только то, что этот тип различия логически произволен от следующего); 2) различие, совместимое с частичным тождеством, и притом двоякого видя: а) различие мезвду соподчиненными содержаниями (АВ и АС) и b) различие между целым и частью (АВ и А). В первом из этих двух видов различие между целыми сопровождается тождеством одной их части (или нескольких) и «чистым» различием остальных частей. Это различие мы назовем различием - несходством. Оно имеет то своеобразие, что, во-первых, есть лишь иная сторона совместно с ним данного сходства, и, во-вторых, допускает количественные степени, в зависимости от относительного числа тождественных и чисто-различных частей целых (этим оно отличается от чистого различия, которое исключает тождество (и сходство) и не допускает степеней). Второй из этих двух последних видов различия основан на том, что первый член отношения (АВ) сполна включает в себя второй (часть А), но выходит за его пределы. Это различие есть различие, как момент вмещения. Это есть именно различие в смысле единства различия и тождества: ибо, с одной стороны, АВ, как целое, есть нечто иное, чем В т. е. есть non-А, и, с другой стороны, АВ целиком содержит в себе А ив этом смысле связано с ним отношением частичного тождества. Таким образом, более точный анализ форм различия приводит нас опять к третьему отношению, выходящему за пределы двойственности между «тождеством» и «различием» в их обычном логическом смысле. - В этом отношении (как и во многих других) следовало бы вернуться к забытой нами тонкости понятий средневековой логики. Ср., например, логически чрезвычайно важное различение между «distinctum» и «non idem» у Дунса Скота (Prantl. Gesch. der. Logik, III, с. 220 и сл.), См. также упомянутое выше учение Николая Кузанского о «non aliud», как начале, предшествующем различию между idem и aliud. - Одна из средневековых классификаций различия - деление на distinctio realis, modalis и dist. rationis была воспринята еще Декартом (Princ. phil. 1, 60-62) и через него Спинозой (Cogit. metaph II, с. 5) и играет в их системах довольно значительную философскую роль. Ср. нашу статью: «Учение Спинозы об атрибутах». Вопр. фил. и псих т. 114, с. 538 и сл.
[120]. Это, на первый взгляд, мало существенное различие между отношением вмещения и металогического единства на самом деле глубоко значительно: в первом случае мы имеем отношение в пределах одной и той. же сферы бытия (сферы определенностей), во втором - отношение между двумя совершенно разнородными (по характеру бытия, а не по содержанию его) областями, и это металогическое несходство (которое, однако, отнюдь не совпадает с логическим различием) столь же существенно для характеристики рассматриваемого отношения, как и момент металогического единства. Лишь в этих высших категориях может быть, по нашему убеждению, удовлетворительно разъяснено отношение Бога к миру, совмещающее трансцендентность с имманентностью, как это гениально показывает Николай Кузанский.
[121]. Под «отвлеченным знанием» мы понимаем, следовательно, знание через посредство понятий. Термин «отвлеченное знание» мы избираем, несмотря на его многозначность, с одной стороны, ввиду невозможности образовать прилагательное от слова «понятие» (ср. по-немецки - «begriffliche Erkenntniss»!) и, с другой стороны, чтобы обозначить, что это знание есть знание производное, отвлеченное от своего предмета в противоположность знанию как обладанию самим предметом. В этом смысле как «рациональное», так и «эмпирическое» знание суть знание отвлеченное.
[122]. Слово «определение» имеет на русском языке двоякий смысл: оно может означать как определение предмета, т. е. выявление определенности из неопределенного предмета (determinatio, Bestimmung), так и определение понятия, т. е. установление логического места уже имеющегося определенного предмета (definitio). В настоящей главе мы имеем дело только с определением в смысле determinatio, и притом с первым шагом его, которое имеет форму «х есть А». Его мы называем первым определением. Определение в смысле definitio мы называем определением понятия.
[123]. Легко показать, что первая сторона определенности независима от ее другой стороны, с которой она есть своеобразное содержание. Ведь для того, чтобы А было отлично от non-А и через это отличие (в качестве non-non-А) определялось как именно А, оно должно прежде всего быть чем‑то вообще, т. е. чем‑то вневременно-единым. Яснее всего это видно, если от отдельной определенности обратиться к всеобъемлющему единству содержания. Если мы имеем дело не с А как таковым, а с ABCD… Ν, объемлющим в себе все содержания, то о нем, очевидно, нельзя сказать, что оно есть нечто в смысле противоположности иному, ибо все «иное» оно уже объемлет в себе. Тем не менее оно есть нечто вообще, т. е. нечто вневременно-единственное, остающееся тождественным себе во всех своих проявлениях.
[124]. См.: Гуссерль. Logische Unterssuchengen, т. II, отдел II, «Die ideale Einheit der Species und die neueren Abstractionstheorien»; Лосский Η. О. Обоснование интуитивизма, гл. VIII: Общее и индивидуальное; Гомперц Г. Weltanschaunngsiehre, В. II, Noologie, с. 167 и сл.
[125]. Ср. приведенное выше (с. 221) определение вечности (вневременности) у Плотина.
[126]. Риккертом и Ионасом Коном (Vorausetzungen und Ziele des Erkennens), который признание коренного значения этого дуализма обозначает особым термином «утраквизм»(от uterque).
[127]. Rickert. Gegenstand der Erkenntniss, 2-е изд. с. 166 и сл.
[128]. Представленное в логическом идеализме так называемой «маргбургской школы».
[129]. Cohen. Logik der reinen Erkenntniss, с. 124 и сл.
[130]. Справедливо говорит один талантливый современный немецкий автор, - «Ни одно учение не тормозило так сильно теории познания, как то, которое исходит из предпосылки, что фактором познания должно быть только либо «чувственное содержание», либо «мыслимое». Как можно при этой предпосылке осуществить такие понятия, как «вещь», «действование», «равенство», «сходство»… и даже понятия «пространства», «времени», «числа», «множества»? Если эти понятия не просто «выдуманы», т. е. не созданы мышлением из «ничего»… то ведь для них должно иметься чтолибо данное в созерцании, которое однако очевидно не может быть никаким «чувственным содержанием». Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik, в Jahrboch fur Philosophic und phanomenologische Forschung, 1913, c. 462-463.
[131]. Ср. интересные соображения Л. Е. Габриловича (Bedeutung und Wesen der Elementarbegriffe, Arch. f. syst. Phil. 1910, B. 16).
[132]. О нем - в следующей главе.
[133]. Под вниманием мы разумеем здесь, конечно, не только умышленное, но и непроизвольное внимание.
[134]. Здесь возникает вопрос, каким образом, в таком случае, само переживание как таковое может стать предметом наблюдения именно в психологии? На этот вопрос мы в данной стадии нашего исследования можем дать лишь предварительный ответ. Прежде всего, ясно, что «переживать» и «знать переживаемое» есть совсем не одно и то же, иначе всякий человек был бы от рождения совершенным психологом. (Ср. меткие возражения Гуссерля против учения о сознании, как «внутреннем восприятии» (Logische Untersuch. II, с. 332 и сл.)). Под знанием же переживаний можно понимать двоякое. В обычной психологии, как «естественной науке» о душевных явлениях предметом знания является вообще не само переживание как таковое, а лишь реальные его условия, именно отношение переживания, взятого как реальный временной процесс, к другим явлениям реального мира. Поскольку же «самонаблюдение» есть подлинное описание внутреннего качественного содержания самого переживания, т. е. предметом знания является само переживание как таковое, мы имеем дело с совершенно особым, исключительным родом знания, с «живым знанием», в котором погашается противоположность между субъектом и объектом. О нем подробнее - ниже, в заключительных соображениях этой книги.
[135]. Ниже, в гл. XII, мы увидим, что кроме этой, так сказать, обычной формы интуиции, основанной на противостановлении предмета знания жизни познающего сознания, возможна еще иная форма интуиции, основанная, напротив, на подлинном слиянии жизни сознания с его предметом, на единстве того и другого в лице живого знания. Ср. предыдущее примечание.
[136]. См: Милль. Система логики, кн. I, гл. VIII; Зигварт. Logik, В. I (2-е изд.), с. 374 и сл.
[137]. Наше понимание номинального и реального определения близко пониманию, высказанному проф. А. И. Введенским в его «Логике», с. 454 и сл., но отличается от него в понимании предмета понятия, о чем тотчас же ниже.
[138]. И которая сама по себе отнюдь не требует общефилософских предпосылок этой школы и может быть отделена от них.
[139]. Проблема подчинения, т. е. отношения между общим и частным как родом и видом, часто не отделяется отчетливо от проблемы отношения между общим и индивидуальным, или идеальным и конкретно-реальным, и мыслится совпадающей с последней. На самом деле это - два совершенно различных отношения: род и вид (даже низший) оба суть идеальные и в силу этого общие содержания; поэтому, с другой стороны, единичный реальный предмет в отношении общего понятия, под которое он подходит, никак не может считаться «низшим видом» уже потому, что он вообще не есть понятие. Противное воззрение приводит к уничтожению различия между реальным и логическим тождеством, т. е. к совершенно несостоятельному признанию «identitatis indiscemibilium». Даже в логике «марбургской школы», которая (о чем тотчас же далее в тексте) подвинулась весьма далеко в понимании отношения подчинения, это отношение не отличается отчетливо от отношения между общим и индивидуальным (например, в книге Кассирера Substanzbegriff und Functionsbegriff), - что, впрочем, и вполне естественно при рационалистическом характере учения этой школы.
[140]. Lotze. System der Philosophic, В. I. Logik, 2-е изд. 1880, с. 40 и сл.
[141]. Шуппе. Erkenntaisstheoret. Logik 1878, стр. 181-183 и 576-582. Та же мысль, впрочем, совершенно определенно высказана уже Плотином (Ennead, VI, 2, 19).
[142]. См. в особенности: Cassirer Ε. Substanzbegriff und Functionsbegriff, 1910 (русск. пер. «Познание и действительность», 1912).
[143]. «Антиреализм», т. е. отрицание реальности общего, есть здесь, строго говоря, не вполне подходящее обозначение, так как проблема отношения между родом и видом, как указано выше, должна быть отличаема от проблемы отношения между общем и индивидуальным. Позиция «марбургской школы» в этой последней проблеме может быть, наоборот, определена даже, как универсальный логический реализм (ибо она признает логическое первенство «мыслимого», т. е. общего). «Антиреализмом» в переносном смысле мы называем здесь изложенное в тексте понимание «родового единства» как «только отношения». Двойственность позиции этой школы в двух указанных вопросах ясно выражена в отношении ее к Платонову учению об идеях, которое она, с одной стороны, высоко ценит и, с другой стороны, вынуждена «перетолковывать» по-своему.
[144]. Понимание «общего» как «целого» высказано Н. О. Лосским (Обоснование интуитивизма, гл. VIII). Однако и у Н. О. Лосского проблема общего, как рода, не отделена от проблемы общего в его отношении к индивидуальному.
[145]. Это указание на возможную двоякую роль родового единства восполняет, думается нам, еще один недостаток учения «марбургской школы» о роде. Вполне основательно указывая на ложность и методологическую бесплодность обычного понимания, которое усматривает «род» во всяком признаке, «общем» многим содержаниям, это учение впало в противоположную крайность: признание «рода» лишь в единстве «закона» или «порядка» дает явно слишком узкое определение рода. Понятие, например, «химического элемента» было «истинным родом» в химии и до открытия «периодической системы элементов», как и понятие цвета есть истинный род в отношении отдельных цветов, хотя из самого этого понятия как такового систематизация отдельных цветов невыводима. Род есть единство, лежащее в основе многообразия, или целое, объединяющее это многообразие; вытекает ли строение многообразия из внутренней природы этого единства, или оно объяснимо лишь из связи этого единства с иными содержаниями - это несущественно для самого понятия рода.
[146]. Это понятие содержания как представителя или подобия предмета не должно быть смешиваемо с учением о «представительствующем содержании» Гуссерля (или с аналогичным противопоставлением предмета и «содержания» в новейших работах Липпса). Оба эти исследователя под «содержанием» в этом смысле понимают то, что мы называем «имманентным материалом знания». У нас же здесь речь идет о самом содержании знания.
[147]. Она исследована отчасти - в связи с логической стороной - в «Logische Untensuchungen» Гуссерля, с чисто психологической же стороны - в работах Binet и в особенности в ценных экспериментальных работах по психологии мышления, вышедших из школы Кюльпе (работы Marbe, Watta'a Ach'a, Buhler'a, Messer'a и др. Ср. обзоры этих работ в статьях Г. Челпанова и А. Крогиуса, «Новые идеи в философии», § 9 и 16).
[148]. Ясно также, что область неосуществленного мышления есть сфера, на которой одной лишь возможны заблуждения. Заблуждения (как и фикции, от которых они отличаются только верой в их истинность) суть утверждения не существующих в предмете связей и отношений. Но наше сознание не обладает творческой способностью действительного созидания несуществующего и не может перескочить за пределы бытия (поскольку под бытием мы не будем разуметь одну лишь эмпирическую действительность). Иначе говоря: так как всякое содержание немыслимо вне связи с всеединством и, следовательно, с иными содержаниями, и конституируется впервые этой связью, то осуществленное знание содержаний не оставляет простора для произвольного установления связей. Последнее возможно лишь там, где содержание еще не локализовано во всеединстве, т. е. где мы еще не имеем актуально самого содержания как такового, а только потенциально обладаем им. Поэтому осуществить ложное или произвольное сочетание содержаний невозможно: его можно лишь наметить, задумать. Заблуждение возможно там, где есть блуждание, и оно само есть только блуждание во тьме, неосуществимые попытки найти пути от символов к предметам там, где этих путей нет. Сущность заблуждений (как и фикций и допущений), как явлений неосуществленного мышления, в общих чертах ясно и убедительно раскрыта уже Спинозой (Tract, de intell. emend.).
[149]. Превосходное описание сущности интуиции дано в известной речи Бергеона «О сущности философской интуиции», порусски в вып. 1 «Новых идей в философии».
[150]. Ethica, II prop. 43 schol.
[151]. Заимствуем эту терминологию у Лотце, который отличает cognitio rei от cognitio circa rem.
[152]. Высказанное здесь, как и дальнейшее, представляет отчасти дословное повторение сказанного нами в статье «К теории конкретного познания» (Философский сборник в честь А. Μ. Лопатина, Москва, 1912). Мы должны, впрочем, оговориться, что не считаем себя связанными всеми мыслями, развитыми в указанной статье, которая заключала лишь предварительный набросок идей, более полно и точно уяснившихся нам позднее.
[153]. Письмо к Η. Н. Страхову от 26 апр. 1976. Письма Л. Η. Толстого, собранные П. А. Сергеенко, τ. I, 1910, с. 118.
[154]. Плотин. Ennead. V, 8, 4.
[155]. Ennead. II, б, 1.
[156]. Ennead. III, 2, 1.
[157]. Ennead. VI, 2, 3. Ср. Ennead. III, 9,1, III, 9, 2, IV, 3, 2, IV, 9, 5, VI, 2, 20 и в др. местах. Та же мысль образует не раз уже отмеченную нами основную идею философии Николая Кузанского.
[158]. Сравнение это принадлежит чикагскому логику Дьюи (Dewey), создателю оригинальной и тонкой «прагматической» или «инструменталистической» теории логики. Само собой разумеется, что мы употребляем это сравнение без всякого «прагматического привкуса». Ср. нашу статью «Прагматизм как гносеологическое учение». Новые идеи в философии, № 7, 1913.
[159]. Николай Кузанский, который абсолютное всеединство называет Богом, а систему частных определений - миром, именно в этом смысле говорит: лишь поскольку постигнуто единство Творца в Творце и творимом, постигнуто Его подлинное единство, и наша мысль, преодолев «стену противоположностей», вошла в «рай совпадения противоположностей». Николай Кузанский, De visione Dei, cap. 12 fo 105a, cp. De dato patris luminum, cap. 2 fo. 193b. De venatione sapientiae, cap. 38 fo 217, De possest fo 183a и в др. местах. Аналогичные соображения у Фихте в «Wissenschaftslehre» 1804 и у Шеллинга в «Bruno». Ср. также Вышеславцев. Этика Фихте, с. 1б8 и сл.
[160]. Она ярко представлена Наторпом (Logische Grundlagen der exaetten Wissenschaften, с. 266 и сл.).
[161]. Frege. Die Grundlagen der Arithmetik. 1884. Эта книга - один из редких образцов подлинно-философского творчества специалиста математика - замечательна с исторической точки зрения тем, что уничтожающая критика психологизма высказана в ней задолго до того, как соответствующая оценка психологизма в логике получила влияние в философской литературе; этим определяется особое значение этой книги в истории новейшей философии.
[162]. The Principles of Mathematics, I, 1903, с. 114.
[163]. Natorp. Logische Grundlagen, с. 114 и сл. Пуанкаре. Математика и логика (Новые идеи в математике, вып. 10). Ср. Cohn I. Voraussetzungen und Ziele des Erkennens, c. 163 и сл.
[164]. Dedekind. Was sind und was sollen die Zahlen, 1-е изд. 1887, 3-е изд. 1911.
[165]. Natorp. Die logischen Grundlagen der exacten Wissenschaften. 1910. Наторп ссылается на исследование Г. Φ. Липпса (Lipps G. F. Mythenbildung und Erkenntniss, 1907; ср. его же: Untersuchungen: uber die Grundlagen der Mathematik, Philos. Studien, 9-11, 14) и признает себя в общем солидарным с ним, однако, как нам думается, недостаточно оценивает значение Липпса как родоначальника принятой им теории.
[166]. Ук. соч., с. 98-108, ср. с. 52-59.
[167]. Там же, с. 131-135.
[168]. Цит. соч., с. 22-29.
[169]. Там же, с. 22-26, 44-49.
[170]. Николай Кузанский, на которого любит ссылаться «марбургская школа», но у которого, как и у других ценимых ею классиков, она совсем не склонна учиться, ясно различает высшее единство от порождаемого им начала связи (nexus или connexio) (De venatione sapientiae, с. 24-26) и правильно замечает: «Нос (наличность интеллектуального единства или связи) pauci philosophi cognoverunt. Principium enim connexionis, sine quo nihil subsistit… non reperiuntur cognovisse. Sed quia in illo defecerunt, veram sapientiam non attigerunt» (Ibid. cap. 25; Opera, f. 211a).
[171]. Как, например, Hilbert, (см. Grundlagen der Logik und Arithmetik в приложении к Grundlagen der Geometrie, 1909).
[172]. Именно в этом смысле Спиноза противопоставляет единственность субстанции всякому числу (а следовательно, и единице). Eth. I, prop. VIII, schol, 2. Точно так же и Плотин указывает на метафорический смысл обозначения первого начала как «единого». Ennead. V, 3, 12-13.
[173]. Предлагаемое выведение числа уже было написано, когда нам удалось прочесть проницательное исследование Л. Е. Габриловича «Uber mathematisches Denken und den Begriff der aktuellen Form» (Bibl., fur Philosophic von L Stein, B. 8, 1914). Наше выведение числа в основной своей мысли близко к теории Л. Е. Габриловича, что объясняется близостью некоторых наших посылок. Однако предлагаемое JI. Е. Габриловичем выведение числа из понятия «формы формы опыта» требует еще уяснения самой возможности этого удвоения, пне этого объяснения оно может также навлечь на себя упрек в «роковом» ложном круге.
[174]. Idiotae lib. III с. 6, Opera 1514, fo 85b. Вопроса о возможности, с этой точки зрения, актуально-бесконечного числа Мы коснемся в следующей главе.
[175]. Наши соображения весьма близки к учению Когена, для которого источником множественности является момент «предвосхищения», лежащий также в основе времени (Logik der reinen Erkenntniss, с. 122 и сл.).
[176]. Natorp. Ук. соч., с. 281 и сл.
[177]. Там же, с. 266-280, 326-341.
[178]. Последнее признает и сам Наторп; он включает даже этот момент единственности в число аналогий между числовым рядом и временем (Ук. соч., с. 281-282).
[179]. Это смешение, правда, имеет своим источником ценную попытку наметить понятие интуиции, именно как живого знания или как знания-жизни. Ниже, однако, будет показано, что и это понятие отнюдь не должно быть смешиваемо с чистым «переживанием» в его противоположности знанию.
[180]. Изложенное понимание времени по существу совпадает с Платоновым определением времени как «подвижною образа вечности» или «движущегося в числовом порядке вечного отображения вечности, пребывающей в единстве» (Тимей, 37D). По аналогии с этим число можно было бы назвать «неподвижным образом становления».
[181]. Николай Кузанский различает три рода бесконечного или «максимума»: абсолютно величайшее, или Бога, величайшее в смысле идеально-завершенного актуального бытия, и бесконечность вселенной, как бесконечную множественность (De doct. ignor. I, 2). To же различение заключено в учении о том, что «единство» производно от высшего, истинно-всеобъемлющего начала «non aliud» (Devenatlone sapientiae, с. 21, De non aliud cap. 4, изд. Uebinger, с. 156). Bo многих других местах, однако, абсолютная бесконечность явственно отожествляется, напротив, с актуальной (уподобление Бога бесконечной линии, бесконечному числу, шару и т. п.). У Спинозы указание на различие между абсолютной и актуальной бесконечностью заключено в определении Бога как «абсолютно-бесконечного существа», в противоположность «бесконечности в своем роде», присущей атрибутам. Об отношении Фихте к этой проблеме см. теперь: Вышеславцев. Этика Фихте, с. 193 и сл.
[182]. Основные классические работы Г. Кантора по этому вопросу теперь собраны в русск. переводе в вып. 6 «Новых идей в математике»: Учение Кантора о множествах, 1914.
[183]. Что время есть понятие, а не «созерцание», из русских философов признает И. И. Лапшин («Законы мышления и формы познания», гл. VI).
[184]. Могло бы показаться, что это - не что иное, как логический реализм и номинализм. Однако это не так. Номинализм есть отрицание вообще наличности в бытии или в предмете знания вневременно общего, тогда как реализм есть утверждение этой стороны. С этим вопросом мы имели дело уже выше (гл. VII, 2). Здесь же речь идет лишь о двух разных видах логического реализма. Признавая наличность вневременно-общего, можно приписывать ему или субстанциальное, самостоятельное бытие, или же бытие лишь акцидентальное и зависимое, и лишь это разногласие мы имеем здесь в виду. Идеализм в онтологическом смысле не следует, конечно, смешивать с гносеологическим идеализмом (хотя, как увидим тотчас же, между ними существует не одна только словесная близость). Противоположное воззрение мы называем эмпиризмом, избегая употребления термина «реализм», имеющего, в проблеме общего, свое исторически-закрепленное значение. Отметим кстати, что разногласие между Платоном и Аристотелем в проблеме «общего» есть именно разногласие между «идеализмом» и «эмпиризмом» или - что то же - между субстанциалистическим и атрибутивным реализмом, а отнюдь не разногласие между реализмом и номинализмом, за которое оно нередко принималось. Правильные соображения об этом: Гомперц Г. Weltanschanungslehre, В. II, Noologie, с. 155 и сл.
[185]. Выше (гл. X, 6) была представлена критика построения времени и «единичного бытия» у Наторпа. Аналогичные соображения применимы и к довольно темной конструкции Когена, сводящего единичное к понятиям «величины» и «промежутка» (Krit. der reinen Erkermtniss, с. 410 и сл.).
[186]. Этот момент понятия наметил Фихте в «Wissenschaftslehre 1804» в термине «Durch» («через посредство»).
[187]. См. выше гл. IV, 7, с. 221 и сл.
[188]. Ср.: Плотин. Ennead. VI, 9, 6: ού γά κατά το νοοϋν δέΐ τάττειν αύτό (тоёу), αλλά μάλλον κατά τν νόησιν.
[189]. Несостоятельность этой популярной метафизики современного естественнонаучного мировоззрения была метко охарактеризована Лотце (Metaphysik, 2 изд. 1884, с. 92 и сл.). Ср. также интересные соображения у Зигварта (Der Kampf gegen den Zweck. Kleine Schriften, 2. Reihe, c. 61 и сл.) и у William Stern'a «Person und Sache», 1906. Ср. нашу статью о книге Штерна: «Личность и вещь» в сборнике наших статей «Философия и жизнь», 1910.
[190]. Hamilton W. Lectures on Metaphysics and Logic, II, c. 377 и сл. Ср.: Милль. Обзор философии Гамильтона, русск. пер. с. 271 и сл. Riebl, Der phiiosophische Kritizismus. В. 2, Th. 2, с. 307 и сл. Heymans. Gesetze und Elemente des wissenschaftl. Denkeris, 1894, c. 373 и сл. MiXnsterberg. Grundzflge der Psychologie, c. 79 и сл.
[191]. Общее учение Канта о «схематизме чистых понятий рассудка», т, е. о превращении логических категорий и связей в реальные через подчинение их временной схеме представляет вообще одну из самых глубоких и плодотворных идей его философии; и эта идея может и должна быть принята совершенно независимо от ее места и значения в системе Канта.
[192]. Прекрасные соображения о логической ценности аристотелевского понятия действенной формы для естествознания развиты В. Карповым в его интересной работе «Натурфилософия Аристотеля и ее значение в настоящее время», Вопр. фил. и псих., кн. 109-110 (1911). - Значение понятия реальной, «творческой» необходимости было блестяще показано и Л. М. Лопатиным в его «Положительных задачах философии», т. II.
[193]. Phanomenologie des Geistes, Werke. II, 1832, с. 73 и сл.
[194]. Только в этой форме, таким образом, справедливо то определение понятия «единичного», которое дает Наторп и которое мы выше (гл. X, 6) признали неудовлетворительным, поскольку под «определением» мыслится лишь «логическое определение».
[195]. Схематически это можно было бы иллюстрировать следующим образом. Назовем абсолютное бытие А, ряд сменяющихся его состояний α β γ, общие содержания, неизменно действующие в нем, - а, Ь, с. Тогда мы имеем А (а, Ь, с) {abc} Α.
[196]. Терминология Лейбница, в сущности, не точна: «истинам о фактах» противостоят не «вечные истины», а «истины о вечности»; в качестве же «истины», оба рода истин одинаково вечны.
[197]. Понятие знания-мышления, как «воспроизведения» (Nachkonstruktion), мы заимствуем у Фихте (Wissenschaftslehre 1804 г.). - Учение о живом знании в противоположность знанию, как чистой мысли составляет основную мысль философии Якоби и позднейшей философии Шеллинга; оно было развиваемо и целым рядом русских мыслителей-славянофилов. См. о них «Исторические записки» М. О. Гершензона, M. 1908.
[198]. Скептическая теория причинности, конечно, совсем не есть создание Юма: она содержится implicite, и отчасти высказана даже explicite, у всех английских эмпиристов: у Гоббса, Локка и Беркли. Юм дал только более подробное ее изложение и обогатил ее теорией психологического возникновения иллюзии причинности. Отрицание причинности в онтологическом идеализме не только молчаливо заключено в отождествлении реальных связей с логическими у рационалистов, но и открыто формулировано в окказионализме (в этом отношении чрезвычайно поучительна критика понятия силы и реального действия у Мальбранша). Это рационалистическое устранение причинной связи имеет замечательно интересного предшественника в лице учения арабского богословского направления мотекаллеминов (ср.: Munk, Melanges de Philosophic arabe et juive, Paris, 1857, с 320 и сл.).
[199]. Возражения Юма против возможности опытно иметь в самонаблюдении, т. е. в лице собственных переживаний, причинную связь, основаны на том, что под «усмотрением связи» он понимает именно созерцание связи между отвлеченными содержаниями и не сознает своеобразия живого знания как такового. На это справедливо указывает Якоби (Idealismus und Realismus, 1787, с. 105 и сл.).
[200]. Например, Шуппе. Erkenntnisstheor, Logik, с. 242 и сл.
[201]. Как совместимы эти две стороны рассматриваемого понятия - это есть основной вопрос теории «психического», который мы здесь вправе оставить в стороне.
[202]. Созерцательная интуиция, будучи обладанием исконным - и тем самым сверхвременным - единством, вместе с тем имеет его во вневременной форме, и потому хотя и не как определенность (ибо определенность конституируется не одной формой вневременности, но и моментом отрицания), но и по аналогии с определенностью. Именно поэтому чистое созерцание еще не дает нам совершенного обладания всей полнотой всеединства.
[203]. Проницательная критика распространенных попыток логически доказать невозможность альтруизма как первичного мотива человеческого поведения представлена Зиммелем (Einleitung in die Moralwissenschaft, В. I). К теории симпатических чувств ср. теперь также Scheler Μ. Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle. 1913.
[204]. По истории онтологического доказательства имеется лишь одна в высшей степени поверхностная и неясная по мыслям монография: Runze Georg. Der ontologische Gottesbeweis. Kritische Darstellung seiner Geschichte seit Anselm bis auf die Gegenwart. Haiie, 1882. Живее написан очерк R. Seydel'а по истории возникновения онтологического доказательства («Der geschichtliche Eintritt ontologische Beweisfuhrung fur das Dasein Gottes», Zeitschr. f. Phil. u. phil. Kritik, 1858). Наиболее ценные соображения по истории онтологического доказательства содержатся в «Философии религии» Гегеля.
[205]. В известном, более широком смысле слова можно сказать, что всякое рациональное доказательство вообще есть тем самым онтологическое доказательство. В самом деле, если рациональное доказательство, т. е. уяснение содержаний и взаимозависимостей понятий приводит нас к истине «А есть В», то эту истину можно выразить всегда также в форме экзистенциального суждения «связь АВ есть». Все «verites eternelles», будучи гипотетическими в смысле независимости их содержаний от того, осуществлены ли они или нет в данном пространственно-временном месте конкретной действительности, имеют смысл категорических суждений в смысле безусловной достоверности, т. е. вневременного бытия самих содержаний или связей как таковых. В этом смысле противопоставление «только мыслимого» «действительному» вообще несостоятельно: ибо поскольку дело идет о «ясных и отчетливых» содержаниях, т. е. об адекватных или истинных идеях, «мыслимое» и есть не что иное, как мыслимое содержание самого бытия. Однако такое возможное расширение понятия «онтологического доказательства» мы отвергаем по следующим двум соображениям, Во-первых, бытие идеальное как таковое есть лишь зависимая сторона абсолютного бытия, и в этом смысле есть неполное бытие, тогда как исторически онтологическое доказательство имеет смысл доказательства абсолютного бытия, в отношении которого именно невозможно сомнение в его конкретной «воплощенности». Онтологическое доказательство стремится доказать бытие Бога не как «чистой идеи», а как реального (хотя и сверхвременного) существа, т. е. такого объекта, в отношении которого неприменимо само различие между идеальным и реальным бытием. Во-вторых, рациональное доказательство какоголибо частного содержания есть выведение его из какого‑либо иного содержания, и это усмотрение связи данного частного содержания с остальным бытием впервые делает его истинным. Следовательно, само по себе, т. е. вне этой связи, оно проблематично, т. е может оказаться ложным или - что то же - не существующим. Напротив, в онтологическом доказательстве речь идет о таком содержании, которое как таковое само по себе истинно, т. е. не мыслимо несуществующим. В этих двух смыслах мы имеем право противопоставлять «только мыслимому», т. е. «гипотетически допускаемому понятию» реальность его объекта; и под онтологическим доказательством мы понимаем лишь доказательство, что к некоторым содержаниям такое различие, а следовательно, и возможность несовпадения между «только мыслимым» и «сущим», неприменимы.
[206]. Мы оставляем здесь в стороне индусское философское богословие, хотя было бы нетрудно показать, что и в нем признавалось в скрытой форме онтологическое доказательство. Таково, например, в Упанишадах определение Брамы как единства бытия, духа и блаженства или изречение.· «его (Брамы) тайна есть реальность реальности». См.: Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophic, В. I, Abt. 2. Die Phiiosophie der Upanishads, c. 115 и сл.
[207]. τό γαρ άειχίνητονάίίάνατον, τδ δ'αλλο κινοΰν καί ύπ'άλλου κινσύμενον παϋλανέχονκιήσεωζ,παϋλανέχει ζωής 245С.
[208]. Это учение Плотина в. числе других было систематизировано Проклом в его учении о «самодовлеющем», как производном от Блага (Institutio theologica, cap. 9-10, περί αυτάρκους; в приложении к парижскому изданию «Эннеад» Плотина, Eirmin Didol, 1856, с. LIV): «самодовлеющее» (τό αΰταρκες) ниже Блага как такового, ибо оно есть то, что имеет Благо в себе, т. е. есть участник Блага, а не само Благо. Т. е. Благо как таковое (τό άπλως άγαδόν) мыслится, как условие самодовлеющего сущего, как то начало, в силу которого самодовлеющее, основанное на себе самом сущее является таковым.
[209]. Что Декарт в этой формуле только повторяет мысль Августина, это отметил уже Арно тотчас же после появления «Meditationes». (См. Oeuvres de Descartes, ed. Adam et Tannery, VII, 197-198, objectiones quartae). Ср. интересные соображения об этом у Дильтея, в его «Einleitung in die Geisteswissenschaften» (1883), с. 322 и сл.
[210]. Это влияние платонизма живо и с большой яркостью изображено Августином в 7-й книге «Исповеди».
[211]. De trinitate, Χ, 14.
[212]. Soliloquia, II, 1.
[213]. De civitate Dei, XI, 26.
[214]. Подлинный смысл этого изречения, впрочем, спорен. Вл. Соловьев толкует его, как «Я есмь Я», т. е. как утверждение личного характера Божества («Чтения о Богочеловечестве», Сочин., III, с. 65).
[215]. Ср. Soliloquia, II, с, 2.
[216]. Онтологическое доказательство бытия Бога мы встречаем и у «последнего» античного мыслителя - Боэция, который доказывает очевидность «совершеннейшего существа» из того, что его понятие логически предшествует понятию «несовершенного» (De consolatione phllosophiae, III, cap. X). Мы не останавливаемся подробнее на этом доказательстве, так как еще встретимся с ним в лице Декарта.
[217]. Кстати сказать, нужно очень плохо знать историю философии, чтобы разделять господствующий предрассудок, будто Кант впервые представил логически отчетливую критику онтологического доказательства. Уже монах Гаунилон, отвечавший Ансельму, близок к «кантову» опровержению онтологического аргумента, именно доказывает, что переход от содержания понятия, как «только мыслимого», к реальности его объекта содержит μετάβασις εις άλλο γένος. С полной ясностью «кантова» аргументация была развита Гассенди против Декарта. Достаточно привести следующие суждения: «neque in Deo, neque in ulla alia re existentia perfectio est, sed id, sine quo non sunt perfectiones» (Descartes Oeuvres, ed Adam et Tannery, VII, c. 323, Objectiones quintae ad Medit. de prim, phil.); «existentiam non esse proprietatem, neque esse ullius determinati generis rerum (Gassendi P. Disquisitio metaphysica. seu Dubitationes et instantiae adversus R. Curtesii Metaphysicam Index, в Oeuvres de Descartes, VII, с. 405). Ср. также посмертные возражения Локка против онтологического аргумента Декарта, по существу близкие к кантовским, BLordKing. The life and letters of John Locke, London 1858, c. 313- 316, цит, у Grimm E. Zur Geschichte des Erkenntnissproblems. Von Baco bis Hume, 1890, c. 290-291.
[218]. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать его Monologium, в котором развивается идея Божества, но еще не содержится пресловутое онтологическое доказательство (ср. собственное признание Ансельма в предисловии к Monologium: «nihil potui invenisse me.., dixisse, quod non catholicorum patrum, et maxime beati Augustini seriptis cohaereat». Patz. lat. t. 158, c. 143).
[219]. Отметим лишь коротко позицию Фомы Аквинского. Здесь, как и вообще, Фома выступает в качестве «мастера компромисса» - надо признать, совершенно беспринципного и потому противоречивого. Фома признает, что в Боге «сущность и существование есть одно и то же» («in Deo idem est esse et essentia», Summa de veritate cathol fidei contra errores gentilium, L I, cap. 22) и что если бы Его сущность была нам ясна, мы имели бы право от нее умозаключать к Его бытию (ibid., с. II). Но так как эта сущность непосредственно нам недоступна, то и умозаключение это для нас недостоверно (ibid.). В силу этого бытие Бога, будучи самоочевидным само по себе, для нас непосредственно недостоверно («Cum Deus sit suum esse, et quidnam sit nos lateat, haec propositio, Deus est, per se rrota secundum seest, iicel non quoad nos», Summa theoiogiae, P. I, qu. 2, art. 1, Conclusio). Поэтому, мысля Бога, мы утверждаем его бытие только in apprehensione intellectus, а не in rerurn natura. Разъяснять противоречивость этого рассуждения значило бы, думается нам, оскорблять читателя. Какая пропасть отделяет этот туман даже от логически несовершенных соображений Ансельма!
[220]. Ср. De conjecturis I, 7 (fo. 43 b.). Ср. также в диалоге De non aliud, впервые напечатанном в книге Uebinger. Die Gotteslehre des Nic. Cusanus. 1888, c. 156 (гл. 5).
[221]. В этом изменении терминологии, вызванном, как объясняет автор, общим убеждением его позднейших лет, что истина проста и может быть просто выражена, не содержится, однако, никакого изменения содержания самого мировоззрения Кузанского, как то совершенно неосновательно утверждает Uebinger в цитированной выше книге.
[222]. Мы видим здесь, что Николай Кузанский предвосхитил (и выразил в простой и ясной форме) то, по существу, онтологическое доказательство бытия Бога, которое Кант развил в «Einzig möglicher Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes» и от которого Кант позднее отказался без всякого к тому основания.
[223]. О гносеологическом индивидуализме см. носящее это заглавие приложение к «Обоснованию интуитивизма» H. О. Лосского, 2-е изд., с. 349 и сл.
[224]. Lehrbuch der Dogmengeschichte, III, 3-е изд. 1897, с 100.
[225]. Например, в Secundae Responsiones (Oeuvres ed. Adam et Tannery, τ, VII, стр. 140): это знание не есть силлогизм, sed tanquam rem per se notam simplici mentis intuitu agnoscit.
[226]. Декарт знал имя и, по крайней мере, некоторые учения Кузанского, как это видно из его письма к Chanut (Correspondance de Descartes, ed. Adam et Tannery, т. V, с. 51), где «кардинал Николай Кузанский» упоминается в связи с учением о бесконечности вселенной. Но он знал его, вероятно, лишь по наслышке, и во всяком случае вряд ли можно говорить о каком‑либо влиянии Кузанского на Декарта.
[227]. Соответствующие места из Декарта собраны и отчасти цитированы у Cassirer'a, Das Erkeuntnissproblem, 1906, т. I, с. 394- 595.
[228]. Понятие актуальной бесконечности, как условия возможности бесконечности потенциальной, - понятие, в наше время утвержденное Георгом Кантором, было, таким образом, хорошо известно уже Декарту. Еще до него оно было с полной ясностью формулировано Джордано Бруно, De l'infinito universo et mondi; Opere italiane ed. Lagarde, 1888, c. 322. Источником учения Бруно является здесь, как и всюду, тот же Николай Кузанский.
[229]. Мысль, которую Мальбранш развивает иногда в выражениях, дословно взятых у Декарта. Ср. Recherche de la veritd, L. III, p. 2, ch. 6, изд. Bouillet, Paris 1880,1, c. 329 с цитированным выше местом из переписки Декарта (Corresp. V, с. 356).
[230]. Решительность, с которой Мальбранш подчеркивает различие между мыслимостью и реальным существованием в отношении конечных вещей, подала повод к совершенно ложному утверждению Кассирера (Das Erkenntnissproblem, 1906, В. 1, с. 488-490), будто Мальбранш отвергает онтологическое доказательство. Это - одна из многих неточностей в книге этого начитанного, но предвзятого исследователя. Кстати сказать, любопытно и весьма забавно, как слепое отрицание онтологического доказательства заставляет идеалиста Кассирера одобрять (там же) наивный дуалистический реализм Мальбранша в отношении телесного мира.
[231]. См. нашу статью «Учение Спинозы об атрибутах», в Вопр. фил. и псих. кн. 114, на которую мы вообще ссылаемся в пояснение нижеследующих кратких указаний. Возражения, сделанные нам В. Н. Половцевой в ее основательной и интересной работе «К методологии изучения философии Спинозы» (Вопр. фил. и псих., кн. 118 и отдельным изданием: М., 1913), не могли убедить нас в несостоятельности основной мысли нашего понимания Спинозы.
[232]. Та же мысль может быть развита в следующей форме: то, что познается в себе и не нуждается для своего познания ни в чем ином, не может и зависеть от чего‑либо иного, т, е. носить основание своего бытия в себе самом (Eth. I, prop. 6, 2-й corolL, и prop. 7).
[233]. Это доказательство не развито систематически Спинозой: он только намекает на него при обсуждении онтол. доказ. Декарта, но смысл его вполне уясняется из сопоставления указанных двух мест.
[234]. Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis (Phil. Schriften. Gerhart, IV, 424), De Synthesi et Analysi (ibid., VII, 294), также в критике Декарта (ibid., IV, 359), Nouveaux Essays IV. ch. 10, §7, Monadologie §45 и в др. местах.
[235]. В примечаниях к диалогу «Бруно».
[236]. Nouv. Ess. II, ch. l, § 1; Remarques sur le sentiment de P. Malebranche etc. (Ορρ. Erdman, c.451 -452), Examen des principes de Malebranche (ibid, c. 697), Lettre a Montmort (ibid., c. 737) и в др. местах.
[237]. В интересной статье A. Lovejoy «Kant and the english Platonists» (Essays philosophical and psychological in honor of W. James, 1908, c. 265 и сл.) доказывается зависимость Канта от английских платоников конца XVII и XVIII века (Cudworth и так называемая кэмбриджская школа, Burthogge, Norris, Collier; о последних трех см. Lyon, L'idealisme en Angleterre 1888). Зависимость Канта от Collier можно считать установленной (ее, одновременно с Ловджоем, доказал Л. Робинсон, Историко-философские этюды. 1908). В остальном мы имеем, конечно, не генетическую зависимость, а систематическое сродство, свидетельствующее, что Кант лишь на особый лад высказал давнишнюю новоплатоническую идею единства мыслящего и мыслимого.
[238]. Поразительно, что несоответствие кантовой критики онтологического доказательства общему духу трансцендентальной философии осталось доселе незамеченным. Из учеников Канта, если не ошибаемся, один лишь Коген, по крайней мере до некоторой степени, сознает это несоответствие. В кантовой критике этого доказательства он усматривает «наряду с могучими и вечно благодетельными лучами, и темные тени», ибо здесь предполагается, что существование «извне привходит к понятию», т. е. допускается какая‑то «дыра в мышлении» (Logik der reinen Erkenntniss, с. 409).
[239]. Здесь не может быть дано даже самое схематическое изложение этого позднейшего миросозерцания Фихте. Превосходная книга Б. Вышеславцева «Этика Фихте» представляет теперь первую, весьма серьезную попытку оценить существо этого мировоззрения.
[240]. Сходное онтологическое доказательство бытия Бога как высшего бытия, сущность которого именно и состоит в единстве бытия и знания, развивает также Шлейермахер (Daialektik, § 188, и Sittenlehre, § 29. Werke, 3 Abth. В. 4, Th. 2, с. 121 и В. 5., с. 16).
[241]. И. Ильин в блестящей статье «Учение Гегеля о сущности спекулятивного мышления» (Логос, 1914, т. 1, вып. 2) усматривает сущность философии Гегеля в единстве смысла и мышления. Нам думается, однако, что в общей форме такое единство есть принадлежность всех мистических теорий знания начиная с Плотина или даже с Парменида (вспомним парменидово: «одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит»). То, что характерно для Гегеля, есть формулировка этого единства в чертах, присущих «смыслу» как таковому.
